Tri Božićna običaja

U jednom latinskom rukopisu XV veka, koji se čuva (ili je ranije bio čuvan) u petrogradskoj publičnoj biblioteci, — spomenuta su (svejedno kojim povodom), pored nekolikih drugih zanimljivih detalja iz poljskog i opšteslovenskog paganizma, i tri poljska božićna običaja. Pošto mi, Sloveni, ne raspolažemo bogzna kako starim istorijskim izvorima, dobro će nam doći svaki religijski podatak, ma kako bio kratak i neugledan, iz tako davnog vremena kakav je XV vek; naročito još ako se tome podatku mogu naći moderne paralele.

Taj kratki odlomak u srpskom jeziku glasi ovako: „Neki (Poljaci) na dan Gospodnjeg rođenja ili uoči toga dana 1) ne daju nikome vatre na zajam; 2) izvesne ličnosti za koje misle da su srećne pozivaju, rano ujutru, u svoje kuće, da bi i njima donele sreću; 3) neki opet zovu vuke na gozbu, da bi im tako bile ovce od vukova sigurne".

Običaji spomenuti ovde kao poljski bili su nekada poznati i drugim Slovenima; kod Srba sačuvani su oni do današnjeg dana.

Propis da se o Badnjem večeru ne sme vatra davati na zajam poznat je i srpskom narodu; razume se da je ovde reč ne o vatri iz žižica ili, možda, iz kresiva, nego o vatri sa ognjišta (upor. i S. Trojanović, Vatra, 22). O toj vatri i njenoj ulozi u srpskoj religiji moglo bi se govoriti mnogo. Vatra sa ognjišta jedna je od najvećih domaćih svetinja;

ona je, i kod Srba i kod drugih naroda, centar za domaći kult. Srpska mlada, kada prvi put uđe u novi dom, mora da poljubi ognjište; pred ognjištem, o Božiću, vrši se „mirbožanje"; ognjištu, i vatri na njemu, prinose se čak i žrtve: ponekad se bacaju mrve hleba i sipa vino; nova mlada, kad ulazi u kuću, posipa ognjište žitom; na Božić ujutru polaženik daruje vatru novcem; u istočnoj Srbiji o Svetome Mrati kolje se petao i veša o verige. Vatra na ognjištu ima i naročitu supranormalnu moć: ona razgoni noćne demone; predmeti koji su blizu ognjišta prenoćili mogu doneti njivi plodnost. Kad tako stoje stvari, nije nikakvo čudo što svaka srpska kuća surevnjivo čuva svoju vatru, i ne daje je kome bilo i kad bilo.

Pitanje je sada zbog čega su ognjište i vatra na njemu sveti. Šta mi u toj domaćoj vatri zamišljamo i šta to daje njoj toliki značaj u domaćem kultu? U nekim religijama kroz vatru pojavljuje se božanski numen, kod Indijaca niko manji nego Agni, kod Grka Estija, kod Rimljana Vesta, kod Germanaca (kako se ranije obično tvrdilo) Loki. Naš narod i Sloveni uopšte nisu, izgleda, poznavali neko određeno božanstvo domaće vatre. NJihova shvatanja ostala. su na primitivnijem stupnju. Kada se mužici u nekim krajevima Rusije sele iz stare kuće u novu, uzme domaćica žara sa staroga ognjišta, i zamolivši zaštitnika kuće, domovoja, da pođe s njima u novu kuću („hajde, čiko, sa nama u novi dom"), prenese žar na novo ognjište. Očevidno je, dakle, da se u domaćoj vatri zamišljao duh predaka. Česi, o zadušnicama, bacaju u vatru mrve hleba „za duše u čistilištu".

U selima na staroj tromeđi (u vranjskom okrugu) petao koji se o Svetom Mrati kolje i veša o verige mora biti crn, ili bar zatvorene boje, a nipošto beo; njemu se u kljun meće po koja dlačica od svake vrste domaće stoke (očevidno, kao supstitucija, zamena za žrtvu sastavljenu od tih životinja); prvi propis dokaz je da su demoni koji se zamišljaju u vatri i kojima se žrtva prinosi — htonični (podzemni) demoni (jer se samo takvima kolju crne životinje); drugi propis još je određeniji i jasno pokazuje da mi ovde imamo posla sa dušama predaka, jer se samo njima prinosi mešovita žrtva (žrtva u raznim vrstama plodova ili hrane). U vatri na domaćem ognjištu, doista, nalaze se duše predaka; tu ideju razvio je i dokumentovao i Fistel de Kulanž, u svome epohalnom delu La cite antique. Otuda se, na primer, duše predaka zamišljaju u odžaku, i zbog toga srpskoj mladi kada uđe u novi dom i poljubi ognjište, naređuje svekrva da „gleda uz odžak"; zbog toga se i Suđaje, koje su u stvari (kao i grčke Mire, rimske Parke, galske „Majke", germanske Norne) mitske pramajke, predstavnice pretkinja jedne kuće, kad dolaze da detetu odrede sudbinu, spuštaju hroz odžak.

Verovanje da se u vatri na ognjištu nalaze duše predaka poznato je i drugim indoevropskim narodima. Kod Rimljana su Lari (mitski preci) i ognjište jedan isti pojam, i te dve reči mogu se proizvoljno zamenjivati. Na kraju, navešću još dva primera iz naše narodne religije. U Bosni je običaj da se voda koja je bila ostavljena na mesto gde je pokojnik izdahnuo, idućega dana, čim on bude ukopan, prosipa na ognjište. Cilj ovom običaju jasan je: voda se daje pokojniku kao žrtva, jer su duše mrtvih večito žedne; ona se, dok su pokojnik i njegova duša još u kući, ostavlja pored pokojnika, a kad on bude iznesen, sipa se ona na ognjište zato što se pretpostavlja da se njegova duša sada nalazi tu, na ognjištu. Zanimljivo je i verovanje u sirinićkoj župi „kada iskre sa ognjišta skaču, da su to veštice". Za veštice međutim znamo da su to, po shvatanjima našega naroda, duše koje su ostavile svoje telo.

Kad stvar tako stoji, jasno je zašto je zabranjeno davati vatru iz kuće baš o Badnjem danu: Badnji dan je veliki praznik predaka; badnjidanska večera, obilata kao nijedna u godini, praćena neobičnim rečima i radnjama, u stvari je gozba dušama predaka; one se toga večera, u većem broju no inače, nalaze svuda oko nas: i u uglovima u koje im se bacaju orasi, i na slami gde se postavljaju jela, i u raskošnoj jakoj vatri na domaćem ognjištu. Ako damo toga večera vatre izvan kuće, mi rizikujemo da izgubimo svoje božanske zaštitnike, od kojih zavisi plodnost ljudska, stočna i poljska, i zdravlje, i napredak. Ne samo vatra, nego se tih dana ne daje iz kuće uopšte nikakva stvar, jer za svaku može da prione poneka duša.

Mogla bi se, možda, učiniti još jedna pretpostavka o zabrani davalja vatre na Badnji dan; naime, ako bi Božić bio solarni praznik, dan „rođenja" sunca, onda bi se moglo reći de se vatra o Badnjem danu ne daje iz kuće zato što je to sveta vatra koja simvolizira sunce, i, po sili analogne magije, izaziva porast njegove toplote. Takvo objašnjenje verovatno bi se dopalo pristalicama nekadašnje „meteorološke" škole, ili pravca koji je u najnovije vreme zastupao Leopold Šreder. Ali ja ovu pretpostavku spominjem samo zato da bih je odmah odbacio kao netačnu, i to ne samo zbog toga što je solarni karakter Božića uopšte vrlo sumnjiv, nego još više zato što zabrana davanja vatre nije vezana samo za Badnji dan nego i za druge neke dane koji ne stoje ni u kakvoj vezi sa suncem i njegovim fazama. Naime, naš narod ne daje vatru ni ujutru pre izlaska sunca, ni uveče posle zalaska sunca, niti je daje za vreme Časnog posta, i tako dalje. A ove zabrane, očevidno, imaju veze sa dušama predaka, sa njihovim kretanjima i javljanjem.

Vreme od zalaska do izlaska sunca je noćno vreme, dakle vreme kada duše imaju najširu slobodu kretanja. Časni post je takođe doba kada su duše mrtvih u pokretu: setimo se samo različitih običaja koji nam nagoveštavaju prisustvo duša, kakvo je, na primer, ljuljanje „od veštica" (kome je cilj da sa sebe „stresemo" duše, ako je koja za nas prionula, onako isto kao što Indijac trese svoju haljinu da bi se oslobodio duša koje su za nju prionule); ili magično teranje „zmija" — tj. duša — o Mladencima i Blagovestima. U sezoni Časnog posta imamo čitavu seriju zadušnih dana, kakvi su, na primer, Bele poklade (kada se, u istočnoj Srbiji, lože velike zadušne vatre, koje — s obzirom na to što ih spremaju samo oni kojima je neko umro iz kuće — imaju za cilj da duše ogreju), pa onda Mladenci i Veliki četvrtak. Naš narod ne daje, dakle, vatru onda kada su duše u pokretu i kada ih, prema tome, ima u većem broju i u vatri na ognjištu. Ne daje ih zato što nije rad da te duše odstrani ili izgubi.

Zanimljivo je čuti šta sam narod kaže o razlozima zbog kojih ne daje vatru u vreme koje smo spomenuli. On se, pored ostaloga čuva da da vatru „da se ne bi iz kuće odnela sreća",

ili »radi boljeg useva". ili „radi pčela". Prva dva razloga jasna su odmah: ako se iz kuće uklone duše predaka, neće biti ni sreće ni plodnosti, jer su preci ti od kojih zavisi plodnost ljudska, stočna i poljska, i sva naša sreća i napredak. Još je zanimljiviji onaj treći razlog. U Podrinju narod kaže da vatru za vreme Časnoga posta ne treba iz kuće davati da ne bi pobegle pčele. Ako je tačno ovo što je maločas rečeno o bojazni, kad se sa ognjišta da vatra, da se iz kuće ne izgube duše predaka, onda bi izlazilo da pčela stoji u kakvoj vezi s dušom. I doista, takva veza postoji. Po verovanjima primitivnog čoveka, pčela može biti senovit insekat, i u njoj se može nalaziti duša koga pretka. Sofokle i Vergilije govore o rojevima pčela, misleći pri tome na duše; da kod Vergilija nije to samo obična metafora, vidi se iz činjenice što, prema filozofskoj teoriji koje se držao Vergilije, duše koje se spremaju za ponovno rođenje (palingenesiju) doista imaju oblik pčele. Kod Grka i danas postoji verovanje da, kad čovek umire, duša izlazi iz tela u obliku pčele.

Još nešto više. Postoji možda neka još jača mistična veza između davanja domaće vatre u nevreme i između bežanja pčela od kuće. Fistel de Kulanž je, u nešto romantičnim bojama, ali ipak logično i tačno, ovako okarakterisao vatru na domaćem ognjištu. „To je čista vatra, koja se sme izviti iz drveta samo uz izvesne ritualne radnje ... NJu ljudi ne mole samo za bogatstvo i zdravlje, nego i za čisto srce, za blagost i za mudrost ... Vatra na ognjištu je u neku ruku nosilac morala. Ona sagoreva, ona nas greje, na njoj se kuva hrana; ali u isto vreme ona je biće koje misli, i koje ima svest; ona nam određuje dužnosti, i stara se da ih izvršujemo ... Ona je izvor bogatstva, i zdravlja, i vrline." To što se u jednoj oblasti religijsko-moralnih shvatanja može reći za vatru na domaćem ognjištu, to se, u drugoj oblasti, kad je reč o demonskim životinjama, može reći za pčelu.

Pčela, čist i sveti insekat (ona je, prema narodnim shvatanjima, izišla iz raja; ili je postala iz Hristove rane na čelu, ili iz Hristovih suza, koje je prolivao kad je bio na krstu), zaštitnica je pravde i morala; kao i Erinije, koje su prema ispitivanjima Ervina Rodea i Albrehta Ditriha, takođe rasrđene duše predaka. Poznato je verovanje našega naroda da se pčele ne mogu održati u kući u kojoj ima lopova; poznata je i narodna pričica kako je pčela prokazala lopova, leteći oko njegove kape. Kad se bude približio smak sveta — koji će doći kao posledica iskvarenosti i moralnog pada — nestaće pčela (upor. i Vuk, Pjesme, 2, 2, 55). „Kad neko izgubi pčele, neki vele da je to zbog njegovog kakvog greha (verovanje u Starom Vlahu). Prema kozmičkim shvatanjima neoplatoničara — koji su na ovom mestu dali filozofsku formu narodnim verovanjima — u pčelama nalaze se samo čiste duše. Ako se, dakle, otuđi u nevreme vatra sa ognjišta, otići će iz kuće ne makar koje duše, nego one koje se nalaze u ognjištu i koje su, prema tome, najbolje i najčistije.

Drugi podatak iz latinskog rukopisa takođe je kratak, ali se odmah vidi o čemu je reč. Čovek koji rano ujutru na Božić ulazi, na naš poziv, u našu kuću, da nam donese srećy, može biti samo polaženik. I mi na ovom mestu — što do sada nije bilo zapaženo — doista imamo najstariji spomen o polaženiku kod Slovena.

Kod Čeha i Poljaka ima i danas izvesnih verovanja koja nagoveštavaju da su i oni nekada znali za polaženika. Inače je taj običaj danas zaboravljen; on je, uostalom, počeo da se menja i gubi — kao što se može naslućivati iz citiranog latinskog teksta — još u XV veku. Zanimljivo je da je kod Srba, sve do današnjeg dana, sačuvan taj običaj verno, i u punoj svojoj primitivnosti. Čaranje i darivanje vatre, pokrivanje polaženika guberom, sedanje pod sto (kod katolika u Sremu) i, naročito, zdravica polaženiku — sve su to kultne i magične radnje iz maglovite prošlosti, nedirnute i nepromenjene do današnjeg dana. Darivanje vatre je, očevidno, žrtva vatri, i to ne elementu, nego božanstvu koje se kroz vatru pojavljuje. A kakav smisao ima pokrivanje guberom? Ne treba zaboraviti da je polaženik (i to onaj starinski, pravi polaženik, koji nam slučajno, sam po svojoj inicijativi, na Božić ujutru dođe u kuću) u stvari božanski gost — on je inkarnacija mitskoga pretka. Rumuni u Erdelju i danas veruju da se u strancima koji se o danu zadušnica zateknu u njihovom selu — nalaze duše predaka, i zato oni te strance ugošćavaju. U svome članku o ljudskom i životinjskom polaženiku (SEZ, 31) skrenuo sam pažnju na to da kod našeg naroda može biti polaženik i kakva životinja, i pokušao sam da dokažem da je takav životinjski polaženik stariji od ljudskog polaženika.

Ogrtanju današnjeg polaženika guberom prethodilo je ogrtanje kožuhom (kako se i danas još ponegde radi, na primer na Kosovu), a kožuh je životinjski atribut, ostatak iz jednog vremena kada je životinjski polaženik bio češća i popularnija ako ne i jedina forma polaženika. Čovek polaženik potisnuo je ranijeg životinjskog polaženika, ali je zadržao ovaj njegov atribut. I sedanjem pod sto (običaj koji se još zadržao u Sremu) želi polaženik da se afirmira kao ličnost sa onoga sveta: iz sasvim istih razloga postoji u istočnoj Srbiji propis da, kad neko sebi daje „pomanu" (podušje) još za života, mora za vreme zadušne gozbe sedeti (ili ležati) pod stolom. Najzad, i činjenica da se polaženiku nazdravlja, podiže ga u višu sferu: to nije obična, svakodnevna, sekularizirana počast, nego svečano apostrofiranje, kakvo je podizanje „u slavu" mitskome pretku (o krsnom imenu), kakav je germanski Minnetrunk, koji je takođe namenjen pretku (i koji je sasvim srodan sa zdravicom krsnom imenu), i kakva je zdravica grčkom agatodemonu (dobrom demonu).

Za treći podatak iz spomenugog latinskog rukopisa mogu se takođe navesti naše paralele. U Bukovici (Dalmacija) na Badnji dan uveče iznese se na bunjište pomalo od svakoga jela sa trpeze, i onda se na večeru poziva vuk:

„Vujo moj, ne kolji mi ovčice,

evo tebi sočice!

Evo tebi tvoje,

a miruj u moje!"

U Bosni „na Božić nosi se vuku večera, tj. od svakoga jela pomalo, i ostave to na raskršću s rečima: „Eto, vuče, večeraj kod mene, i nemoj više nikada!" Pri povratku ne sme se obazirati". Sa sličnom formulom pozivaju se vuci i ostala „divljač" na večeru u svima srpskim krajevima.

Nijedna od demonskih životinja nema, u starom srpskom paganizmu, tako veliki značaj kao vuk, i ni od koje druge životinje ne mogu se tako jasno, i oštro, razlikovati stupnjevi religijskog razvitka, od „preanimističkog" ka animističkom, od teriomorfnog ka antropomorfnom, od demona ka božanstvu. Između vuka i čoveka postoji izvesna mistička veza; vuk je mitski ekvivalent čovekov. Prema dualističkim mitovima našega naroda, vuk i čovek postali su u isto vreme i, tako reći, na isti način: kad je Bog stvorio čoveka, hteo je i đavo da stvori svog čoveka, ali je mesto čoveka ispao vuk.

Kome nisu poznate priče o pretvaranju živih ljudi u vuke — jedno čudno verovanje, koje je ponekad čak imalo i formu epidemije? Herodot, poznati grčki istoričar iz V veka pre Hrista, priča o Nervima — jednom plemenu iz Skitije — da se od njih svaki po jedanput godišnje pretvarao u vuka; isto onako kao što se u zapadnim krajevima našeg naroda o ponekim ljudima veruje, ili oni sami o sebi veruju, da su jedno vreme bili pretvoreni u vuke. Dodajmo još, uzgred, da su Nervi bili verovatno slovensko pleme. Za demonsku prirodu vuka može se navesti mnogo dokaza. Mesto drugih primera valja naglasiti činjenicu da naš narod poznaje, i strogo drži, vučje praznike (to su čuveni Mratinci, u mesecu novembru, koji traju čitavu nedelju dana); da vucima prinosi žrtve, i da su njima i kod nas i inače u vrlo davnoj prošlosti prinošene čak i ljudske žrtve. (Upor. moj članak „Sveti Sava i vuci" u 31. knjizi SEZ. O Mratincima dao je mnogo izvrsnih podataka g. St. Dimitrijević u svojoj knjizi „Sveti Sava u narodnom verovanju i predanju"). Čak je, u daljem religijskom razvoju, apstrahiran jedan izvestan vuk, najmoćniji među svima: njemu su prinošene žrtve, vučji praznici kulminiraju u danu koji je njemu posvećen, o tome „najstrašnijem" i „najopasnijem" vuku, božanskom predstavniku cele specije, pričale su se legende. Očevidno je da taj vuk ima sve karakterne crte prethrišćanskog teriomorfnog božanstva.

Međutim, i iz sadržine spomenute badnjidanske žrtve, i iz načina na koji se ona prinosi, i iz mesta na kome se prinosi, jasno se vidi o kakvom je vuku ovde reč. Raskršće i bunjište su zborna mesta za duše (i to najčešće za zle duše, na koje je opasno „nagaziti"). Večera sastavljena od „svakog jela sa trpeze", dakle mešovita žrtva, panspermija, karakteristična je žrtva dušama predaka: setimo se, pored ostaloga, propisa da se za daću mora spremiti „pomalo od svakoga voća (jabuka, krušaka, dunja, oraja, lešnika, grožđa, lubenica, tikava), i uopšte od svega što zemlja za jelo rađa". Zabrana okretanja (ametastrepti iz grčkog kulta) takođe nas podseća na slične zabrane iz mrtvačkog kulta: takva je, na primer, zabrana okretanja prilikom pogreba, jer se pretpostavlja da se na pogrebu, u povorci, nalaze i duše predaka, sa kojima je opasno pogledati se oči u oči; ili zabrana prilikom „otvaranja" bolesnika, takođe iz istoga razloga.

Poznato je, i veoma rašireno, kod svih primitivnih naroda, verovanje da se duša, kad se oslobodi iz tela, može skloniti u kakvu životinju; o tome verovanju dao nam je zanimljivih podataka getingenški profesor Bertolet, u svojoj knjizi Seelenwanderung: prema svemu tome, vuci kojima se na Badnji dan i uopšte u zimsko doba prinose žrtve, u stvari su senovite životinje, to jest: u najstarijem vremenu našega paganizma verovalo se da se u njima mogu nalaziti duše predaka. Da li je takvo verovanje mogućno? Svakako da jeste. Setimo se samo šta znači reč vukodlak. To je starinsko ime za vampira, i označavalo je prvobitno pokojnika koji se javlja u vučjem obliku. I takav je, doista, i izgledao prvobitni, iskonski vampir. U Dučićevoj monografiji o Kučima, koja je izišla pre nekoliko dana u redakciji g. Jovana Erdeljanovića, izrikom se kaže (kao narodno verovanje) da se vampir „u neko vrijeme promeće vukom".

Hrišćanstvo je prekinulo, dosta naglo, prirodan razvoj slovenskog paganizma. Hrišćanska dogmatika i moral bili su savremeniji, i zato neodoljiviji, organizacija Hristove crkva jača, i proces pohrišćanjivanja slovenskih naroda izvršen je relativno brzo i bez velikih potresa.

Ali iz ona tri poljska običaja, i iz svih onih srpskih običaja koje smo spomenuli, i iz tolikih bezbrojnih koje nismo spomenuli, ali koje znamo dobro, jer su nam ostavljeni u amanet od naših starih — šta možemo da vidimo? Vidimo da je jedna oblast naše starinske religije ipak produžila da živi i dalje: to su starinski kultni običaji, u koje pravoslavna crkva ne samo da nije dirala, nego im je, kada su to zasluživali, dala i svoju autorizaciju i blagoslov. Kroz te običaje mogućno je konstruisati, manje ili više potpuno, manje ili više sigurno, našu starinsku dogmatiku i kult. Pri tome poslu nalazimo se mi na čvrstom terenu. Iz činjenice da su naši običaji, uprkos znatne geografske i vremenske udaljenosti, identični sa običajima starih Poljaka — sme se izvesti zaključak da su oni, i još vrlo mnogi pored njih, vrlo stari, u svakom slučaju zajednički slovenski, i da se, prema tome, mogu smatrati za pouzdan religijsko-istorijski materijal.
 

Božić, njegovo poreklo i značaj

O poreklu i značaju Božića pisano je kod nas u nekoliko mahova, i može se reći da je na mnoga pitanja dat zadovoljavajući odgovor, bilo pozitivan bilo negativan. Mnogi običaji prodiskutovani su i objašnjeni. Činjena su i opšta posmatranja, i određivano je poreklo i prvobitan cilj Božića. Naglašavano je svakom prilikom da je tema velika, skoro neiscrpna, s obzirom na rang koji Božić ima među ostalim praznicima, na njegovu vrlo veliku popularnost, i na mnogobrojnost i raznolikost običaja koji su za njega vezani.

Da ne bismo ponavljali ono što je ranije rečeno, mi ovde dajemo kratak pregled dosadašnjih rezultata. Božić, onakav kako ga srpski narod danas slavi, sa badnjakom, slamom, kvocanjem, žrtvovanjem praseta, česnicom, pohođenjem izvora ili bunara, polaženikom, sa raznim vračanjima i gatanjima i tolikim drugim mnogobrojnim običajima, jeste praznik iz naše stare vere; pokušaji da se on dovede u vezu sa rimskim Saturnalijama i Kalendama (Novom godinom) nisu doveli do rezultata i, ukoliko je tim pokušajima bio cilj da se svima božićnim običajima nađe rimsko i antičko poreklo, oni su i apsurdni. Kao praznik iz stare vere i, pored krsnog imena i Đurđevdana, naš najnacionalniji praznik, Božić je, pre svega, praznik iz kulta predaka, kojima se toga dana (ili tih dana, jer praznici iz paganizma obično traju po nekoliko dana) daje prilika da se nahrane i ogreju. Ali je naš narodni Božić i dosta složen praznik. Popularan i ugledan kakav je oduvek bio, privukao je on sebi i neke druge, zasebne praznike, i izvršio njihovu likvidaciju. Kakvi su to praznici bili, imaće tek da se utvrdi. Izvesna je, međutim, činjenica da je Božić, kao što smo rekli, bio prvenstveno praznik iz kulta predaka.

Toliko je do sada utvrđeno i napisano. Međutim, ima dovoljno materijala, etnološkog, jezičkog i folklornog, na osnovu koga se u istraživanjima može poći i jedan korak dalje.

Iz nekih obrednih pesama, verovanja i običaja vidi se da se o Božiću, pored ostalog mnogobrojnog što se vrši i dešava, očekuje epifanija, lični dolazak jednog velikog božanstva. U nekolikim pesmama iz Vukove zbirke, koje se pevaju o Božiću, nalazimo stihove:

„Božić, Božić bata (tj. lupa),

Nosi kitu zlata",

ili:

„Božić ide uz potok,

Konjic mu je putonog".

Ti se stihovi redovno javljaju ili na početku pesama ili kao refren, što bi bio dokaz da oni doista imaju ritualan karzkter. U njima se, to se jasno vidi, Božić javlja kao ličnost. To potvrđuju i narodna verovanja. Dolazak božanske ličnosti, Božića, „iz dalekog kraja", očekuje se s nestrpljenjem, i za doček vrše se pripreme. NJegovo zamišljeno putovanje, dok ne dođe do nas, prati se, tako reći, iz dana u dan i s časa na čas; to se vidi kako iz uobičajenih objašnjenja koje majke daju deci, da je Božić blizu, u tome i tome selu ili na tome i tome brdu, i da će „doveče biti na tavanu", tako i iz obrednih božićnih pesama u petoj knjizi Vukove zbirke. Najzad, kad je davno očekivani Božić već tu, onda ga domaćin zove na večeru, u svečanoj formuli, koju kaže neposredno pred početak obeda: „Hajde, Bože, (ili: Božiću, ili: dedo Božiću) da večeramo". U narodnim verovanjima čak se ima i jasna predstava o božansgvu koje će nam se o Božiću javiti. U okolini Đevđelije, na primer, kaže se da je Božić „blag, dobrodušan starac sa belom kosom i bradom, ogrnut kožuhom, na sakatom magarcu".

Jasno je iz svega ovoga da ovde nije reč o hrišćanskom Bogu, koji niti jaše na konju, niti ulazi u kuću kroz tavan, niti uzima ličnog učešća u večeri koja mu se sprema. Sve to, međutim, poznate su navike bogova iz paganizma. Na bogove konjanike nailazimo mi u mitologijama raznih naroda vrlo često. Da božanstvo i demoni ulaze u kuću kroz tavan ili kroz odžak, i da na tim mestima rado borave, imamo primer u našim Suđajama, ili u vilama, koje ulaze kroz odžak, ili u Kugi, koja dolazi na tavan i kojoj se na tavanu prinose i žrtve — da i ne spominjemo druge, manje poznate demone; a da i božanstvo koje se o Božiću očekuje dolazi doista kroz tavan ili kroz odžak, i da se ono što danas majke deci „iz šale" govore, da je Božić „već na tavanu", verovalo nekada u punoj zbilji, najbolji dokaz imamo u običaju iz istočne Srbije da se Božić adorira u odžaku: naime, polaženik, čim uđe u kuću, odmah žara vatru na ognjištu, i gledajući uz odžak kaže: „Bože, pomozi!" ... Očevidno je da je ovaj propis mogao postati samo na bazi starinskog verovanja da se božanstvo nalazi tu. Što se tiče ličnog učešća na gozbi, i to je nešto za šta ćemo uzalud tražiti potvrde sa hrišćanskim shvatanjima, ali što je u paganizmu pravilo: na svaku gozbu koja im se priređuje dolaze paganski bogovi lično.

Kada je vavilonski Noje, Utnapištim, pošto je potop završen i on iz svoga kovčega izišao na suvo, prineo žrtvu, „bogovi su" — kaže se u vavilonskom tekstu — „osetili miris, bogovi su osetili prijatan miris, i kao muve okupili se oko žrtve". Očevidno je, dakle, da je ovde u pitanju božanstvo iz prethrišćanske srpske vere.

Koje je to božanstvo, na to pitanje odgovor, doduše, nije težak, ali je dug i zaobilazan, zbog toga što istorija srpskog paganizma još nije napisana, pa se svaka pojedinost mora zasebno da ispituje, i svako tvrđenje zasebno da obrazložava. Za istraživanje u oblasti naše stare vere. pored etnografskog i folklornog materijala — običaji, verovanja, narodne umotvorine — imamo mi na raspoloženju još i analogije iz srodnih indoevropskih religija; te analogije utoliko su nam dragocenije što je nama većina indo-evropskih religija poznata još iz davnih vremena. Pored grčkih, rimskih, staroindijskih i galskih, za nas su naročito korisne stare germanske analogije. Polazeći od njih, pašće nam odmah u oči da su stari Germanci u zimskoj sezoni proslavljali praznik Vodana, velikog nacionalnog boga.

Da li, dakle, možemo pretpostaviti da su i naši paganski preci u božićnoj sezoni proslavljali praznik svog velikog nacionalnog boga? Možemo, u svakom slučaju, baš i kada ne bi postojao onaj germanski primer. Božanstvo čiji su dolazak naši preci o Božiću očekivali ima sve karakterne osobine starinskog srpskog nacionalnog boga, koje smo ovde u stanju da samo sasvim ukratko nagovestimo. On je, kako naš narod veruje, starac sa belom bradom; a u našim narodnim pripovetkama u kojima se gozori o onom svetu (kakva je, na primer, Vukova pripovetka „Očina zakletva", zajedno sa varijantama) ličnost koja odgovara našem starinskom vrhovnom bogu uvek se tako zamišlja. Epitet „dedo" („dedo Božić") takođe je ostatak iz paganizma, i nekada je pripadao isključivo starinskom nacionalnom bogu. Dalje, Božić ide na konju, a na konju se uvek javlja i slovenski Svetovid, germanski Vodan, trački Heroj, koji su sa tim starinskim našim bogom srodni; pa onda, naš (i opšti slovenski) Trojan, koji je takođe jedna od manifestacija toga boga; najzad, i starac za koga smo rekli da je, u narodnim pripovetkama, zamenio vrhovnog našeg boga jaše, u nekim od tih pripovedaka, na zelenom konju.

I činjenica da Božić putuje preko zemlje i obilazi svoj narod — potpuno odgovara navikama starinskih nacionalnih bogova, koji stalno ili u periodičnim razmacima, ili iznenada i neočekivano, obilaze svoj narod i koji su večito na putu. Jednu od ovakvih periodičnih poseta germanske najveće boginje, Perte, opisuje rimski istoričar Tacit tako da se i nehotice moramo setiti epifanije našeg Božića. Kada se boginja, u određeno vreme, krene na put — kaže Tacit — „nastanu veseli dani, i praznuje se u svima mestima koje boginja udostoji svojom posetom. Tih dana ne ratuje se, ne uzima oružje u ruke, sklanja sve što je od gvožđa; zna se i hoće da zna samo za mir i odmor, sve dok se boginja ne zasiti ljudskoga društva, pa je tada sveštenik vrati u hram. Kada se to desi, onda boginju [to jest, kip boginje] operu u nekom skrivenom jezeru". Ko se ne bi ovde i nehotice setio epifanije našeg Božića i propisa koji važe za praznik: na obavezni „mir božji" i mirbožanje; na propis da se o Badnjem večeru i o Božiću sklanjaju kašike, noževi, i svi predmeta od gvožđa; najzad, na propis da se posle Božića ikone moraju oprati u reci?

Sada dolazi ono što je u celoj stvari najvažnije. Glavna karakteristična osobina našeg nacionalnog boga, čiji se dolazak nekada očekivao u božićnoj sezoni, jeste da je on, prvobitno i prvenstveno, bog onoga sveta ili — prema primitivnim shvatanjima da se onaj svet nalazi pod zemljom — bog donjega sveta i bog mrtvih. To je osnovna, prvobitna funkcija njegova. U toj vezi daje se razumeti jedno zanimljivo verovanje, naime: da je dedo Božić ogrnut kožuhom: ogrtač je, kao što znamo iz istorije religije, doista jedan od najvažnijih atributa božanstava i demona donjega sveta — Hadesa, Hermesa, Vodana, tračkog Heroja, Tanatosa — koji je personifikacija smrti i, najzad, nikog drugog nego i našeg vampira, koji uvek ide sa svojim ogrtačem, pokrovom na ramenu. Kao bog mrtvih, bio je on i najveći bog u srpskom panteonu, i to je sasvim razumljivo kada se zna da su od božanstava donjega sveta rado postajala najveća nacionalna božanstva: primere imamo u misirskom Ozirisu, u grčkim božanstvima iz Elevzine, u galskom Dispateru, u germanskom Vodanu. I kada stvar tako stoji, onda je sve u najboljem redu: srpski stariiski praznik koji je prethodio hrišćanskom Božiću i koji je produžio da živi dalje, u narodnim običajima i verovanjima, bio je praznik u slavu predaka, i u slavu boga mrtvih, koji je u isto vreme bio najveći nacionalni bog. Razumljivo je, kod takvog stanja stvari, što je Božić, pored krsnog imena, bio i ostao za sva vremena najveći i najpopularniji praznik srpskog naroda. „Nema dana bez očnoga vida, niti prave slave bez Božića."

Ova shvatanja pripadaju, naravno, dalekoj prošlosti; običaji i verovanja koji takva shvatanja pretpostavljaju očevidno su vrlo stari. Ali o Božiću ima običaja koji pripadaju još mnoto dubljoj starini. O njima ćemo govoriti za sebe, ne vezujući ih za božićni praznik. Spomenućemo ovde najvažniji i u isto vreme najprimitivniji među njima. Naime, o Badnjem danu i Božiću poklanja se naročita pažnja životinjama. One se tih dana hrane obilato, i način na koji se to vrši, svečan i ceremonijalan, dokaz je da mi ovde stvarno imamo posla sa žrtvom tim životinjama; vo se čak uvodi u kuću, kiti povesmom, pokriva guberom, o rog mu se veša kolač — sve radnje koje imaju dubok smisao i jasni žrtveni karakter; u Vukovoj zbirci čak se, navode i pesme, obredne pesme, koje se pevaju svakoj životinji, ili svakoj životinjskoj speciji napose. Kada su u pitanju domaće životinje, sve ove ceremonije i nisu toliko upadljive. Ali o Božiću hrane se — dakle: prinosi im se žrtva, simvolički ili stvarno — i divlje životinje, koje se smatraju za neprijatelje i koje se inače preko cele godine progone. Tako, na primer, na Kosovu o Badnjem večeru iznosi se pred kuću postavljena sofra, na kojoj se nalaze sva badnjidanska jela, i onda se na večeru pozivaju „vuci, mečke, lisice, zajci, tvorovi, psi", sa svečanom formulom „Dođite na večeru, sve smo naredili što treba da jedete". U celom ovom spisku životinja najviše, na prvi pogled, može da nas iznenadi ona životinja koja je na čelu spiska — dakle, vuk. Otkuda da se njemu prinosi žrtva?

U suprotnosti sa neprijateljskim ponašanjem vuka prema svakome i svačemu, primitivan čovek, naročito primitivan Srbin, ima prema njemu držanje koje je puno obzira i koje iznenađuje. Kada su se, u jednom našem kraju, pojavili vuci u velikoj množini, vlasti su dale seljacima otrov, ali ovi nisu hteli da ga protivu vukova upotrebe; u Bugarskoj. pre nekoliko godina, jako su se bili namnožili vuci, ali seljaci ne samo da ih nisu progonili nego su im čak davali hrane! Kada se vuk ubije, onda se i danas sa njim vrši izmirenje na taj način što se za njega mrtvoga, za njegove mane, skupljaju darovi od kuće do kuće. Prema verovanjima našeg naroda, vuk, po božjem naređenju, ima pravo na ono što zakolje; prema jednoj legendi iz Prizrena, čak je niko manji nego sveti Sava blagoslovio vukove da „vazda u plenu izbiraju najbolje ovce". Zbog toga, kaže se u narodu, ne treba se ljutiti na čobanina ako mu vuci zakolju koju ovcu, jer će šteta biti veća.

Očevidno je, dakle, kod našeg naroda postojalo uverenje da on prema vuku stoji u izvesnim obavezama i da vuku pripadaju žrtve, a primeri koje smo naveli dokazuju da su takve žrtve doista prinošene i tolerisane. Na osnovu jednog ciklusa legenada koji je poznat i Srbima i drugim slovenskim narodima, izgleda da su vuku, u dalekoj prošlosti, prinošene čak i ljudske žrtve. Na Kosovu polju žrtvuje se vuku, o Badnjem večeru, veliki kolač: domaćin iziđe na kućna vrata, mahne tri puta kolačem, i pozove vuka na večeru. U Bosni iznosi se, takođe o Badnjem danu, „vuku večera", sastavljena od svih jela koja se na trpezi nalaze, i vuk se, opet sa svečanom formulom, poziva da na večeru dođe. Očevidno je da su svi ovi propisi i običaji ostatak iz daleke prošlosti; ma koliko da su primitivni i u neskladu sa realnim stanjem stvari, narod ih čuva, ne pitajući za razlog, i predaje ih s pokolenja na pokolenje.

Posle svega jasno je da ovakvi odnosi između vuka i primitivnog Srbina, koji bi sa gledišta zdravog razuma bili neobični i neprirodni, imaju religijski karakter. To nas neće iznenaditi kada znamo da su ti odnosi, i običaji koji iz njih proističu, preostatak iz daleke mitske prošlosti; njih narod, ne možda toliko iz pobožnosti koliko iz straha da u tim stvarima štogod nema, održava, kao što smo naglasili, i danas. Uostalom, u vrlo ranoj fazi paganizma obožavanje i kult životinja bio je, kod svih naroda, redovna pojava. U svakom udžbeniku misirske istorije ima posebna glava o tome kultu: o biku Apisu, ptici Ibisu, zmijama, krokodilima, mačkama. Jednog Cezarovog vojnika linčovali su Misirci zato što je, iako nehotice, ubio mačku; mumifikovane i svečano sahranjene mačke nađene su u Misiru u tako ogromnom broju da ih danas, pošto su svi muzeji njima dovoljno snabdeveni, upotrebljavaju za nagnojavanje zemljišta. Razume se da je kult životinja bio poznat i indoevropskim narodima, pa, naravno, i našim precima, i to u takvim razmerama da se čak može reći da je malo životinja koje nisu bile predmet kulta, opšteg ili lokalnog, redovnog ili uzgrednog. Sasvim je, dakle, razumljivo što je i vuk imao svoj zaseban kult.

U paganizmu evropskih naroda vuk je, doista, imao ugledno mesto. Pojedinačnih dokaza za ovo može se naći mnogo, ali mi ćemo preći preko njih i zadržati se samo na najvažnijoj i, može se reći, centralnoj funkciji koju je u narodnoj religiji imao vuk ili, što je u svima slučajevima isto, njegov dvojnik i ekvivalenat, pas. Setimo se samo Kerbera, ogromnog psećeg čudovišta iz grčke mitologije, koji je čuvao ulaz u donji svet, i svakoga puštao unutra a nikoga napolje: taj isti Kerber, u prvoj fazi grčke religije, kada su bogovi zamišljani u životinjskom obliku, bio je niko manji nego gospodar donjega sveta i mrtvih, pa je deposediran, degradiran na čuvara pred ulazom onda kada se javio bog donjega sveta u ljudskom obliku. I stari Gali zamišljali su boga donjega sveta u vučjem ili psećem obliku: ogromno čudovište, koje je u skulpturi predstavljeno kako proždire leševe mrtvih ljudi. I Rimljani su imali sličnu predstavu i govorili o „čeljustima Orka, koji proždire sve što je lepo".

Najzad, i u staroj srpskoj mitologiji postojala je predstava o ovakvim čudovištima: to su bili demoni sa psećom glavom, poznati psoglavi, koji su proždirali i žive i mrtve ljude, naročito mrtve, i od kojih „nijedan mezar (grob) nije mogao na miru ostati". Kao što se vidi, kod indoevropskih naroda postojala je predstava o božanstvu u vučjem obliku, i takva predstava nije nedostajala ni našem narodu, u njegovoj dubokoj starini. Da bi se stvar lakše razumela, poći ćemo ovde od nekih verovanja koja predstavu o takvom božanstvu uslovljavaju. U okviru opštih narodnih verovanja, vrlo starih i vrlo primitivnih, poznatih na svima kontinentima, da je jedno pleme ili ceo narod mitski srodan sa ovom ili onom životinjskom specijom — da su, na primer, Mirmidonci postali od mra-va, Hirpini od vukova, Ofiogeni na Helespontu od zmija — može se konstatovati i starinsko srpsko verovanje da Srbin i vuk mogu biti srodni i na izvestan način identični. U jednom srednjovekovnom katalogu u kome se svi narodi identifikuju sa ponekom životinjom, za Srbina se kaže da je vuk. U običajima, raznim formulama i frazeologiji i danas ima ostataka nekadašnjeg takvog identifikovanja.

Kada se rodi Srbin, onda, u izvesnim slučajevima, objavljuje babica sa kućnog praga sasvim svečano da je „rodila vučica vuka". Kada se dva Srbina vide iznenada u trećem mestu, oni se pozdrave frazom: „Okle tu vuka video?" U jednoj uspavanki kaže se: „Nini, sine, vuče i bauče", a jedna poslovica kaže: „Vuk na vuka [to jest, na čoveka, na Srbina] ni u gori neće". Da se živ Srbin može pretvoriti u vuka, to je verovanje koje je u punoj svežini do današnjeg dana sačuvano; ono je, uostalom, dokumentovano vrlo odavno: naime, još Herodot, poznati grčki istoričar iz petoga veka pre Hrista, konstatovao ga je kod Nerava (Nervi), koji su bili slovensko pleme u današnjoj Rusiji. Mnogo je, među-tim, važnije verovanje da se mrtav Srbin može ili čak i mora pretvoriti u vuka; sama reč „vukodlak", koja je sinonim reči „vampir", najbolji je dokaz za to; u krajevima u kojima je Vuk Vrčević skupljao svoju građu (Boka, Crna Gora, Hercegovina) vampir se prosto naziva vukom. Prva konzekvencija ovakvog verovanja bila bi da su vuci u stvari senovnte životinje, to jest životinje u kojima se inkarnirala duša nekog čoveka; a da su naši preci doista tako na ovu stvar gledali, dokaz su nam i starinske povorke takozvanih vučara, mladića ogrnutih vučjom kožom, dakle u stvari vukova; kako te povorke idu o Božiću, to jest baš u ono vreme kada se dušama predaka prinose žrtve, i očekuje njihov dolazak, mi ne možemo a da ih ne identifikujemo sa povorkama predaka, koji se javljaju u obliku vukova. Vukovi su dakle, prema primitivnim shvatanjima, doista demonske životinje iz onoga sveta; naš narod, uostalom, kao i drugi narodi, rado je lokalizovao ono; svet ne samo ispod zemlje nego i u gori, dakle u mestu gde vuci žive. Pošto narod prilike na ovom svetu često projicira i na onaj svet, to su i ti demonski vuci morali imati i svoga starešinu.

I doista, u našim legendama vrlo se često priča o takvom starešini i zaštitniku: to je poneki od najvećih svetaca, obično sveti Sava, ili sveti Aranđeo, ili sveti Đorđe; oni o svom danu iskupljaju vukove i dele im hranu. Ali u drugoj, očevidno starijoj, grupi legenada i pripovedaka kaže se kako je starešina vukova ne neko više biće u ljudskom obliku, nego demon u vučjem obliku, neki krivi, sakati vuk, ali koji je, bez obzira na svoju neuglednu spoljašnost, moćan i strašan — najmoćniji demon u staroj religiji naših predaka. demonski gospodar donjega sveta i preteča starinskog antropomorfnog boga toga sveta. Tome vuku činjen je kult, sa propisima vrlo ozbiljnim i strogim; od njegovih praznika, koji su trajali ne manje od sedam dana, jedan nam je sačuvan i do danas: to su poznati Mratinci, u mesecu novembru. Božićni naši običaji, s obzirom na vreme postanka svakoga od njih, pripadaju raznim epohama i raznim stupnjevima kulture; ali kada je reč o večeri koja se iznosi „vuku" na raskršće, i o kolaču koji se za njega mesi i njemu nudi sa kućnog praga — onda je to, svakako, običaj najstariji među najstarijima, najprimitivniji među najprimitivnijima, jer vuk o kome govorimo u stvari je onaj demonski vuk iz najstarije prošlosti, životinjski prethodnik antropomorfnog srpskog vrhovnog boga.

Tražeći poreklo našim običajima, približili smo se, evo, prvim, maglovitim počecima naše stare religije. Iako je pregled koji dajemo vrlo kratak, moglo se iz njega videti da je i paganizam imao svoj razvoj, da se išlo u pravoj liniji od teriomorfnih bogova ka antropomorfnim, i od straha u odnosima prema tim bogovima ka poverenju [...]
 

O Uskršnjim običajima

Uskrs je ne samo najveći hrišćanski praznik, nego, možda, i najstariji, i spominje se još u II veku. On je nastavak Pashe, najvećeg jevrejskog praznika. Postanak i cilj jevrejske pashe nije sasvim jasan; biblijska tradicija objašnjava praznik ovako. One noći koje su se Jevreji spremali za bekstvo iz Misira poslao je Gospod anđela smrti da prođe kroz Misir i pomori sve prvence, i kod ljudi i kod stoke. Da ne bi stradali i jevrejski prvenci, naredio je Gospod Jevrejima da zakolju jagnje, pashu, i krvlju njegovom namažu vrata i dovratnike, pa će anđeo, kad vidi taj znak, ostaviti njihove domove na miru. Jevreji su praznovali Pashu kao uspomenu na dan izlaska iz Misira; taj dan je, može se reći, rođenje jevrejskog naroda; u svakom slučaju, sa tim danom ulaze oni u istoriju i počinju veliku misiju koju im je odredio Gospod sa Sinaja. Hrišćani, i to oni koji su po rođenju bili Jevreji, produžili su da praznuju Pashu o prvom punom mesecu posle proletnje ravnodnevice; tom prilikom sećali su se oni i stradanja Isusovih i, možda, proslavljali Isusovo vaskrsenje. Tako je postao Uskrs, veliki praznik vaskrsenja, koji su, ubrzo, primili svi hrišćani uopšte.

Valja dodati da su hrišćani — pripadnici orijentalskih crkava uneli u proslavljanje Uskrsa i nekolike neznabožačke običaje iz Adonisovog kulta. Adonis, ili, kod Vavilonjana, Tamuz, bio je božanstvo vegetacije, ljubimac Afroditin. On je poginuo u ranoj svojoj mladosti. O Adonisovom prazniku, koji je, sa velikom pompom, proslavljan krajem leta, postavljan bi bio Adonisov kip na odar, tu bi bio pretrpan cvećem, i tu bi ra, v neobuzdanim izlivima žalosti, oplakivale žene. Običaji sa ovog Adonisovog praznika ušli su, u istočnim crkvama, i u uskršnji ceremonijal.

Ovoliko o crkvenom Uskrsu. Što se tiče narodnog praznika, i običaja koje je naš narod za nj vezao, možemo reći da tih običaja nema vrlo mnogo; u svakom slučaju, ima ih daleko manje negoli, na primer, o Božiću, ili o Đurđevdanu. Razlog je taj što je Uskrs pokretan praznik i može doći ili još pre Blagovesti ili čak posle Đurđevdana, tako da se za nj nisu mogli zgodno vezivati starinski običaji iz proletnje sezone. U tom pogledu mnogo veća pažnja bila je obraćena Đurđevdanu.

Kratak, ali jasan i pouzdan opis uskršnjih običaja ima-mo kod Vuka. On, u Rječniku, kaže ovo: „Na Vaskrsenije treba svako da uzme navoru: zato u Srbiji zađu pred Vaskrsenije po selima namastirski đaci s kotaricama te daju navoru za jaja. O Vaskrseniju se tuku šarenim i crvenim jajima, tj. udaraju vrhovima jaje o jaje, pa kome se razbije, ono uzme onaj koji je razbio. To čine kod namastira i kod crkve i nepoznati ljudi, ali treba najprije da vide jaje jedan drutome: jer neki probiju jaje odozdo te iscijede žujce i bjelance, pa naliju voska da je tvrđe. Drugi dan Vaskrsenija (u ponedjeljnik) ko ne ode u crkvu na jutrenju, onoga (npr. u Srijemu i u Bačkoj) hoće da poliju vodom ili da ga bace u vodu; zato se kaže onda: danas idu godišnjaci u crkvu (tj. oni koji idu samo od godine do godine)". U svome kratkom opisu obuhvatio je Vuk sve najvažnije običaje. Mi ćemo ovde pokušati da kažemo nešto o poreklu i cilju njihovom.

Centralno mesto ima, razume se, običaj bojadisanja jaja, tucanje jajima, poklanjanje i ritualno jedenje. Običaj bojadisanja jaja poznat je i drugim hrišćanskim narodima u Evropi — očevidno je, dakle, vrlo star. Kakav je cilj tim uskršnjim jajima, i kakvo im je poreklo? Naš narod priča o tome različito. „Videći kako ljudi gone Mariju s malim detetom" — kaže se u jednoj pripovetki iz Levča — „neke se žene sažale na nju, pa da bi omele ljude da je ne stignu i ne uhvate, one brzo oboje jaja, metnu ih u krila, i stanu iznositi pred gonioce i nuditi ih. LJudi nisu nikad dotle videli takva jaja, zbog toga su zastajali, razgledali i uzimali ih. Otuda je Bog blagoslovio šarena jaja." Kad su hrišćani, na Veliki petak, tvrdili da će Hristos vaskrsnuti — kaže druga jedna priča, iz Đevđelije — Jevreji su rekli da će to biti onda kad kokoške pronesu crvena jaja: i gle čuda, u nedelju, kokoške su pronele crvena jaja, i Hristos je vaskrsao, pa se, za spomen toga, bojadišu jaja i do današnjeg dana. Prelazeći preko ovih objašnjenja, mi ćemo odgovor na pitanja potražiti u religijskim shvatanjima narodnim.

U religiji i mitologiji jaje ima veliki značaj: naročito se često spominje u mitovima o stvaranju sveta. U početku svega, pre sviju vekova, bio je haos, biblijsko tou vabou; elementi su bili nerazdvojeni, i u ratu jedan s drugim. Od haosa formiralo se iskonsko jaje, iz njega se je rodio Eros, bog ljubavi i princip ljubavi; iz jedne polovine ljuske stvoreno je nebo, iz druge zemlja. Ovo mitsko objašnjenje postanka sveta bilo je poznato i Grcima i orijentalskim narodima; za to iskonsko jaje, znala je, može se reći, svaka razvijenija mitologija. Jaje je, dakle, izvor života. NJegova mistična snaga zanimala je stare mislioce, teologe i filozofe; čak i u popularnoj filozofiji, kako nam svedoči Plutarh, rado se raspravljalo pitanje da li je starija kokoš ili jaje. Toliko o jajetu i mitologiji. — Zbog toga što je jaje izvor života, imalo je ono veliku ulogu u kultu mrtvih. Mrtvi, kao što se veruje, produžavaju, i s onu stranu groba, neku vrstu egzistencije; oni mogu imati iste potrebe i prohteve koje su imali i na ovome svetu; mrtvi će postojati dotle dok im se te potrebe budu zadovoljavale, dok im se bude činio kult, to jest, dokle im se bude davalo, njima, lično, na grobu, ili simvolički, „za njihovu dušu", jelo i piće. Lako je razumeti da će žrtva u jajima biti naročito draga mrtvima, jer jaje sadrži ono što je mrtvima najpotrebnije — sadrži život. Otuda veliki značaj jajeta u mrtvačkom kultu.

Poznati švedski naučnik, Martin Nilson, utvrdio je da su u celom grčkom svetu žrtvovana jaja dušama pokojnika. On je našao ostatke od jaja u mnogim starinskim grčkim grobovima i slike jaja na nadgrobnim spomenicima. I naš narod davao je i daje jaja kao žrtvu svojim pokojnicima.

U Bosni, na primer, raširen je običaj da se o Markovdanu nose jaja na grobove. U istočnoj Srbiji iznose se jaja na groblje, i dele za dušu, prve zadušne subote i inače. Na mestu gde je neko izdahnuo, naš narod (pored pšenice i vina, koji su očevidno namenjeni za hranu i piće pokojniku) razbija i jedno jaje. O proštenim pokladama, koje imaju jasan karakter opštih zadušnica već i po tome što na njima glavne dužnosti imaju samo oni kojima je u minuloj godini neko umro — ne smeju izostati varena jaja. I tako dalje.

Najzad, valja spomenuti da jaja, i kod nas i kod drugih naroda, imaju važnu ulogu i prilikom setve i u prolećnim vradžbinama oko stoke: u prvom slučaju zakopava se jaje u brazdu od oranja, u drugom slučaju razbija se o rog najstarijeg ovna. Moguće je da se u oba ova slučaja očekuje mistično izazivanje ili prenošenje plodnosti poljske i stočne — i onda bi ovaj običaj dolazio u oblast takozvane analogne magije; ili je to žrtva demonima, eventualno dušama predaka, od kojih zavisi poljska i stočna plodnost.

Razumljivo je da na ovoj strani treba tražiti objašnjenja i za uskršnja jaja. Setva i vradžbine oko stoke dešavaju se u proleće — prema tome, običaji koji su vršeni uz ove poslove mogli su lako biti preneseni na Uskrs, koji je takođe prolećni praznik. Ja držim da je kod nas običaj žrtvovanja jaja prenesen na Uskrs iz kulta predaka. Kao dokaz motle bi se navesti ove dve činjenice. Prvo, pravilo je da se uskršnja jaja moraju skuvati i obojadisati pre sunca; to isto pravilo, međutim, važi i za kuvanje jaja o subotnim zadušnicama. Sasvim prirodno, uostalom, jer mi znamo da se demonima i božanstvima donjega sveta sprema žrtva po pravilu samo noću. Drugo, čak i prema jednom zanimljivom objašnjenju našeg naroda, uskršnja jaja prvobitno su bila uskršnja žrtva: naime, narod u istočnoj Srbiji priča da je Bogorodica ostavila na grobu Isusovu nekoliko obarenih jaja, pa kad je Isus vaskrsao, ta su jaja pocrvenela. I narod, dakle, projicirajući naivno jedan svoj običaj u daleku prošlost, smatra u ovom slučaju da uskršnja jaja imaju isti značaj koji i jaja iz mrtvačkog kulta.

Naš narod bojadiše jaja crvenom bojom. i ume da ih lepo šara — tako lepo da su poneki primerci doista umetničko delo. Milan Đ. Milićević kaže da jaja najlepše šaraju u Šapcu; u Beogradu, po lepoti šara i po izvrsnoj izradi, čuvena su bila u svoje vreme uskršnja jaja u starinskim bosanskim kućama Paranosa i Krsmanovića. Zašto se jaja bojadišu crvenom bojom? Odmah možemo reći da nas i crvena boja dovodi na kult predaka. Nemački naučnik Fridrih fon Dun napisao je jednu valjanu raspravu „o crvenoj boji i smrti"; u njoj je pokazao da se crvena boja rado upotrebljava u mrtvačkom kultu. On je izneo mnogobrojne primere za običaj da se grobovi, iznutra i spolja, bojadišu crvenom bojom, da se preko pokojnika meće crven ogrtač, i tako dalje. I to ne treba da nas iznenadi. Crvena je boja krvi, a krv je život, ili duša.

Setimo se samo jednog mesta iz Biblije, gde je ilustrovano ovo narodno verovanje. „Vječni zakon neka vam bude od koljena do koljena" — rekao je Gospod Mojsiju — „da ne jedete ... krvi ... Jer je duša svakom telu krv njegova, to mu je duša." Iz ovoga razloga krv se daje mrtvima kao žrtva. Kad je Odisej sišao u donji svet da pita proroka Tireziju kako će ce vratiti u zavičaj, on je zaklao crnu ovcu, i krvlju pojio duše mrtvaca: čim bi se koja duša napila krvi, ona  bi došla do svesti i mogla govoriti sa Odisejem. Ali krv je skup sok, i zato se primitivan čovek rano postarao da za nj nađe zamenu. Šta može zameniti krv? Može zameniti tečnost iste boje, na primer vino, i otuda običaj da se grob preliva vinom, mesto da se preliva krvlju, kako je to činjeno ranije. Ali se krv može zameniti i crvenom bojom; otuda rašireni običaj u preistorijskoj Evropi da se ljudski kosturi, kad bi bili, posle izvesnog vremena, ponovo sahranjivani, mažu crvenom bojom. Crvena boja na jajima. dakle, simvol je krvi. Jaja je naš narod, zacelo, bojadisao crvenom bojom još ranije, u kultu predaka, pa je posle taj običaj preneo i na Uskrs.

Da vidimo sada ostale običaje. Vuk kaže da na Uskrs svako mora uzeti naforu. Taj propis crkvenog je porekla, i ima objašnjenje u rečima koje je rekao Spasitelj kada je, o, tajnoj večeri, razlomio hleb i razdelio ga učenicima: „Primite, jedite, ovo je telo moje". Ali za izvesnu vrstu pričešćivanja, u prolećnoj sezoni, znao je naš narod još pre no što je primio hrišćanstvo. I danas se poneki starinski Srbin, na Veliki petak, ili na sam dan Uskrsa, pričešćuje glogovim listom ili, još češće, pupoljkom od leske.

Zanimljiv je jedan slučaj koji je, pre nekoliko godina, zabeležen u "Dabro-bosanskom istočniku". Nekakav starac pričešćivao se redovno od leske, i kad ga je sveštenik zapitao kako to radi, odgovorio mu je: „Sušim (postim) uoči Uskrsa, skinem kapu, metanišem kod lijeske i kažem sve lijesci što sam sagriješio, uhvativši se za nju rukom; potom kažem: oprosti mi, lijesko, otrgnem pup s nje i izijem, te to mi je bilo pričešće. Na izmaku godine dođem toj lijesci i pregledam ju: ako se bude osušila, onda nijesam se pravo ispovidio; ako li nije, onda sam se pravo ispovidio ..." Jasan je cilj ovakvog pričešćivanja. Leska je sveto drvo, koje u sebi ima božansku snagu. U lesku, na primer, ne udara grom. Kad je Gospod Bog — kaže naša narodna priča — hteo da kazni nepoštenog domaćina, budućeg svetog Luku, on ga je pretvorio u vola na taj način što ga je ošinuo leskovom grančicom. U drugoj priči leskovom šibljikom pravi se put kroz „gvozdenu planinu", koja je inače neprohodna. Leskovim štapom mogu se oživeti udavljenici, može se oterati i ubiti đavo, može se načiniti magičan krug, i ispuniti svaka želja. Preko ritualnog jedenja leskovog pupoljka, očevidno, težimo da na sebe prenesemo leskinu spasonosnu snagu, da se na neki način diviniziramo. Običaj pričešćivanja leskovim pupoljkom morao je biti kod neznabožačkih Srba opšti; utoliko su Srbi hrišćani lakše prihvatili drugo pričešće, koje im je ponudila crkva i koje je ustanovio sam Spasitelj.

Zadržaćemo se samo još na jednom običaju, koji se vrši drugoga dana Uskrsa, a poneki put i na Lazarevu subotu, ili na Đurđevdan: to je običaj polivanja vodom ili 6acanja u vodu. Taj običaj svakako je daleko stariji od hrišćanskog Uskrsa, i pripada maglovitoj prošlosti našega naroda: u njemu, možda, imamo bled ostatak nekadašnje ljudske žrtve. Običaj prinošenja ljudi na žrtvu bio je dobro poznat svima narodima.

Primera ima veoma mnogo, i to iz punog istorijskog vremena, pa i iz sadašnjice. Pre kratkog vremena otkopana je u Vaviloniji grobnica jednog vavilonskog vladaoca, i iz ostataka na tome mestu utvrđeno je da je tu nekada poklan čitav harem, sa ženama i evnusima, kao žrtva duši toga vladaoca. Setimo se, na primer, ljudske žrtve u pesmi o zidanju Skadra na Bojani, ili onog jezovitog ritualnog ubistva, pre četrdesetak godina, u smederevskom gradu, kada je jedan artiljerijski kaplar naredio svome vojniku da ga ubije, jer je to bio uslov da se nađe voda života i iskopa blago. Sa razvojem kulture i humanosti, ljudska žrtva počela je da se zamenjuje drugom žrtvom, manje skupom i manje svirepom: mesto Isaka prinesen je na žrtvu ovan, mesto Ifigenije košuta; mesto da kolju robove kao žrtvu pokojnom gospodaru, Misirci su ostavljali u grob ljudske figure od zemlje, takozvane ušebti; mesto da se uziđuje, u građevinu, živ čovek, uziđuje se njegova mera.

Nekada je postojao običaj da se, kad je veliki praznik, o saboru, žrtvuju ljudi; posle su se počele žrtvovati ljudske figure od testa. Lutke koje na saborima i vašarima prodaju lecederi možda su — kako misli jedan nemački naučnik — bled ostatak, poslednji ostatak i zamena nekadašnjih ljudskih žrtava. Svake godine bacali su Rimljani u Tibar po dvadeset i sedam lutaka — to je bila zamena ljudske žrtve reci Tibru; takve žrtve dobijao je i Nil, u vremenu kad počne da raste — i to: najpre je dobijao živog čoveka, a docnije lutku.

I naš narod, u svojoj dalekoj prošlosti, prinosio je ljudske žrtve rekama; bledu uspomenu na takve žrtve imamo sačuvanu u poznatoj narodnoj priči o Usudu. Reka, i vode uopšte, i same traže ljudske žrtve. U Dunavu se svake godine mora udaviti po jedan čovek; ako Neretva ne bi preko godine podavila sedam ljudi, ona bi potekla krvava — veruje naš narod u tome kraju. „Svaki drugi dan slobodno možeš bez ikakva straha pokraj jezera sjediti" — kaže naš narod u Bosni — „samo u subotu odalje od jezera! Ono onda polijeće za svačim što je god živo. U tankoj dlaci more te prevariti te povući za sobom zajedno u dubine, oklen se više ne kutarisava. Vaskoliki svijet da utopljenika s jedne strane tegli i kutarisava, opet je s druge strane jezero i kamo kud jače." Nije nemoguće da je u sasvim dalekoj prošlosti naš narod prinosio, u prolećnoj sezoni, stvarne ljudske žrtve reci; docnije bi te žrtve bile samo nagoveštene: čovek bi bio bačen u vodu, ali ne bi bio udavljen; dodola bi bila bačena u reku, ali bi joj se dopustilo da posle opet iz nje iziđe. Zanimljivo je da su se i žrtve Tibru i Nilu prinosile takođe u proleće. Važno je spomenuti i to da se u nekim starinskim obrednim pesmama iz okoline Zaječara, koje je pokupio g. Marinko Stanojević, direktor gimnazije, prave aluzije na ljudsku žrtvu o Đurđevdanu.

Ovoliko o najvažnijim uskršnjim običajima. Oni su, kao što se moglo videti, preostali iz stare vere; ali oni nisu mnogobrojni, i Uskrs je, za razliku od ostalih praznika, sačuvao svoj crkveni karakter. Crkva je, pored žarkog optimizma, unela u ovaj praznik i nekolike lepe detalje iz oblasti Hristovog i Bogorodičnog kulta. Naročito još valja naglasiti zanosnu lepotu crkvene poezije, koja je u strasnoj nedelji došla do svoje kulminacione tačke.
 

Klicanje predaka

U narodnim pesmama može se često naći reč klicati ili klikovati: sestra klikuje brata da je izbavi od napadača1), otac klikuje sinove2), Marko klikuje brata3), ranjeni Janko klikuje stražu da ga preveze na drugu stranu Dunava)4). Ta reč čuje se i u običnom životu. U velikim opasnostima, pri iznenadnoj navali neprijatelja, redovno se čuje klicanje ili poklič: to je poziv drugovima, ili celom selu, ili bratstvu, da dođu u pomoć. Glavno značenje reči klicati ili klikovati doista je „vičući zvati, najčešće u pomoć", kako je utvrdio Budmani u RJA. Iz navedenih primera vidi se — što je, uostalom, sasvim prirodno — da se u pomoć zovu živi ljudi.

Ali ima i jedan naročiti način klicanja, u borbi, kada je opasnost velika. Na poznatom mestu u „Gorskom vijencu", gde Vuk Mandušić priča na koji mu je način slomljen džeferdar, kaže se kako je Radun iz Progonovića, kada, u svojoj kuli, nije mogao odoleti Turcima, otpočeo klicati „i žive i mrtve."5) U prvoj pesmi „Svobodijade" kaže se kako „narod srpski podjarmljeni" klikuje Obilića, Toplicu, Kosančića, Jugoviće, i traži od njih da ga „puste i odreše iz sindžira nesnosnoga u koji ga Osman sveza". Ovi primeri nisu usamljeni. „Kad je mala snaga Crnogoraca" — kaže Medaković (Život i običaji Crnogoraca) — „onda se biju iza zasede, a kliču i mrtve, koji su prije dvadeset godina umrli: Ha, đe si mi, Miliću Grujičiću! Ha, ko je Crnogorac!" itd. „Kad se pomešaju s Turcima" — kaže LJ. P. Nenadović – (Crnogorci) „uzvikuju imena i onih junaka što su u stara vremena sekli Turke: Ha, Strahiniću bane! Ha, poteci Obiliću! Ha, Mandušiću Vuče, đe si, evo Turaka;" Jedaj slučaj klicanja mrtvih poznat mi je iz bugarskog rata 1913; on se desio na položaju Crni vrh kod Kratova. Kao što se iz navedenih primera vidi, za vreme borbe pozivaju se u pomoć i mrtvi junaci, i reč klicati ima uže značenje „zvati mrtve junake u pomoć".

Kakvi su motivi za ovako neobičan poziv? Godine 1916, na jednom francuskom sektoru, kad je neka četa, istrošena i skoro uništena, iz rova koji je bio pun izginulih francuskih vojnika, trebalo da krene na juriš i zauzme neprijateljev položaj, pozvao je komandir ostatke čete na juriš, i, u zanosu čoveka koji oseća da mora izvršiti zadatak, viknuo je: „Debout les mortst"* Ovaj očajni, ali viteški i rodoljubivi poklič mrtvim drugovima spominje se i spominjaće se kao primer za rodoljublje i vojničku svest. Da li i naše klicanje spada ovamo? Svakako ne, već i zbog toga što naše klicanje u borbi nije izliv trenutnog uzbuđenja, već običaj, propis koji se ponavlja uvek. tako reći u svakoj borbi. Objašnjenje za naš poklič kojim se mrtvi pozivaju u pomoć treba tražiti u religijskim shvatanjima.

* „Ustajte, mrtvi!"

U tome pogledu interesantni su običaji i verovanja starih Grka. Grci su bili uvereni da ih njihovi pokojni, herojizirani preci pomažu u borbi. U bitki na Maratonu učestvovao je, na grčkoj strani, Tezej lično6); u bitki kod Leuktre, u redovima Tebanaca, borio se i mesenski heroj Aristomen7), u bitki kod Salamine potpomagali su Grke Eja-kovići8). Nekoliko interesantnih slučajeva iz persijskih ratova gde heroji in persona pomažu svojima ispričao je Herodot9). Kada su se Lokri razvijali za borbu, ostavljali bi oni u svom borbenom redu jedno prazno mesto za svoga heroja Ajanta10). O ličnom učešću bogova u korist ove ili one boračke strane mogu se navesti — kao što je poznato — mnogobrojni primeri iz epske poezije, iz mitske istorije i legenada11). Verovanje da heroji lično, sa oružjem u ruci, dolaze u bojni red da pomognu svoje štićenike sačuvano je u punoj snazi i u vreme kada je osvojilo hrišćanstvo: treba se samo setiti kakva se čudesa pričaju o svetom Dimitriju Solunskom, o svetoj Tekli iz Seleukije i drugim svecima-ratnicima12). Da pokojnici, pokojni preci, pomažu u borbi svoje saplemenike i potomke, to verovanje postoji i kod drugih naroda13). Ne 6i, dakle, bilo ništa neobično ako bi se to verovanje našlo i kod našeg naroda.

I doista, u umotvorinama našeg naroda ima lepih primera da mrtav čovek lično dolazi iz groba da ispuni svoju dužnost, pa se onda ponovo vraća u grob. Poznata je lepa balada o bratu koji se podigao iz groba da bi propisno pohodio sestru14) — čuvena Vukova pesma (2, „Braća i sestra". Još lepši primer od ovoga (jer je ovaj racionalistički izmenjen, utoliko što se mrtav brat ne diže sam, već ra oživi Bog) imamo u pripovetki „Božja kazna za ubistvo"15): tu pobratim ustaje iz groba da bi učestvovao, kao dever, na svadbi svoga pobratima. Ima lepih primera i u legendama — u njima se javlja svetac zaštitnik, koji je, po svoj prilici, zamenio nekadašnjeg mitskog pretka. Sveti Nikola dolazi lično da pomogne svoga kršnjaka koji je u bedi16); sveti Đorđe takođe dolazi lično da oslobodi svoga kršnjaka iz tam-nice17) u drugoj jednoj legendi18) donosi sveti Đorđe svome kršnjaku koplje sa kojim će da pobedi na megdanu Arapina zulumćara. Najzad, i božanstvo može doći lično u pomoć. „Kad su jednom .. . Turci hteli porobiti stanovnike (sela Trstena, kod Dubrovnika)" — priča Vid Vuletić Vukasović — „i bili već doprli u selo, iziđe im Blaga Djeva Marija, u prilici stare babe štapom u ruci, u susret, pa im zapriječi dalje. Kada bi kasnije Trstenjani polazili s brodovima u .. . Carigrad, pitali bi ih Turci: je li vam još živa ona baba štapom"19). I tako dalje. Naš narod duboko veruje u mogućnost teofanije — naročito je sklon da veruje u epifaniju svoga svetitelja, o njegovom danu20).

Kad tako stoji stvar, jasno je da je klicanje heroja zaštitnika (Miloša Obilića, Strahinića bana, Jugovića i drugih), i klicanje mrtvih junaka, koji takođe imaju osobine i snagu heroja21), imalo prvobitno za cilj da i njih zainteresuje za borbu, i da ih uvuče u borbeni red. Docnije je pravi razlog mogao biti zaboravljen, ali je običaj produžio da živi i dalje.

Grčke analogije, na koje smo se pozvali, utoliko su ubedljivije što po nekima od njih izgleda da su i Grci, možda, klicali svoje heroje.22).
 

Ubijanje vampira

Pre nekoliko dana, u jednom patrijarhalnom kraju Bosne, desio se dosta neobičan događaj. U selu Tupanarima (srez vlasenički) pojavio se vampir. Kad je počeo bivati nesnosan, seljaci se skupe, pa ga, more antiquo, iskopaju iz groba, probodu glotovim kocem, i onda spale.

O tom događaju pisali su nekoliki beogradski listovi. Prema izveštaju u Vremenu (broj 511, od 23. maja ove godine), koji donosimo u izvodu, on je tekao ovako: „... Stari seljak Paja Tomić ... umro je ... 9 aprila ove godine. Malo posle njegove smrti počela je da se žali njegova žena Cvija da joj mrtvi muž kao duh dolazi preko noći, i da trči po kući i plaši sve ukućane. Neko je Cviji verovao, neko i nije, tek ona je neprestano tvrdila da joj se muž povampirio i da dolazi svake noći. Tako je trajalo čitav mesec dana, kada su, kažu, i sinovi primetili vampira u kući.

Sinovi umrloga starca, Stevo i Krsto Tomić, sazovu celo selo na dogovor šta da rade sa njihovim povampirenim ocem. Svi su seljaci bili za to da se vampir uništi. Rešili su da se leš iskopa, spali na vatri i pepeo rasturi, Odluka je privedena u delo.

Seljaci, naoružani pijucima i ašovima, pošli su na groblje. Drugi su nosili drva za lomaču, a jedan je spremio ušiljen glogov kolac. Cela seljačka gomila, predvođena sinovima umrlog Paje, došla je na groblje. Leš je iskopan, proboden glogovim kocem i bačen na lomaču. Pošto je leš spaljen, rasturili su mu pepeo, a ono nekoliko ugljenisanih kostiju što je ostalo bacili su natrag u grobnicu ..."

Narod u vlaseničkom selu čuva, vrlo uporno, starinske običaje. Svakome ko je, na primer, prelistao sarajevski Glasnik Zemaljskog muzeja. moralo je pasti u oči da je taj kraj dao ispitivačima najviše materijala. Prema tome, događaj koji se desio ne iznenađuje nas mnogo. S druge strane, materijal koji iz vlaseničkog kraja imamo mahom je odličnog kvaliteta. Takav je slučaj i sa podacima koje možemo izvući iz onomadašnjeg događaja. Magična radnja koja je tu izvršena, način na koji je izvršena, shvatanja i verovanja koja su se tom prilikom pokazala — sve to ima mnogo starinskoga u sebi. Ceo događaj ima vrednost utoliko što u nekim tačkama dopunjuje i objašnjava ranije podatke o vampirima i o ubijanju vampira.

O verovanju u vampire pisano je kod nas mnogo. Klasično mesto je Vuk, Rječnik, s. v. vukodlak. Tema je interesantna, ali je velika. Zato ću ja ovde govoriti samo povodom izveštaja u Vremenu, i ograničiću se samo na one podatke u tom izveštaju koji za istoriju srpske religije kazuju što novo.

U izveštaju kaže se da je povampireni Paja Tomić. dolazio samo svojoj ženi; sinovi su ga primetili tek posle punih mesec dana — onda kad se njegove posete nisu više mogle sakriti, i kada im je i majka skrenula pažnju na njih. Očevidno je da vampir nije ni imao nameru da se javi sinovima. Kakav je, onda, bio pravi cilj njegovim dolascima? Odgovor na to pitanje može nam dati Vuk Karadžić. „Vuko-dlak" [= vampir] — kaže on u Rječniku, s. v. vukodlak — „dolazi kašto svojoj ženi ... te spava s njome; i kažu da ono dijete nema kostiju koje se rodi s vukodlakom." Iako se u izveštaju o tupanarskoj aferi to ne kaže izrekom, očevidno je da su i Cvija i seljaci iz Tupanara pravili istu takvu pretpostavku o namerama povampirenog Paje. Kao što se vidi, u našem narodu, sve do današnjeg dana, sačuvalo se jedno starinsko verovanje: da, naime, božanstvo ili demon može imati telesne veze sa smrtnom ženom.

Današnjem čoveku, čak i onom koji nije prošao kroz školu, takvo verovanje izgleda čudno. Drukčije je, međutim, bilo u ranijim, manje skeptičnim vremenima. U starome veku, na primer, verovanje u mogućnost takvih odnosa bilo je vrlo rašireno, i našlo je potkad izraza i u zvaničnoj religiji. Na najvišoj od sedam terasa, kod starih vavilonskih hramova, bila je odaja u kojoj je stanovalo božanstvo; u tu odaju, međutim, dovođena je s vremena na vreme po kakva izabrana smrtna žena i stavljana bogu na raspoloženje. Isti takav običaj postojao je i kod Misiraca, na primer: u Amonovom hramu u Tebi. Prema učenju misirskih sveštenika, svakoga faraona rodila je njegova majka sa bogom. U mogućnost bračne veze između boga i smrtne žene verovali su i stari Jevreji. „Videći sinovi Božji kćeri čovječije kako su lijepe" — kaže se u prvoj knjizi Mojsijevoj — „uzimaše ih za žene koje htješe . .. A bijaše tada divova na zemlji; a i poslije, kad se sinovi Božji sastajahu sa kćerima čovječijim, pa im one rađahu sinove; to bijahu silni ljudi, od starine na glasu."

Paralela u grčkoj mitologiji ima dosta,. ali ih mi nećemo uzimati u obzir, jer su ti mitovi ponekad teološke spekulacije, ponekad su alegorije, i najčešće su proizvod pesničke mašte, i, prema tome, nije uvek sigurno da su izraz pravog narodnog verovanja. Ali valja spomenuti, na primer, da su i kod Grka i kod Rimljana mnogi ljudi, istaknuti po svojoj pameti, po fizičkim osobinama, ili po svom moćnom položaju, smatrani za prirodne sinove kakvog božanstva ili demona. Aleksandar Veliki smatran je za sina Amonovog, Platon za sina Apolonovog, Avgust i Scipion za sinove nekoga zmaja, itd. U jugoistočnom delu srpskog naroda, za po kakvog pametnog odličnog čoveka i danas narod veruje da je zmajski sin.

Koliko je ovo verovanje bilo u starom veku jako i opšte, lepo nam pokazuje jedna afera iz vremena cara Tiberija. To je događaj sa Paulinom i Decijem Mundusom, događaj jedan od koga su istoričari načinili novelu, ali koji je istorijski i koji je — kad se odbiju svi retorski elementi — tekao otprilike ovako. U vreme Tiberija zagledao se jedan mladić, Decije Mundus, u Paulinu, vrlo lepu i čestitu ženu. Ali Paulina nije htela ni da čuje za njega, i došlo je već dotle da je neuslišeni ljubavnik hteo da na sebe digne ruku. Da se to ne bi desilo, neka Ida, koja je u Decijevoj očinskoj kući nekada bila robinja, izmisli lukavstvo. Ona potplati glavnog sveštenika u Izidinom hramu — kult Izidin bio je tada rasprostrt i u Rimu i po celoj Italiji; u Pompeji, na primer, i danas se mogu videti dobro sačuvane razvaline Izidinog hrama — i ovaj javi Paulini (koja je ispovedala Izidinu religiju i posećivala njen hram) da je bog Anubis zove na sastanak. Sva srećna, Paulina dođe jedno veče, i tako je Mundus, koji se, u potpuno mračnom hramu, pojavio kao Anubis, mogao da izvrši svoju nameru. Međutim, ovaj skandal nije mogao ostati sakriven, i Paulinin muž potraži pravdu od samog imperatora. Tiberije, energičan i pravičan kao što je bio, naredi da se Izidin hram razori, a svi sveštenici njeni razapnu na krst; tom istom kaznom kažnjena je i Ida, a Mundus je bio prognan.

Prevara kakvu je izvršio Mundus bila je samo jedna od mnogih, sličnih. Na jednom mestu u Ovidijevim „Metamorfozama" pravi se aluzija na mnoge druge ovakve prevare. U osmoj knjizi Ovidije priča o ljubavi Semele i Jupitera. Junona, večito ljubomorna Jupiterova žena, htela je da pokvari ovu vezu; u nameri da Semelu upropasti, preruši se ona u staru ženu, dadilju Semelinu, i dođe Semeli da je iskuša. Naivna devojka nije umela da sakrije ništa; ona, puna radosti, prizna Junoni, kako doista sam Jupiter, otac bogova i ljudi, dolazi da joj se udvara. Lažna Junona učini se kao da u to sumnja. „Kamo sreće da je to Jupiter" — kaže ona — „ali meni sve to izgleda neverica. Multi nomine divorum thalamos iniere pudicos: koliko ih ima koji su, pod firmom bogova, uspeli da prodru u diskretne ženske odaje! Nego ti od njega potraži dokaza da je on doista Jupiter: potraži od njega da ti se javi u svom punom sjaju!" Semela se prevari, saopšti Jupiteru svoju želju, ali ju je to stalo života. Smrtni ljudi ne smeju da vide božanstvo. „Kći Hamilkarova umrla je zato što je dodirnula ogrtač boginje Tanit" — završava, u alegoriji, Flober svoj roman. Mojsije je, kad mu se javio Gospod, morao pokriti svoje lice. Germanski robovi koji su, po propisu, prali Nertin kip bili bi odmah po svršetku ceremonije poubijani. Ko vidi vile u kolu — mora da umre, ili da izgubi vid; badnjak se sme naložiti na vatru samo u rukavicama. „Jer čovjek ne može vidjeti Boga i ostati živ." Semela je videla Jupitera u punom sjaju, i zato je poginula.

Semelina istorija ne interesuje nas (možda, ipak, neće biti bez interesa spomenuti da je Semela starinsko božanstvo zemlje, neka vrsta Terrae Matris, i da njeno ime neki dovode u etimološku vezu sa našom rečju zemlja); ali su interesantne reči koje Ovidije meće u usta njenoj dadilji. Izjava da su mnogi pod imenom bogova uspeli da prodru u hareme načinjena je na osnovu primera za koje su znali i Ovidije i njegovi savremenici, i dokazuje koliko je verovanje da božanstvo može voditi ljubav sa smrtnom ženom bilo jako. — To verovanje oseća ce, uostalom, i u prvim glavama Matejevog i Lukinog jevanđelja; ono je našlo izraza i u mnogim, umetničkim i popularnim, ozbiljnim i šaljivim, novelama i pripovetkama. O njemu postoji veliko delo od Ota Vajnrajha, Der Trug des Nektanebos (Nektaneb je, tobože, prirodni otac Aleksandra Velikog: on je bio čarobnik koji se pretvorio u božansku zmiju i u tom obliku približio se Olimpiji, Aleksandrovoj majci. Za njega, najzad, imamo potvrda i u srpskoj mitologiji i pripovetkama:

Što god ima Srbina junaka,

Svakoga su odgojile vile,

Mnogoga su zmajevi rodili,

kaže se u narodnoj pesmi „Miloš Obilić zmajski sin". Uporedi i mit o Trojanu (u Vukovom Rječniku, s. v. Trojan), pesme o carici Miliii i Zmaju od Jastrepca, pripovetke o Međedoviću, i tako dalje.

Međutim, svi ovi primeri (iako su ukupno dovoljno jaki da utvrde fakat) nisu, svaki za sebe, dovoljno konkretni. Bar za nas, koji smo od ovakvih, religijskih shvatanja tako daleko. Nekima od tih primera moglo bi se, možda, prebaciti da su od nas suviše daleko i da nisu dovoljno dokumentovani, drugima da su uzeti iz mitologije i poezije.

Sasvim je drukčiji sa vampirom. On je demon koji se konkretno, in persona, približuje ženi. Iz tupanarske afere, međutim, vidi se da to vrlo starinsko verovanje, za koje su znali i drugi narodi ali koje je kod tih naroda davno zaboravljeno, živi nepokolebano, u našem narodu, još u punom dvadesetom veku!

Interesantno je da je i kod našeg naroda bilo slučajeva takozvane Nektanebove prevare, to jest, i kod nas je bilo ljudi koji su, pod imenom vampira, „uspeli da dobiju pristup u diskretne ženske odaje". Jedan primer ispričao je Joakim Vujić, u svom „Putešestviju"; drugi primeri spomenuti su u časopisu Karadžić, i inače. Izgleda da je takve slučajeve pretpostavljao i Vuk kad je, ne bez izvesne ironije, kazao da „vukodlak dolazi kašto i svojoj ženi, a osobito ako mu je lijepa i mlada, te spava s njome".

Tupanarci su — kaže se u izveštaju — proboli vampira glogovim kocem, pa ga onda bacili na lomaču i spalili. Cilj im je bio, razume se, da ga učine bezopasnim, da ga unište.

Strah od vampira razumljiv je. On „izlazi noću iz groba i davi ljude po kućama i pije krv njihovu", kaže Vuk — dakle, opasan je u najvećoj meri. Vampir je podzemni, noćni demon, sa natprirodnim osobinama (mogućnost da se pretvara u razne životinje, da se kreće velikom brzinom, da dođe preko svih prepreka „osim preko vode i preko trnja", svuda, itd.); po svome postanku on je mrtvac i ništa više — mrtvac čije se telo nije raspalo i koji, prema tome, može da ustane iz groba i da luta. Prvobitno pripadao je on samo jednoj porodici (i to shvatanje vrlo je starinsko) ili užoj lokalnoj zajednici, i otuda verovanje, na primer u Skopskoj Crnoj gori, i inače, da vampir dosađuje samo svojim srodnicima; otuda propis da „vampirdžija" (onaj koji „ubija" vampira) mora biti stranac.

I u tom pogledu vampir je sasvim srodan sa vešticom („Vještica na svoju krv trči", „Kud će vještica do u svoj rod?"). Pitanje je sada ko sve može postati vampirom. Vampirima, po pravilu, postaju nepošteni, nevaljali ljudi, grabljivci, aramije; ali i pošten čovek može se povampiriti ako je preko njega mrtvog preletela kakva tica, ili ga je preskočila mačka ili kakva bilo životinja. Pa onda, povampiriti se može čovek koji umre bez sveće, koji ne bude okađen tamjanom, koga ubije grom, itd. Drugim rečima, povampiriti se može svaki čovek. Ali i mnogi drugi pokojnici, baš ako i ne postanu vampirima, mogu biti opasni; to su naročito oni koji su pre vremena umrli, ili su umoreni nasilnom smrću, ili uopšte koji su otišli nezasićeni, nezadovoljni sa ovoga sveta, na primer: macaruli, to jest deca koja umru nekrštena, „pa poslije ... u grobu ožive i iz groba kašto izlaze i malu djecu muče i dave" (Vuk, Rječn.); ili utopljenici, koji predvode oblake i navode grad na letinu (pa zato naš narod, za vreme nepogode, viče sve utopljenike po imenu i moli ih da odvedu grad na drugu stranu); ili oni koji nisu propisno sahranjeni, itd. Tako su verovali svi indogermanski narodi.

Prema tome, praktički, svaki pokojnik može biti opasan, utoliko opasniji što on, posle smrti, ima veću snagu nego kad je bio živ. Ima slučajeva, kod primitivnih naroda, da pojedini izvrše samoubistvo jedino zbog toga da bi se, s onoga sveta, pouzdanije mogli osvetiti svom neprijatelju. Snaga pokojnikova velika je. Ona može biti i spasonosna, i zato se od pokojnih predaka traži plodnost ljudska, stočna, poljska, i pomoć svake vrste; ali oni tu snagu mogu upotrebiti i protiv nas. Otuda se uglavnom živi plaše mrtvih, i za odnose između jednih i drugih karakterkstično je izvesno nepoverenje. Živi se staraju da se osiguraju od mrtvih, da im spreče povratak, da onemoguće njihove posete. Ovaj strah dao je povoda za mnoge pogrebne običaje za koje se ne može reći da su vrlo nežni. U težnji da obezbede sebe, živi ne pokazuju mnogo obzira. „Prema glavi i oca po glavi."

Ja ću ovde spomenuti neke od tih običaja. Na groblje, prilikom pogreba, ide se jednim putem, a vraća se drugim: cilj je da se duša pokojnika, ako bi htela da se vrati natrag, zbuni (sličan običaj o svadbi ima za cilj da dovede u zabunu rđave demone, kojih oko nas ima uvek i koji su o svadbi naročito nasrtljivi). Premeštanje stvari po kući, promena odela, izvrtanje kape, puštanje kose i brade, i slično, ima, po nekim naučnicima, za cilj da nas promeni, prikrije: ako bi duša došla nagrag, ona nas neće moći više poznati, i vratiće se. Sa običajem crnine mogao bi se uporediti običaj kod nekih primitivnih plemena da čovek, kad ubije neprijatelja, odmah nad njegovom lešinom zamaže svoje lice, kako ga neprijateljeva duša ne bi mogla poznati. Pokojniku, za jedno izvesno vreme dok je u kući, vezuje naš narod noge i ruke, bilo simbolički bilo sasvim materijalno— konopcem. Lazar, prijatelj Isusov, koji je umro i položen u grob, bio je „vezan konopcima po rukama i nogama" (Jevanđelje po Jovanu, 11, 44. Vukov prevod ovoga mesta nije dobar). I tako dalje.

Ponekad se duša pokojnika na mnogo konkretniji način tera iz kuće. U srezu homoljskom, kad pokojnika iz kuće iznesu, „na onom mestu gde je ... ležao, neki zakucaju drven klin, a neki opet glogov šiljak, i reknu: kad ovaj šiljak olista, onda i ti, Milovane — ili kako se već zove pokojnik — da oživiš!"

Razume se da sa ovim nisu iscrpena sva sredstva koja je primitivan čovek upotrebljavao da se osigura od eventualnog pokojnikovog povratka. Bilo je i drugih, i neka od njih vrlo su radikalna. Ona se primenjuju i danas, ali, kad je u pitanju običan mrtvac, ne primenjuju se u svojoj prvobitnoj formi, već u supstitucijama i simvolima. Najsigurnije sredstvo jeste to da se pokojnik potpuno uništi, da mu se, na primer, odseče glava. Tako su radili Misirci, pre pet hiljada godina; tako i danas rade Litavci sa čovekom koji se sam ubio (jer su, kao što smo videli, takvi pokojnici naročito opasni). Takav običaj imali su, verovatno, i naši preci. To se vidi ne samo iz raširenog običaja da se pobeđenom neprijatelju odseca glava, nego i iz drugog jednog običaja koji se praktikuje po mnogim krajevima naše zemlje, da se, naime, mrtvac za koga se veruje da se može povampiriti — načne. U istočnoj Srbiji ubodu ga iglom u čelo, ili u obraz, ili u butinu; u nekim krajevima mrtvacu se lomi mali prst. To je zamena nekadašnjeg punog uništenja — znači da su naši preci, u ko zna kako dalekoj prošlosti, sumnjivim mrtvacima, razbijali glavu (udaranje klina u čelo spominje se i u srpskoj verziji skaske o Isusu i lopovu, v. Vuk, Posl., 7339), ili im odsecali udove. Odsecanje udova poginulom neprijatelju, da bi se osiguralo od njegove osvete, poznato je mnogim primitivnim narodima. Stari Grci zvali su to mashalizmos. Kad su Egist i Klitemnestra ubili Agamnenona, izvršili su na njemu mashalizmos.

Među vrlo starinske mere dolazi i probadanje glogovim kocem i spaljivanje.

Od gloga, i uopšte od svakog trna, plaše se zle duše i svi nečisti demoni. Kad bi stari Germanci kaznili smrću „kukavice i odžuvane", natrpali bi na njihov grob trnje:

očevidno zato da duša ubijenoga ne bi mogla izići i osvetiti im se". Kartaginjani i Rimljani bacali su takođe na grob pogubljenih trnje i kamenje. Veštica (koja je, u stvari, podzemni demon, ženski pandan vampiru) takođe se plaši trnja. Za vreme „Valpurgine noći" meće se, u srednjoj Evropi. na kućna vrata glogovo trnje, kao odbrana od veštica. Kad veštica hoće da poleti od kuće, mora prethodno da kaže pesmu: „Ni o trn ni o grm ..."

Razume se da je magički naročito moćan glogov trn, pa onda glogovina uopšte. U istočnoj Srbiji mnogi pored krsta na grobu udaraju mali glovog kočić, pa se onda umrli ne može povampiriti. Žene u Bosni, kad idu u kuću gde je mrtvac, ponesu sobom glogov trn, koji posle, kad iz te kuće izađu, bace. Glogovina je utuk i protiv čume, pa onda protiv zmija; na nju se, kako veruju u Bosni, može uhvatiti i sam đavo. Kad se spomene vampir, ili inače kakav demon, naš narod ima običaj reći: „Na putu mu broć i glogovo trnje!"

Glogov kolac je, dakle, sigurno sredstvo protiv vampira, i zato je vampir njime boden. U kakvom cilju? Uz poslovicu „Bez glogova koca ništa mu biti ne može" primećuje Vuk:

„Neće lasno umrijeti, već ako da ga ubiju, kao vampira". Vuk, dakle, idući očevidno za narodnim verovanjem, misli da se glogovim kocem vampir ubija. Takvo shvatanje, uostalom. (kao što se može videti u skoro svima izveštajima o vampirima), vrlo je rašireno u našem narodu; najbolji dokaz da naš narod doista želi da glogovim kocem vampira ubije — jeste što se ponekad mesto koca upotrebljava jatagan, i što se vampiru zadaje mnogo udaraca, bilo jataganom bilo koljem.Ponekad se još „ubija" i iz puške.

Ali da li je naš narod oduvek mislio da se vampir može ubiti? Mi znamo da se religijska shvatanja mogu i da promene; isto tako, može se desiti da u isto vreme, jedno pored drugog, postoje shvatanja koja jedno drugom protivureče. Težnja da se vampir glogovim kocem ubije pojavila se, po svoj prilici, docnije. Ranije je naš narod, izgleda, verovao da se vampir ne može ubiti, bar ne takvim jednim sredstvom kakvo je probadanje kocem, pa makar taj kolac bio i od glogovine. Probadanje kocem nedovoljno je, jer duša, vegetativna duša, koja je vezana za krv, za srce, za mišiće, za utrobu, produžava da postoji sve dotle dok bude trajao ma i najmanji deo od svega ovoga, i vampir će postojati kao takav sve dotle dok bude postojao ma i najmanji deo njegovoga tela. Tek kad od tela ostanu samo kosti — tek tada otići će duša nekuda, u opšte carstvo mrtvih, i neće nam više dosađivati. Izgleda, dakle, da je naš narod, zabadajući u vampira glogov kolac, imao prvobitno ne nameru da ga ubije (jer je mogao biti svestan da je to nemoguće), već da ga magički prikuje, veže za grob, da spreči njegov izlazak iz groba i njegove opasne šetnje po okolini.

U orijentalskim pripovetkama džin ili duh, zatvoren u kakav sud, može podići svaki poklopac osim onog na kome je Solomunovo slovo; ludi Jovan, u pesmi „Jovan i divski starešina", može da prekine svaki konopac osim „drndarskog tetiva"; i vampir bio bi u stanju da iščupa svaki kolac osim onaj od glogovine: on je tim kocem zarobljen, prikovan za grob. Za ovakvu upotrebu glogovog koca imamo analogije u običajima starih Germanaca. Oni su mrtvaca čijeg su se povratka plašili, kocem kojim bi ga proboli, učvršćivali za grob. U istočnoj Friziji, nađen je, u starinskom grobu, jedan ženski leš, koji je bio vezan za kolac i pokriven trnjem. Da je naš narod, doista, prvobitno imao nameru ne da vampira ubije, već da ga prikuje za grob, imamo i direktnog dokaza. U južnoj Dalmaciji i u Bosni, kad se pojavi vampir, „ljudi će mu grob otkopati, smjestiti ga potrbuške i pričvrstiti glogovim kocem o grob, da se ne može više iz groba podignuti" — priča Vid Vuletić-Vukasović (Karadžić, 3, 1901, 213).

Dok je na taj način glogov kolac imao za cilj da vampiru samo ograniči slobodu kretanja, spaljivanje je imalo za cilj, da ga potpuno uništi. Spaljivanje je običaj vrlo poznat. I danas se mrtvi spaljuju u velikim krematorijumima, ali su ti slučajevi izuzetni i retki; ranije, međutim, kod klasičnih i orijentalskih naroda, i u predistorijskoj Evropi, taj običaj praktikovan je mnogo češće i u mnogim krajevima bio je opšti2) Razlika između modernog i starinskog spaljivanja u tome je što danas od spaljenog mrtvaca ne ostaje uglavnom ništa, dok su ranije ostajale kosti; ona je još i u tome što se danas taj običaj uvodi iz razloga čisto praktičnih, higijenskih, ponekad možda sentimentalnih, dok je, u davnoj prošlosti, razlog za spaljivanje bio sasvim drugi.

Prema objašnjenju koje nam daje istorija religije (jer ima i drugih, racionalističkih objašnjenja), pravi cilj spaljivanju bio je da se mrtvac uništi, ili, tačnije, da se na njemu unište svi oni delovi u kojima bi se duša najpre mogla zadržati, a to su, kao što smo maločas videli, krv, mišići, srce, oči, utroba, itd. Kad ti delovi budu uništeni, pa ostanu samo kosti, bićemo mi od eventualnog povratka pokojnikovog osigurani, jer se duša ne može vezati za kosti3) U našem je interesu, dakle, da pokojnika spalimo. Ali je to i u njegovom interesu.

U ovom vremenu kada su se, u sredozemnom svetu, počeli mrtvi spaljivati, javljala se već jedna nova religijska ideja, koja se, za docniju mitologiju i poeziju, pokazala kao vrlo plodna. To je ideja o opštem, organizovanom carstvu mrtvih. Narodna mašta nalazila je to carstvo čas pod zemljom, čas na krajnjem zapadu. ili s onu stranu mora, ili na nebu, itd. Kad čovek umre, njegova duša vezana je neko vreme (obično kakav simvoličan broj godina, na primer sedam) za grob, ali njen krajnji cilj je da dođe u to carstvo, i tek tu naći će svoj mir. Koji su uslovi pa da može tamo doći? Ima jedan uslov: telo se mora prethodno raspasti. Dok se to ne desi, duša će biti za njega vezana i, prema tome, nezadovljna i nesrećna.

Koliko takav pokojnik mora biti nezadovoljan i nesrećan, najbolje se vidi iz toga što je reč za takvog neraspadnutog mrtvaca počela, s vremenom, označavati duboko nesrećnog, neutešnog čoveka uopšte: reč očajnik, koja danas znači samo „nesrećan, neutešan čovek", u Vukovom rečniku ima jedino značenje „nerastvoreno tijelo u grobu, ljudsko tijelo koje ne može da se raspadne". Teška kletva u Crnoj Gori je: „Tako se ne očajao hiljadu godina!" U narodnoj pesmi „Kajanje i ispovest Marka Kraljevića" kaže se:

„Uze majka preklinjati Marka,

Da se Marko ljudske krvi prođe:

Jer se nigda raspadnuti nećeš";

a malo docnije veli stari iguman Marku:

„Jadan sinko Kraljeviću Marko,

Mnogo li sam tebe sjetovao

Da se, Marko, ljudske krvi prođeš,

E ti nigda smrt' vakusit nećeš,

Ni se tvoje raspanuti t'jelo". —

Naš blagoslov „Bog da ga prosti" i „Bog da mu dušu prosti" ne znači „Bog da mu oprosti grehove" (u tom slučaju morao bi on glasiti: Bog da mu oprosti, ili: Bog da mu duši oprosti), nego: Bog neka njega, ili njegovu dušu, oslobodi od tela. U pesmi koju smo maločas spomenuli Kraljević Marko dobio je, najzad, blagoslov igumanov:

„ ... Jutros ću te, bogme, pričestiti.

I vas grijeh tebe duhovati:

Da si prošten ovoga svijeta..."

Spaljivanjem tela možemo, dakle, učiniti dvoje: osloboditi dušu pokojnikovu od tela, koje joj smeta na njenom putu, i osigurati sebe lično. To je bio razlog što je, u davnoj prošlosti, prodrla ideja da mrtve treba spaljivati; to je razlog što naš narod i danas spaljuje vampire.4)

U mnogim srpskim krajevima, na primer u Crnoj Gori, upotrebljava se protiv vampira samo glogov kolac; u Dušanovom „Zakoniku", u članu 20 (koji se, svakako, odnosi na ubijanje vampira), reč je samo o spaljivanju. Međutim, u Tupanarima vampir je prvo proboden glogovim kocem, pa je onda spaljen, i takav proces smatra Vuk Karadžić kao normalan; znači da je u krajevima koje on ima u vidu vampir redovno i boden i spaljivan. Međutim, u ovakvom postupku ima nečeg ako ne protivurečnog a ono zacelo suvišnog. Zašto se vampir i bode i spaljuje? Kad je vampir već prikovan za grob, zašto ga onda spaljuju, i obratno, kad će ga već spaliti, zbog čega ga onda bodu kocem? Zar nije dovoljna samo jedna od tih mera? Odgovor je sasvim prost: ovde su se sastala dva običaja, jedan stariji i jedan mlađi. Narod, koji je u pitanjima kulta neobično konzervativan, zadržao je stariji običaj i onda kada je on postao nelogičan i nepotreban.

Takvo nagomilavanje običaja, nadovezivanje novoga na staro, kompromis između Staroga i Novoga zaveta, vrlo je česta pojava u istoriji religije. Pre nekoliko dana dolazila je u Beograd. u Narodnu skupštinu, jedna proročica iz Slavonije. Po ubeđenju sa kojim je govorila, po tome što nije „svoje darove prodavala za novac", uopšte po celoj svojoj pojavi, bila je ona doista proročica u starinskom (ne u modernom) smislu ove reči — poslednji predstavnik božanskih žena, njenih prethodnica, koje su u sebi osećale sanctum aliquid et providum. Šta je ona sve govorila za nas je, u ovom trenutku, sporedno; interesantna je, međutim, njena izjava da je ona, jednom, išla na groblje, da moli Boga za kišu. Obraćanje Bogu za kišu, to je propis iz nove vere; ali zašto se ide na groblje? Zato što, po shvatanjima iz stare vere, kišu daju duše naših predaka. Mesto drugih dokaza za ovo tvrđenje (njih mislim izneti u zasebnom članku), podsećam samo na verovanje da će, kad se u snu vide mrtvi, biti kiše. U pokušajima žene proročice da dočara kišu imamo, očevidno, dve stvari: nov obred (obraćanje hrišćanskom Bogu), pored koga je, u celokupnosti, ostao i stari (magična radnja na groblju). — U pesmi „Jovan i divski starješina", ludom Jovanu izvađene su oči. Vila mu dolazi u pomoć, i:

„Kad pogleda ludoga Jovana,

E su njemu oči izvađene,

Umi njega vodom kaladžinskom,

Pa je vila Boga zamolila,

I Jovanu oči satvorila".

I ovde imamo jedan primer za kompromis između Starog i Novog zaveta. Vila je, kao što vrlo dobro znamo, sama sobom dovoljna i da oduzme i da povrati vid — zašto će onda intervencija hrišćanskog Boga? U pesmi „Ivo Senjanin i Begler-beg" imamo takođe sličan nesporazum — sukob između starog i novog shvatanja:

„A to vila i sluša i gleda,

Pa s planine sleće do junaka,

Desnom rukom zaklonila Iva,

A lijevom andžar izvadila,

Te Turcima oči povadila".

Vađenje očiju andžarom je nov elemenat, jer mi znamo da vila, isto onako kao i grčka Artemida, svojim pogledom, ili i samo svojim prisustvom, može oduzeti vid. — Kad grmi i pucaju gromovi, ne valja se krstiti. Zašto? Kad se zna da je krst siguran, univerzalan utuk protiv svakog demona, i protiv svakog zla uopšte, ova zabrana izgleda nam čudna. Prema narodnom objašnjenju, „Bog gromom tuče đavole, a đavo, bežeći od groma, može pribeći čoveku pod krst, da se zakloni od udarca, te će tako s njega i čovek stradati od groma" (Milićević). Ovo objašnjenje nije tačno, jer se ne može ni zamisliti da će đavolu, koji se vrlo plaši krsta („Beži kao đavo od krsta"), pasti na pamet da se zakloni za krst. Objašnjenje nije teško naći kad se pretpostavi da je ova zabrana postala u jednoj religijskoj sredini koja se još nije potpuno izmirila sa novim stanjem stvari. Krst, koji je simvol novog božanstva, utuk je, doduše, protiv zlih demona, ali ne treba zaboraviti — uglavnom protiv demona niže kategorije. Međutim, protiv jednog tako moćnog božanstva kakvo je starinsko božanstvo groma — božanstvo koje je kroz vekove važilo kao summus deus i respektovano iznad svih ostalih — nismo mi baš sigurni da će krst biti efikasan. Naprotiv, on može samo izazvati gnev kod toga božanstva, i zato ga mi i ne upotrebljujemo. I tako dalje.Običaja u kojima staro i novo shvatanje, stari i novi ritus, stoje jedan pored drugog — imamo mnogo. Jedan od takvih običaja imamo i u probadanju i spaljivanju vampira.

Koji je, sada, od ova dva običaja stariji? Očevidno, običaj prikivanja glogovim kocem. Doista — kad bi se pretpostavilo da je spaljivanje starije — teško bi bilo zamisliti da će ljudi, kod jednog tako radikalnog sredstva kakvo je spaljivanje, osetiti pogrebu da potraže drugo sredstvo, čije je dejstvo manje očigledno i sigurno. Uostalom, za običaj spaljivanja utvrđeno je već i inače, da je relativno mlađeg datuma.

Običaj spaljivanja, kao što smo rekli, bio je poznat mnogim narodima, između ostalih i nekima koji su živeli u našem susedstvu (na primer, Germancima i Tračanima) ili koji su s nama u bliskom srodsgvu (na primer, Česima i Rusima). Da li je on — kako bi se moglo očekivati — bio poznat i našim precima? G. Sima Trojanović, u Srpskom književnom glasniku (3, 1901, 50 id; 12? id) pokušao je da da potvrdan odgovor. G. Miloje Vasić, u svome referatu na ovaj rad (Brankovo kolo, za 1901), nije primio rezultate g. Trojanovićeve.

Pitanje nije lako, i mora se podvrgnuti reviziji. Kakvi će biti rezultati, ne može se predvideti, ali je jasno jedno: da se za polaznu tačku u ispitivanjima mora uzeti spaljivanje vampira (kako je to, uostalom, učinio već i g. Trojanović). To je jedino sigurno spaljivanje za koje naša, srpska religija zna. Jer iz fakta da su vampiri spaljivani jasno je da je naš narod bio svestan toga da se spaljivanjem mrtvac može učiniti potpuno bezopasnim. A od toga delimičnog spaljivanja pa do opšteg spaljivanja trebalo je učiniti samo jedan korak.

Da li su naši preci učinili taj korak i generalisali spaljivanje na sve slučajeve?

Ja ću, samo u nekoliko reči, dodirnuti i jednu i drugu mogućnost.

Po mome shvatanju, ima dva faktora koji prilično slabe pretpostavku da je spaljivanje praktikovano i kod starih Srba. Pre svega, spaljivanje nije bilo potrebno. Naši preci imali su i druga sredstva da se osiguraju od mrtvaca u koga sumnjaju. To je na prvom mestu, kao što smo videli, glogov kolac. Drugo je mashalizmos, odsecanje glave, mrcvarenje, kakvo je bilo poznato uopšte primitivnim narodima. Iz jednog izveštaja knezu Milošu iz godine 1820. vidi se da su Ubljani neke sumnjive mrtvace „kocem ... drobili, glavu odsekli, pak metnuli kod nogu", a u kruševačkoj Tešici, godine 1836, iskopali su seljaci nekog mrtvaca iz groba, pa su ga „dorongama nekakvim lupali, puškama probijali, i najposle glavu odsekli mu". Treće sredstvo je naknadni pogreb.

Taj običaj poznat je u južnoj Srbiji. Mrtvac se posle tri godine otkopa, i onda mu se kosti propisno očiste (vinom itd.), trulež, ako je ima oko kostiju, brižljivo se skine i razbaca — očevidno, u cilju da se duša sasvim „oprosti" od tela. Sva ova sredstva bila su dovoljna da opasnog mrtvaca skinu s vrata. Glotov kolac, mashalizmos, naknadni pogreb — sve je to sačuvano i do današnjeg dana, znači da je postojalo, bez prekida, od najstarijih vremena. Da li je, uza sve ovo, bilo potrebno i spaljivanje?

Drugo, od običaja spaljivanja, ako ga je ikada bilo, nema danas nikakva traga, ni u tradiciji ni u običajima. I to je što nas najviše iznenađuje. Narod je u svima svojim običajima uopšte, a naročito u pogrebnim običajima, vrlo konzervativan; ako i dođe novo shvatanje, nov običaj, narod će pored njega zadržati i onaj stari, ili u potpunosti (kao što je slučaj sa glogovim kocem i spaljivanjem, ili u supstitucijama i simvolima. U Nil, ili u Tibar, bacani su nekada, kao žrtve, živi ljudi — docnije su mesto ljudi bacane lutke; stari Jevreji, kada bi im ko umro, cepali su svoju haljinu — današnji Jevreji zaseku je samo, sasvim neprimetno, nožem; u temelj bi morao biti uzidan živ čovek (upor. „Zidanje Skadra") — danas je dovoljno da se mesto čoveka uzida samo njegona senka, ili njegova mera. I tako dalje. Rimljani su najpre sahranjivali svoje mrtve, docnije su ih spaljivali; ali starinski običaj nije potpuno iščezao, jer je, i u eri spaljivanja, zadržan propis da se jedan deo pokojnikovog tela, na primer prst, mora zakopati u zemlju.

Neka slovenska plemena, dok su bila u Primorju, sahranjivala su svoje mrtve u čamac, i taj čamac otiskivala u more; kad su se docnije ta plemena preselila na jug u unutrašnjost, sahranjivala su ona i dalje svoje mrtve u kovčegu koji je imao oblik čamca, a kada su primila običaj spaljivanja, spaljivala su ih ona takođe u čamcu. Kod nas Srba sve forme starinskog pogreba zadržane su u supstitucijama: kao supstituciju sečenja glave, mashalizmosa, punog uništenja, ima se smatrati običaj da se mrtvac „načne", i to najčešće u glavu, ili u čelo, ili za vrat. Kao supstitucija običaja de se mrtvac probada glogovim kocem, može se smatrati propis da se svakom sumnjivom mrtvacu zabode glogov trn u ruku; ili propis da se ispod svakog mrtvaca zabode glogov trn; i uopšte sve manipulacije sa glogovim trnom.

Kod našeg naroda postojao je, u vrlo davnoj prošlosti, običaj da se mrtvi sahranjuju u kući, pod pragom; i taj običaj sačuvan je i do današnjeg dana simvolički: u jednom kraju Bosne odseku se mrtvacu nokti, pa se sahrane pod pragom, a u kruševačkom okrugu uzme se koncem mera od mrtvaca, pa se taj konac sahrani pod pragom. Svaka forma ranijeg pogreba sačuvana je, dakle, u supstitucijama, samo za spaljivanje nemamo nikakvu sigurnu supstituciju, nikakvu aluziju5). Da li je to slučajno?

S druge strane, valja spomenuti da je u Bosni nađeno preistorijskih nekropola, sa ostacima spaljenih leševa. Nekropole nisu datirane, ali su, izvesno, pripadale ranijem, predsrpskom stanovništvu Bosne. Interesantno je, međutim, da je običaj spaljivanja vampira najbolje sačuvan baš u Bosni, kao što nam pokazuje događaj u Tupanarima i Vukov izveštaj (koji, svakako, počiva na podacima iz zapadne Srbije i Bosne). Da li bi se ova fakta možda smela vezati zajedno? Za mogućnost da je spaljivanje postojalo, govorila bi i jedna analogija sa krajnjeg istoka Balkanskog poluostrva: Jireček (Das Fürstentum Bulgarien, 110) kaže da su na crnomorskoj obali do pre najkraćeg vremena spaljivali sve mrtvace, iz straha da se ne povampire.

Kao što se vidi, pitanje nije rešeno, ali će se, verovatno, moći reći štogod više kada se o spaljivanju vampira bude pokupilo više materijala.
 

Nekolike opšte pojave u staroj srpskoj religiji

Pod ovim naslovom imam nameru da skrenem pažnju na izvesne pojave iz oblasti religije i kulta koje, doduše, nisu i ne moraju biti isključivo srpske, ali koje su u srpskoj religiji najbolje sačuvane, pa ih je, prema tome, u okviru te religije najlakše uočiti i objasniti. Želeo bih da na ovaj način pokažem koliko u srpskim izvorima ima dobrog i pouzdanog materijala za rešavanje opštih pitanja iz istorije religije.

O religiji starih Srba — tu mislim na religiju koju su Srbi imali pred primanje hrišćanstva (dakle, pre VII, delimice do XII v.) — može se reći ovo. Ona je pretežno indoevropska, i u njoj ima najviše elemenata iz indoevropskog vremena. Osim toga, može se konstatovati izvestan uticaj mitraizma i neomaniheizma; u primorskim krajevima može biti govora i o antičkom (rimskom) uticaju. Koliko je na srpski paganizam uticala religija naroda koje su Srbi zatekli kad su se doselili na Balkansko poluostrvo, ne može se reći, jer stvar nije ispitana i teška je za ispitivanje; ipak je verovatno da je toga uticaja bilo na srpsku mitologiju i skaske (ciklus Miloša Obilića i, možda, vojvode Momčila, dok je, naprotiv, ciklus Marka Kraljevića starinski indoevropski, sa možda neznatnim uticajem mitova o Aleksandru Velikom), i da je, možda, sačuvano i poneko lokalno božanstvo (Trojan u Mačvi? poneka hipostaza Jerinina? „konjska" božanstva u Hercegovini i Crnoj Gori). U najnovije vreme napravila je čitavu malu senzaciju teorija da su stari Sloveni bili zaratustrovci1) ova teorija, međutim, ima tu slabu stranu što su njene pristalice uzeli u obzir i istraživali samo jednu vrstu pojava, a prave probleme nisu dodirivali, upor. moj referat — Prilozi P. Popovića, 9, 1929, 266 id. Ali svi ovi uticaji od malog su značaja: srpska religija, kao što je rečeno, u osnovi i pretežno je starinska indoevropska.

Za Srbe može se reći da su u religijskim shvatanjima i navikama vrlo konzervativni. Da spomenem samo dva-tri primera. Najstariji „preanimistički" demon, „der lebende Leichnam", vampir, ima i danas punu vlast nad ljudima kao i pre mnogo vekova. Religija kamena, bar formalno, ništa nije izgubila od svoje važnosti. Srbi i danas prinose žrtve svom domaćem laru, i, jasnije i sigurnije nego ijedan indoevropski narod, veruju u epifaniju predaka. Zbog toga su današnji srpski običaji pouzdan izvor za ispitivanje prošlosti. Oni su, uostalom, za staru srpsku religiju, gotovo i jedini izvor.

Kao najglavniju karakteristiku stare srpske religije valja spomenuti veoma veliki značaj koji u njoj ima kult predaka. Svi praznici u godini, sa Badnjim danom i slavom na čelu, grupišu se oko toga kulta; kud i kamo najveći broj žrtava, slučajnih i periodičnih, namenjen je precima. Bez preterivanja može se reći da se cela srpska religija svodi na kult predaka.

Saopštenja koja mislim ovde da učinim uzeta su iz oblasti toga kulta2).

1. Panspermija

Ima jedna dobro poznata starinska žrtva koja se, pri svem tom što uglavnom uvek ima jedan cilj, javlja u različitim oblicima i prinosi u raznim prilikama i na raznim mestima — to je mešovita žrtva, žrtva u svima plodovima, kuvanim ili presnim, pomešanim ili odvojenim, ali prinesenim u isti mah i na istom kultičkom mestu. Varica, koja je sastavljena iz svih semena, i koja se kuva o Varinom danu, ili na Badnji dan, ili inače; različita semena u sudu u koji je usađena božićna sveća, ili u situ, iz koga će se posipati svatovi, ili litija, ili polaženik; trpeza na kojoj se, kad je podušje, iznose jela od svih poljskih plodova;

badnjidanska slama, sa svima plodovima koje zemlja rađa — sve su to različiti oblici jedne iste žrtve. Glavna njena odlika u tome je što se po pravilu moraju prineti svi plodovi — svaka vrsta zemaljskih plodova treba da bude predstavljena ma i sa jednim zrnom, ili ma i sa najmanjom količinom. Ta žrtva poznata je i drugim srodnim narodima — to je , , , takođe i različita  kod Grka, lanx satura1) kod Rimljana; za nju znaju i Nemci, npr. o Badnjem večeru (v. Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart2, § 429).

Mešovita žrtva je ili obedna žrtva, i u tom slučaju jede se zajednički (na primer, o Badnjem večeru, ili o podušju), ili je to (kao što će ce u toku ovoga rada videti) darovna žrtva2) i onda se prinosi na taj način što se, na mestu gde boravi božanstvo ili demon kome se žrtva namenjuje, prosipa ili baca, kao i grčka (upor. o ovoj proceduri E. Samter, Die Familienfeste der Griechen und Römer, Berlin, 1901, 2, i S. Eitrem, Opferritus und Voropfer der Griechen und Römer, Kristiania, 1915, 262 i 280).

Prosipati se mogu ne samo suvi nego i kuvani plodovi, na primer: varica i koljivo (upor. i prosipanje koljiva po crkvi, kod Grka, o čemu v. V. Schmidt, Das Volksleben der Neugriechen und das hellenische Altertum, Leipzig, 1871, 58, i Eitrem, o. c., 58); razlika između kuvanih i presnih plodova, uostalom, čisto je formalna; može se reći hronološka — ista hrana, ali spravljena na razne načine (upor. Eitrem, o. s., 272 idd). Važnija je činjenica da se mesto svih plodova mogu javiti i samo dva ploda, ili čak i samo jedan, najvažniji među svima (kod nas obično pšenica, ponekad kukuruz).

Tako, na primer, varica je inače svuda puna panspermija, sastavljena od sveg semenja i od svih plodova (upor. npr. Vuk, Rječn.., s. v.; Vrčević, Tri glavne narodne svečanosti, 14; ZNŽOJS, 10, 1905, 156, itd.), ali je ona u Levču svedena na samo dva ploda — na kukuruz i pšenicu (v. SEZ, 7, 1907, 111), a u okolini Karlovca na dva ili i samo na jedan plod (v. Nikola Begović, Život i običaji Srba graničara, Zagreb, 1882, 82); u mrtvačkom kultu ponekad je pravilo da se za podušje daju svega dva jela (upor. SEZ, 17, 1911, 85). O Svetom Andreji kuva se, u istočnoj Srbiji, „za mečku" samo kukuruz (v. SEZ, 14, 1909, 75 i 16, 1910, 143); ali toga istoga dana, i u istome cilju (takođe „za mečku"), kuva se u raznim krajevima Bugarske prava panspermija, sastavljena iz svih plodova (v. D. Marinovъ, Narodna vhra i religiozni narodni običai, Sofiя, 1914, 526); u grčkome Epiru kuva se toga dana takođe panspermija, v. Schmidt, o. s., 613 (slovenski običaj?).

Mlada, kad ulazi u novi dom, baca iz sita obično sve vrste žita (v. npr. Vuk, Rječn., s. v. ženidba, i SEZ, 19, 1913, 166), ali ponekad i samo pšenicu (npr. SEZ, 14, 1909, 178). O krsnom imenu prinosi se na žrtvu najčešće samo kuvana pšenica, ali se u tradicionalnom blagoslovu spominju „različiti plodovi" („i shmena sія sъ različnыmi plodы blagoslovi"). Grčka , o sedmom pianopsionu, sastojala se, po pravilu, iz raznih plodova (upor. Plut. Thes., 22, i August Mommsen, Feste der Stadt Athen im Altertum, Leipzig, 1898, 278); izgleda, međutim, da je ona mogla biti svedena samo na pasulj i ništa više:  * (Phot. Lex., s. v. ).

* kuvana kaša od pasulja

Da je prelaz od žrtve svih plodova ka žrtvi samo jednoga, najvažnijega, među njima, prirodan i lak, može se videti i iz terminologije: spomenuta , znači samo „žrtva u pasulju" („", Phot. Lex., s. v.), iako je izvesno da se ona, po pravilu, sastojala iz raznih plodova; u oranijskoj okolini kuva se, o Svetom Andreji, sve seme zajedno („kukuruztъ, bobъ, grъsteno shme i vsičko što se she i sadi", v. MarinovB, o. s., 526), ali se, pri prinošenju žrtve, spominje samo kukuruz („Na-a-ti, mečko, kukuruzъ, a namъ životъ i zdrave"). Očevidno je, dakle, da panspermija može ponekad biti i uprošćena i svedena eventualno samo na jednu vrstu plodova.

Kao što smo videli, mešovita žrtva može se spremati i prinositi na različite načine. Pri tome se mogu razlikovati tri tipa:

1) sva semena i svi plodovi, presni i pomešani (obično u situ), i ta se žrtva ili ostavlja na odgovarajućem kultičkom mestu ili, najčešće, razbacuje („skružavanje" o svadbi);

2) sva semena skuvana, i ta žrtva se ili ostavlja, ili razbacuje, ili zajednički jede;

3) različita jela, i ona se ili ostavljaju ili zajednički jedu.

Međutim, iako mešovita žrtva može imati različite forme i različiti sastav, ipak, ako se ispitaju svi slučajevi u kojima se ona praktikuje, videće se da uvek ima jedan cilj. Treba samo videti kome se prinosi, i u kakvim okolnostima.

Panspermija se sprema i daje u ovim prilikama: o slavi (praznik domaćeg lara); o Badnjem večeru (upor. Vuk, Posl., 247: „Biće svašta kao i na Božić [na trpezi]", i Begović, 88), i o praznicima iz zimske sezone koji su sa Badnjim večerom srodni (to su naročito: Mratinci, krajem novembra; Varin dan, 4. decembra; Sveti Ignjat, 20. decembra; za varicu o Varinom danu upor. Vuk, Rječn., s. v.; Milićević, Život Srba seljaka, 149; Vrčević, Tri glavne narodne svečanosti, 13 idd; SEZ, 39, 1913, 68; 32, 1925, 227; 293; 40, 1927. 78; ZNŽOJS, 5, 1900, 277; itd.); o Bogojavljenju (SEZ, 14, 1909, 22; 40, 1927, 24); o Mladencima (BV, 10, 1895, 75); o svadbi (Vuk, Crna Gora i Boka Kotorska, 88; Rječn., s. v. ženidba; SEZ, 19, 1913, 166; ZNŽOJS, 27 1929, 46; C. Tpojanović, Vatra, 1, 31; 39.

Vrlo mnogo primera, naših i tuđih, sakupio je Tih. R. Đorđević, Naš narodni život, Beograd, 1931, 3, 86 idd); o letnjim procesijama (v. npr. SEZ, 16, 1910, 152 — ovde se spominje samo pšenica) i o procesijama uopšte (v. npr. SEZ 19, 1913, 394). Ona se namenjuje i daje: naj-češće izvoru ili reci (o Svetoj Varvari, 4. decembra, v. npr. GZM. 6, 1894, 264 id, i E. Schneeweis, Die Weihnachtsbräuche der Serbokroaten, Wien, 1925, 5; O Božiću, v. Vuk, Rječn., s. v. Božić, i SEZ, 19, 1913, 76); sirotinji (Šnevajs, 4); kokošima (SEZ, 7, 1907, 111; 19, 1913, 68: 32 1925, 227; 293; 40, 1927, 58; 78; Karadžić, 3, 1901, 114; ZNŽOJS, 10, 1905, 284); ticama (Begović, 82); prosipa se po putu (ibidem); sipa ce na polaženika (SEZ, 7, 1907, 113; 14, 1909, 78; 19, 1913, 69; ZNŽOJS, 27, 1929, 47; Marinov, 272 id, i inače često); sipa se uz odžak (orasi u SEZ, 17, 1911, 134; orasi i lešnici u SEZ, 19, 1913, 71 id); prinosi se vuku, na raskršću („Na Božić nosi se vuku večera, tj. od svakog jela pomalo, i ostave to na raskršću s riječima: Eto, vuče, večeraj kod mene, i nemoj više nikako .. . Pri povratku ne smije se obazirati"

— SEZ, 32, 1925, 377, § 105), ili na buništu („Maja uoči Božića iznosi na bunište u rbini svakojake mandže za vuka, pa kad ostavi tu, reče: Vujo moj, evo tebi tvoje, a miruj u moje" — ZNŽOJS, 11, 1906, 130, upor. i 20, 1915, 34); prinosi se takođe mečki, i to na krovu od kuće, ili na drvljaniku (SEZ, 14, 1909, 75; takođe i 19, 1913, 67); sipa se, o Badnjem večeru, oko kuće (Karadžić, 3, 1901, 114), a o Đurđevdanu oko tora (SEZ, 19, 1913, 50)); i tako dalje.

Što se tiče vremena u koje se panspermija prinosi, ono je najčešće ili pre sunca ili po zalasku sunca (za varicu upor. npr. SEZ, 32, 1925, 367, § 28 i Begović, o. C., 82).

Iz svih ovih podataka jasno se vidi da je mešovita žrtva tipična žrtva namenjena precima. Do toga zaključka doći ćemo ako, pre svega, ispitamo praznike i svečanosti o kojima se ta žrtva prinosi. Slava i Badnje veče glavni su praznici predaka, a takođe i ostali pobrojani praznici iz zimske sezone (v. moje radove u Godišnjici Nikole Čupića, 34, 1921, 260 idd; u Prilozima P. Popovića, 3, 1923, 123 idd; takođe i članke „Badnji dan i Božić" i „Slava" u Narodnoj enciklopediji); noću uoči Bogojavljenja završava se period „nekrštenih dana", kada su mrtvi u pokretu i u našoj blizini: Bogojavljenska noć je, dakle, poslednja prilika kad im se može prineti žrtva neposredno3);

Mladenci su zadušnički dan — običaji tog dana (npr. u Svrljigu, v. BV, 10, 1895, 74) podsećaju nas na badnjidanske običaje; prosipanje, bacanje pomešanoga žita o svadbi takođe je žrtva precima (v. dole članak o svadbenim orasima); o procesijama zamišljaju se preci da nevidljivo učestvuju u povorci — dokaz je što se tada nose „krsta" i ikone, a to su nekada bili fetiši predaka (v. SEZ, 31, 1924, 106) — i panspermija koja se sipa na učesnike namenjena je precima.

I mesto gde se panspermija prinosi, odnosno predmeti ili lica kojima se upućuje, karakteriše je kao žrtvu precima. Ona se najčešće baca u izvor ili reku, a prema vrlo raširenom verovanju u vodi se nalaze duše predaka i pokojnia uopšte4). Davanje panspermije prosjacima takođe je žrtva precima, jer je prosjak, u ovakvim slučajevima, u stvari inkarnacija pretka, prerušeni predak [(„prosjacima kada se što deli, uvek se misli da se deli umrlima za dušu" — SEZ, 40, 1927, 33), v. dokaze u mom radu o gostoprimstvu i teofaniji, SEZ, 31, 1924, 19 id; upor. i E. Samter, Geburt, Hochzeit und Tod, Leipzig—Berlin, 1911, 208, i Eitrem, o. c., 263; 267]. Kokoške kojima se o Božiću (i. na primer u okolini Đevđelije, o Velikom petku, v. SEZ, 40, 1927, 58) daje panspermija, takođe, imaju biti shvaćene kao senovite: ne treba zaboraviti na vrlo rasprostranjen srpski običaj da se duše predaka, o Badnjem večeru, sazivaju na gozbu kvocanjem, dakle se doista zamišljaju kao kokoši (v. uopšte moj rad u Prilozima P. Popovića, 3, 1923, 123 idd).

Panspermija koja se prosipa po kući takođe je namenjena dušama predaka, jer se one tu nalaze, po uglovima ili iza peći — upor. slično prosipanje jela po sobi kod baltičkih Slovena o zadušnicama (W. Caland, Die vorchristlichen baltischen Totengebräuche, ARW, 17, 1914, 492); poznato je, uostalom, da svako jelo koje padne na pod dobijaju duše predaka (upor. E. Rohde, Psyche7-8, 245, i Fridericus Boehm, De symbolis Pythagoreis, Berol. 1905, 26 id, i dole, takođe i GNČ, 34, 1921, 286, nap. 12). Polaženik, božanski gost o Božiću, koji se posipa smešom od plodova, jeste, kao što sam u više mahova pokazao (GNČ, 1. s., 281 idd, i SEZ, 31, 1924, 150 idd) mitski predak, koji o Božiću dolazi na tozbu. Bacanje preko desnog ramena takođe je žrtva precima, jer predak — zaštitnik, po vrlo raširenom srpskom verovanju, stoji na desnom ramenu (npr. o slavi, v. Vuk, Pjesme, 2, 19, 88; upor. i Vrčević, Tri glavne narodne svečanosti, 941); anđeo koji svakom čoveku stoji na desnom ramenu — npr. Karadžić, 1, 1899, 212; GZM, 20, 1908, 452 — očevidno je predak (upor. i L. Niederle, Starožitnosti, 2, 1, 41).

U odžaku, uz koji se panspermija sipa, takođe se zamišljaju duše predaka5). Žrtva vuku takođe nas upućuje na ovu stranu, jer je vuk, kao što ćemo docnije videti, vrlo istaknuta senovita životinja; ne manje karakteristično je i mesto gde se ta panspermija ostavlja, jer su raskršće i bunište ozloglašena mesta na kojima se duše rado bave (za bunište v. Lilek u GZM, 11, 1899, 705, i ZNŽOJS, 27. 1929, 44). Isti manistički cilj ima i badnjidanska panspermija, koja se prosipa oko kuće, i đurđevdanska, koja se prosipa oko tora, jer se zna da duše predaka rado borave oko kuće, ispod streje (v. o ovome E. Samter, Geburt, Hochzeit und Tod, 56, i moj rad u Prilozima, 1. s„ i SEZ, 31, 1924, 154). I tako dalje.

Ne treba zaboraviti ni činjenicu da se panspermija po pravilu prinosi pre sunca ili posle zalaska sunca, dakle noću, pa je i to dovoljno karakteriše kao žrtvu htoničnim demonima. Noćno vreme nije. doduše, obavezno za sve mrtvačke žrtve, naročito ne za žrtve koje se prinose na grobu (premda, na primer, u Kragujevcu o spasovskim zadušnicama „pre zore žene izađu na groblje ... a neke i odmah po ponoći, i tek se u rasvitak vraćaju kući" — SEZ, 17, 1911, 216); ili žrtve božanskim precima, i htoničnim demonima uopšte, po pravilu prinose se noću. Ono što je Štengel (Paul Stengel, Die griechischen Kultusaltertümer, München, 1920, 150; upor. i 0. Gruppe, Bericht über die Literatur zur antiken Mythologie und Religionsgeschichte aus den Jahren 1906—1917, Leipzig, 1921, 244) konstatovao za grčki kult, važiće uglavnom za sve indoevropske narode. To je, uostalom, sasvim prirodna stvar, s obzirom na činjenicu da su duše pokojnih predaka noćni demoni. Žrtva precima u tuluzini, za vreme setve, baca se u reku „po zalasku sunčevu" (SEZ, 19, 1913, 361). Mrtvačka žrtva o Velikom četvrtku nosi se na reku pre sunca (o. s., 41). „Otvaranje" bolesnika, za koje je potrebno prisustvo mrtvih, vrši se na reci takođe pre sunca (SEZ, 14, 1909, 299); isto tako i beluci, u kojima se nalazi duša nekog pokojnika, vade se iz reke pre sunca (v. SEZ, 19, 1913, 262, i moj rad SEZ, 31, 1924, 68 id). Mrtvačka žrtva o „subotnom podušju" sprema se takođe pre sunca (v. SEZ, 19, 1913, 253 id).

Interesantno je da se i vračanja i gatanja na reci vrše obično pre sunca, ili noću, na primer o Đurđevdanu, Mladencima, Božiću, Novoj godini, i dr„ a mi znamo da se vračanja i gatanja obično vrše uz saradnju htoničnih sila.

Očevidno je, dakle, da je mešovita žrtva, panspermija, u svima slučajevima za koje srpska religija zna, namenjena precima6).

Naročito se jasno vidi cilj panspermije iz činjenice da se ona neizostavno javlja i u privatnim zadušnicama — dakle, prilikom pomena koji dolazi u kratkom roku iza pokojnikove smrti. Jedan skupljač, opisujući zadušnice u 6oljevačkom srezu, kaže da se za daću svakako mora nabaviti pomalo od svakoga voća (jabuka, krušaka, dunja, oraha, lešnika, grožđa, lubenica, tikava), i uopšte od svega što zemlja za jelo rađa, podrazumevajući tu i sva žita (v. SEZ, 14, 1909, 28; upor. i SEZ, 17, 1911, 79; 19, 1913, 28 i 30, i ibid., 52, 192?, 221, 223). U mlavskom srezu grade pojedinci česme za duše umrlih; kad česma bude gotova, priredi se daća, pomen, "pri kome se umrlima za dušu daje od svih mogućih jela" (SEZ 5, 1903, 417). Narod zna i zbog čega se moraju prineti svi plodovi. „Svaki pokojnik ima na onom svetu pred sobom... svoju sofru. Na njoj je samo ono što mu je, dole na zemlji, dano za dušu" (SEZ, 19, 1913, 28). „Sofra na onom svetu... [biće] utoliko punija ukoliko oni budu više delili na ovom svetu. Zato i vrlo mnogo dele od svega što zemlja rodi: voće, luk, krompir, papriku, pa čak i jagode i kupine" (ibid.) Upor. i šta kaže S. Trojanović u svome delu o glavnim srpskim žrtvenim običajima, SEZ, 17, 1911, 79. Čak se panspermija daje i mrtvome neposredno iza smrti, dok je još u kući: tako, na primer, na ogulinskom Kordunu, meću pored mrtvaca u jedan sud raznog semena, sa dva klipa kukuruza (v. GEM, 6, 1931, 80).

Iz srpskog materijala može se, dakle, utvrditi da je panspermija karakteristična za kult predaka i mrtvački kult uopšte, Taj materijal obilat je; slučajevi žrtvovanja panspermije mnogobrojni su; običaj izgleda jako starinski, i prema tome nije nemoguće da je on zajednički slovenski, pa čak i zajednički indoevropski. U tome verovanju utvrđuje nas činjenica da je panspermija poznata i drugim slovenskim narodima (v. dole), a takođe i drugim indoevropskim narodima, na primer: starim i modernim Grcima, i Nemcima. Na osnovu svega ovoga stvar se sme da generališe i da se kaže da je panspermija i u indoevropskom vremenu bila tipična žrtva precima. Na taj način imala bi se izvršiti revizija nekih ranijih objašnjenja: panspermija ne bi bila magična žrtva, već darovna žrtva precima (kao što je već utvrđeno npr. za  — v. Samter, Familienfeste, 1 idd, i Eitrem, o. c., 267 — i kao što je na prvi pogled vrlo vero-vatno za panspermiju o Artemidinom prazniku u Sirakuzi, o kome v. Martin P. Nilsson, Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluss der attischen, Leipzig, 202 id), i u slučajevima gde je ona tumačena kao magična, imali bi se pretpostaviti preci, odnosno htonični demoni i božanstva, ili, u malo daljem razvoju, božanstva koja daju poljsku plodnost (dakle, opet preci: upor. i Eitrem, o. s., 281: „Ackergeister, die hier mit den Totengeistem zusammenfallen"*).

* „Duhovi njiva, koji se ovde poklapaju sa duhovima pokojnika"

Ova teorija našla bi oslonca i u starom grčkom kultu, a takođe i u odgovarajućim običajima današnjih Grka, pa onda u nemačkim običajima, a isto tako i u slovenskim. Pianopsija kod starih Grka izvesno je mrtvačka žrtva (iako je to, po tradiciji — v. Harpocr., r. 162 — bila tobože žrtva posvećena Apolonu): sedmoga dana pianopsiona pri-nosila se mrtvačka žrtva Amazonkama (v. Mommsen, o. s., 290), pa onda Egeju i drugima, a već idućega dana, osmog pianopsiona, bio je čuveni mrtvački dan  (v. Mommsen, 289 idd), i odmah zatim, kao kontinuum, dolazi praznik  (upor. Mommsen, 298 i 309 id), koji takođe ima mrtvački karakter. Ne manje simptomatična je i pankarpija o dvadesetom majmakterionu, koja se prinosi (upor. Mommsen, 2791) — dakle, božanstvu poljske plodnosti (koje je, u ovom slučaju. lako moglo zameniti pretke, kao ranija božanstva plodnosti). Sasvim sigurnu mrtvačku žrtvu imamo u panspermiji Hermesu i mrtvima o Antesterijama (v. E. Rohde, Psyche7-8, l, 238). I bacanje različitih semena (

) u početku setve, ticama (v. Pseudo-Aristot. De mirab. fab., 119, i Eitrem, Opferritus, 281), po svoj prilici je žrtva dušama predaka (od kojih zavisi plodnost). — Dalje, u prilog našoj teoriji govori i činjenica da je, kod modernih Grka, vezano prinošenje panspermije za 15. avgust (v. V. Schmidt, o. s., 58), a taj dan je dan smrti Bogorodičine,   — podušje.

Drugi slučaj novogrčke panspermije imamo 6. avgusta (Schmidt, 58); po Šmitu (591), to bi bila žrtva u „prvinama od sabranih plodova" — dakle, opet žrtva precima, kojima prvine pripadaju (za slične žrtve kod našeg naroda v. moj rad o „puštanju vode", SEZ, 31, 1924, 74 id.7)) — Moravski Nemci uzimaju, o Badnjem večeru, od svakoga jela po jednu kašiku, pa to na tanjiru odnesu i bace u bunar govoreći: „Bunariću, jedi s nama zajedno, ali nam zato daj vode u izobilju" (Wuttke, o. s., § 429). I ovo je, po svoj prilici, žrtva dušama predaka, koje se zamišljaju u bunaru; upor. i sličan srpski običaj o Varinom daru i o Božiću (v. Vuk, Rječn., s. v. varica i Božić). I u nemačkom običaju da se o Badnjem večeru mora ostaviti od svakog jela pomalo, „da bi kujna uvek bila puna" (Wuttke2, § 461), imamo možda mešovitu žrtvu. Najzad, u Nemačkoj je do pre izvesnog vremena postojao običaj da žene bacaju u vatru na ognjištu pomalo od svakoga jela, za duše — „für die armen Seelen" [v. Eckstein u Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, s.v. Brosamen (1,1585)].  Među slovenskim običajima najzanimljivija je ruska panspermija. Kod Rusa je, naime, varica s medom, kutья, tipična žrtva pokojnicima i precima (upor. Zelenin, Russische Volkskunde, Berlin—Leipzig, 1927, 320; 332; 375). Za ostale Slovene v. Šnevajs, o. s., 211 idd.

Izgleda da je našem narodu, bar u nekim krajevima, bila poznata, u dubokoj starini, i mešovita žrtva u stoci. St. Dimitrijević kaže da seljaci u vranjskom okrugu, i na nekadašnzoj tromeđi, kolju uoči Svetoga Mrate, na kućnom pragu, crnog petla. U kljun tome petlu metnu po koju dlaku od svake vrste domaće stoke, zavežu kljun crvenim koncem, i petla obese neki pod strehu, a neki o verige, „kako je kome od starine običaj ostao" (Sveti Sava u narodnom verovanju i predanju, Beograd, 1926, 85 id). Jasno je da ovde imamo ostatak mešovite krvne žrtve: skupocen stočni materijal — in sacris simulata pro veris habentur!* — zamenjen je ovde jevtinim simvolima. Žrtva, očevidno, ima mrtvački karakter (kako se, uostalom, samo može i očekivati posle onoga što je rečeno o mešovitoj žrtvi u poljskim plodovima): petao je crne boje; on se kolje na pragu (pod kojim se nalaze duše predaka, upor. E. Samter, Geburt, 143 idd, i SEZ 31, 1924, 127 idd); streha i verige, koje su više ognjišta, gde se žrtva propisno, more maiorum, ostavlja, takođe su zborna mesta za duše, upor. npr. Samter, o. s., 56 i SKG, n. s., 35, 1932, 34 id. Kao panspermija, tako i mešovita žrtva u stoci pripada kultu predaka.

* u obredima prividno se smatra kao istinito!
 

2.Epifanija predaka

Epifanija božanstava i supranormalnih bića uopšte jedna je od najpoznatijih pojava u religiji i mitovima. Primera se može naći toliko da bismo, ako bi se trebalo da načini izbor, došli u nepriliku koji od njih da uzmemo a koji da ostavimo, jer je jedan primer od drugoga jasniji, jedan od drugoga karakterističniji, jedan od drugoga poznatiji. Lepa Geteova balada „Bog i bajadera" počiva na indijskom verovanju da vrhovni bog silazi, u ljudskom obliku, na zemlju, u nameri da iskuša ljude, i, prema tome da li su dobri ili zli, da ih kazni ili nagradi. Antinoj, u XVII pesmi „Odiseje", udario je i oterao tuđinca prosjaka, i to su mu svi zamerili: „Antinoje, nesrećniče, u zao si čas udario tog bednog prosjaka, ako je to odnekuda koji od višnjih bogova! Jer se bogovi često pretvaraju u svakojake tuđince, i idu po svetu da vide ljudsku obest i ljudsku pravičnosg" (Hom. Od., 17, 483 idd).

Božanstva putuju po svetu i javljaju se ljudima, obično, prerušena kao putnici i prosjaci. Setimo se samo poznate priče o propasti Sodoma i Gomora, u kojoj anđeli dolaze u kuću Lotovu kao putnici (1 Mos„ 19); ili frigijske skaske o Filemonu i Baukidi (Ovid. Met., 8, 616 idd); ili poznate Grimove priče o siromašku i bogatašu (Grimm, 87: Der Arme und der Reiche); ili naše skaske o bogatome Gavanu (Vuk, Pjesme, 1, 207); ili pesme „Đakon Stefan i dva anđela" (Vuk, Pjesme, 2, 3; upor. i BV, 12, 1897, 120; 16, 1901, 53 idd, i T. Maretić, Naša narodna epika, Zagreb, 1919, 191 id); ili pripovetke „Ko manje ište više mu se daje" (Vuk, Prip., 19), i tolikih drugih.

Kome nisu poznate narodne priče, i domaće i tuđe, ozbiljne i šaljive, u kojima se priča kako Bog, najčešće u društvu sa svetim Petrom, pa onda sveti Sava, ili sveti Aranđeo, putuju po zemlji, ulaze u ljudske domove, čine čudesa, pomažu ili kažnjavaju? Ovakvoj epifaniji posvetio je Oskar Denhart, u svome monumentalnom (na žalost, nedovršenom) delu Natursagen (Leipzig, 1907—1912), čitavu jednu glavu (II, 123 idd: Bestrafung der Ungastlichkeit). Ja sam u svojoj raspravi o gostoprimstvu i teofaniji (SEZ, 31, 1924, 1 idd) pokušao da dokažem da je verovanje u mogućnost epifanije bilo oduvek toliko snažno da je izazvalo ideju o potrebi gostoprimstva, jer je primitivan čovek u svakom. putniku i prosjaku gledao eventualnu epifaniju i zato smatrao da je u njegovom interesu da svakog putnika što lepše primi. „Gostoljubivosti ne zaboravljajte, jer neki ne znajući iz gostoljubivosti primiše anđele na konak" (Poslanica Jevrejima, 13, 2).

U spomenutom svom radu o gostoprimstvu pokupio sam ja dosta veliki broj slučajeva epifanije, i iz narodnih umotvorina, i iz narodnog verovanja i kulta. Što je vrlo važno, ti slučajevi ne odnose se samo na mitologiju, niti je u njima reč samo o božanstvima višeg stepena: ja sam se naročito starao da utvrdim (i u tome članku, i u članku o ljudskom i životinjskom polaženiku, SEZ, na istom mestu, str. 150 idd) da je naročito bilo rašireno verovanje u epifaniju predaka, u ljudskom ili životinjskom obliku, i da je ono ostavilo mnogo jasnih tragova u narodnim verovanjima i kultičkim običajima.

Nama se javljaju, u raznim prilikama i različitim povodom, i mitski preci, koji su već herojizirani i koje je interpretatio christiana načinila svecima ili anđelima, i obični pokojnici, članovi naše porodice, naši bivši sugrađani i savremenici. Tezej se, lično, pojavio u borbi na Maratonu, da potpomogne Atinjane (Plut. Thes., 35), Ejakovići, iz istoga razloga, u borbi kod Salamine (Herod., 5, 75; dalju literaturu v. u mome članku „Klicanje predaka", Šišićev zbornik, str. 6529). Lokri, kada bi se razvijali za borbu, ostavljali bi u svom borbenom redu jedno mesto prazno za svog heroja zaštitnika, Ajanta (Conon. Narr., 18 — Phot. Bibl., članak 186). Što su ranije radili heroji, to su produžili da rade hrišćanski sveci: sveti Dimitrije Solunski, sveta Tekla iz Seleukije, i drugi sveci-ratnici. Epifanija herojiziranih predaka poznata je i našem narodu; u borbi i u opasnostima, naročito, javljaju se preci da lično pomognu svoje potomke.

O tome se ne samo priča nego se, u teškim okršajima, i danas čine pokušaji da se preci dozovu i da se, klicanjem, njihova pomoć iznudi. Jedan slučaj dozivanja u pomoć, klicanja mrtvih junaka, doznao sam da se desio u bugarskom ratu 1913, na položaju Crni vrh, više Kratova. „Kad je mala snaga Crnogoraca, onda se biju iza zasede, a kliču i mrtve koji su prije dvadeset godina umrli: Ha, đe si mi, Miliću Grujičiću!" (Medaković, Život i običaji Crnogoraca, 95). „Kad se pomešaju s Turcima, Crnogorci uzvikuju imena i onih junaka što su u stara vremena sekli Turke: Ha, Strahiniću bane! Ha, poteci, Obiliću! Ha, Mandušiću Vuče, đe si, evo Turaka!" (LJ. P. Nenadović). Radun iz Progonovića, kada je u svojoj kuli bio

opkoljen, otpočeo je klicati „i žive i mrtve" (Gorski vijenac, stih 2779). Pravi razlog klicanju danas je, razume se, zaboravljen: ali je očevidno da je u ranijim vremenima, kada se u mogućnost epifanije verovalo, „als der liebe Gott noch selber auf Erden unter den Menschen wandelte"* (Grimm, Kinder- u. Hausmärchen, № 87), iza klicanja imala da dođe epifanija po imenu pozvanih heroja i predaka. Upor. i moj rad „Klicanje predaka", str. 653.

* "kad je sam dragi bog na zemlji između ljudi hodio"

Za epifaniju običnih pokojnika, naših sugrađana i savremenika, imamo dva lepa primera u narodnoj pesmi „Braća i sestra" (Vuk, Pjesme, 2, , i u narodnoj pripovetki „Božja kazna za ubistvo" (BV, 24, 1909, 61 id; umetnički je obradio ovaj motiv Janko M. Veselinović, u pripovetki „Večnost"): prvi primer pripada čuvenom svetskom ciklusu o Lenori, koji je dobro zastupljen i u našem narodu (v. Pavle Popović, Pregled srpske književnosti2, str. 314, uz § 60); drugi primer manje je poznat: tu se priča kako je jedan mladić ustao iz groba da bi bio dever svome pobratimu, i pojavio se na svadbi u pravom ljudskom obliku, kao kad je bio živ, upor. i Đ. Polivka, ZNŽOJS, 8, 1903, 168. Primera iz narodnih verovanja ima bezbrojno. Da ne spominjemo ništa drugo: ima li, u našem narodu, mesta u kome se nikad nije javio vampir?

Od interesa je da utvrdimo kada se i u kojim prilikama javljaju božanstva i druga supranormalna bića, na prvom mestu naši pokojni preci. U tom pogledu može se reći da božanstva imaju punu slobodu kretanja i da se mogu javljati gde hoće i kada hoće, a da je kretanje i javljanje duša predaka — i ostalih mnogih anonimnih demona — ograničeno, i lokalno i vremenski. Vampiri, veštice, zduhači, vile, po pravilu se kreću samo u uskoj sredini u kojoj su postali; granica atara, ili voda, ili malo slame, ili nabacano trnje, predstavljaju za mnoge demone nepremostivu prepreku. Ako vampir i može neki put da se nađe u dalekoj zemlji (obično kao kasapin, ili sa drugim kakvim zanimanjem, upor. npr. St. Banović, Vukodlaci, ZNŽOJS, 26, 1926—1928, 348 idd; SEZ, 40, 1927, 261; 48, 1931, 291; N. Šaulić, Srp. nar. priče, 1, 3, № 20, itd.), njegov delokrug nije vrlo širok, i ne prostire se izvan sela, ili izvan bratstva: za većinu demona važi „kud će veštica [kuga] do u svoj rod" (Vuk, Posl., 3134; 3137), „veštica na svoju krv trči" (Vuk, Posl., 679), upor. i šta Ervin Rode (Psych'e7-8, 1, 270) kaže o Erinijama. Epifanija predaka i srodnih demona ograničena je i vremenski: oni se mogu javljati samo noću, od zalaska do izlaska sunca. „Ut dies vivis, sic nox est concessa defunctis"*, kaže na jednom mestu sveta Brigita (v. ARW, 9, 1906, 213 id).

* Kao dan živima, tako je noć ustupljena umrlima."

Slobodu svoga kretanja i božanstva i demoni mogu, inače, iskoristiti kako hoće, to jest, mogu se javljati i ne javljati; ali u izvesnim momentima i božanstva i demoni moraju, lično, biti prisutni: oni moraju doći kad im se prinosi žrtve — dakle, o njihovim praznicima. „Jer nam se bogovi uvek javljaju lično kada god im spremamo sjajne hekatombe, pa ručaju s nama zajedno, i sede pored nas za trpezom" — kaže feački kralj Alkinoj (Hom. Od., 7. 201 idd). Setimo se samo scenerija na rimskim lektisternijama i grčkim teoksenijama, na kojima su kipovi dotičnih bogova imali svoje mesto pokraj pune trpeze! I duše predaka i skorašnjih pokojnika javljaju se o svojim praznicima, o zadušnicama, javnim i privatnim. Kada se kakvom pokojniku daje daća, ostavlja se jedno mesto u začelju prazno: „to je za dušu umrlog" (SEZ, 14, 1909, 251; v. i ibid., 19, 1913, 248). I stari Grci, izgleda, prilikom daće rezervisali bi jednu stolicu za pokojnika (upor. F. J. Dolger, . Münster, 1922, 2, 221). Prema tome, duše dolaze kod nas, i uzimaju učešća u gozbi koja je za njih spremljena, o Božiću, o slavi i o vrlo mnogim danima u zimskoj i prolećnoj sezoni, jer su to dani o kojima im se prinosi žrtva, i koji su uopšte njima namenjeni i oko njih koncentrisani. Pored toga, može se očekivati da će ce preci pojaviti u svima najvažnijim trenucima u životu njihovih potomaka — dakle, o rođenju. o svadbi, i prilikom smrtnog slučaja.

Pošto smo izneli zajednička pravila i propise o epifaniji, zadržaćemo se u sledećem samo na epifaniji predaka i pokojnika uopšte.

Prvo pitanje koje se sada nameće jeste no koji nam se način, u kome nam se obliku oni javljaju. U nekoliko mahova pokušali smo da dokažemo da je naš polaženik, o Božiću, inkarnacija mitskog pretka. Erdeljski Rumuni pretpostavljaju da se u strancu, koji o danu zadušnica slučajno prođe kroz njihovo selo, nalazi duša pokojnika (upor. R. Sartori, Ersatzmitgaben an Tote, ARW, 5, 1902, 75, i moj rad o gostoprimstvu, SEZ 31, 1924, 21).1) Preci i pokojnici, dakle, o svome danu, mogu se javiti u ljudskom obliku, u ovom ili onom telu u koje su, slučajno i privremeno, njihove duše ušle.

Ali postoji i jedno daleko opštije, a svakako i starije2), verovanje: da se duše predaka i pokojnika javljaju u obliku kakve životinje. Pri tome dolaze u obzir vrlo mnoge životinje, „čitava fauna", kako tačno kaže Eugen Mok (Grundriss d. germ. Philol., 3, 1900. 263, i ARW, 16, 1913, 346), u prvom redu tice (među kojima naročito kokoš i golub)3) pa onda vuk, zmija, miš, pas, ovca, muva, pčela, mačka i mnoge druge. (Upor. A. Bertholet, Seelenwanderung, Tübingen, 1906, 5 idd; 14 idd, i, naročito, Georg Weicker, Der Seelenvogel in der alten Literatur und Kunst, Leipzig, 1902, i Otto Waser, Die äussere Erscheinung der Seele, ARW, 1913, 336, idd. O zmiji v. Erich Küster, Die Schlange in der griechischen Kunst und Religion, Giessen, 1913, 62 idd; o senovitim ticama kod Indoevropljana i orijentalnih naroda v. G. Wilke, Kulturbeziehungen zwischen Indien, Orient und Europa, Leipzig, 1923, 80 i 103 idd; B. Schweitzer, Herakles, Tübingen 1922, 37; preterano skeptičan L. Malten, u Arch. Jahrb., 29, 1914, 246, v. O. Gruppe, Bericht über die Literatur zur antiken Mythologie und Religionsgeschichte aus den Jahren 1906—1917, Leipzig, 1921, 137).

Za sve pobrojane životinje, i još za mnoge druge, i naš narod veruje da su senovite, i da se u njima može nalaziti duša kakvog pretka ili skorašnjeg pokojnika. Na prvo mesto dolazi vuk. Vampir se prvobitno javljao u vučjem obliku, kao što se već vidi i iz njegovog starinskog imena vukodlak; u krajevima iz kojih je Vuk Vrčević skupljao građu (Boka, Crna Gora, Hercegovina) vampir se prosto naziva vukom (Niz srp. prip., 60)4); u Kučima se veruje da se svaki vampir mora za neko vreme prometnuti u vuka (v. SEZ, 48, 1931, 202; upor. i SKG, n. s., 35, 1932, 40). Senovite ovce, tj. ovce u kojima se nalaze ljudske duše, spominju se i u narodnim pripovetkama (upor. npr. SEZ, 41, 1927, str. 160 i 459; tu se za ovce izrikom kaže da su ljudske duše). U okolini Đevđelije veruju da se, u gluvo doba, zli duhovi pretvaraju u ovce, koze ili svinje (SEZ, 40, 1927, 11). Vampir se javlja u obliku psa (upor. npr. Karadžić, 4, 1903, 111; ZNŽOJS, 1, 1896, 226; 7, 1902, 123 idd; GZM, 11, 1909, 701; za slična slovenska verovanja v. Máchal, Nákres slovanského bájeslovi, Praha, 1891, 97 i 105). U obliku mačke, po verovanju u okolini Đevđelije, javljaju se obično duše poginulih ili utopljenih ljudi (SEZ, 40, 1927, 11). U istom obliku javlja se i vrag (upor. BV, 6, 1891, 266), isto tako i „senka" (= duša) koja

dolazi da muči porodilju (SEZ, 40, 1927, 111). Za senovitu pčelu upor. SKG, n. s., 35, 1932, 36.

Neće biti suvišno da ovde spomenemo i dva nemačka verovanja. Poznata demonska životinja, koju Nemci nazivaju Dorftier i koja se (kako u kom selu i kako u kojoj prilici) javlja kao pas, ili kao konj, jarac, svilja, goveče, magarac, mačka, zec, guska, žaba, itd. (Ranke u Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, 2, 352 idd) u stvari je mrtvački demon (Ranke, ibid.). Drugo, lopov koji ide da lovi divljač pomoli se prethodno „za mrtve duše" (Müller—Bergstrom u Handwörterbuch, 2, 235) — u stvari, on, očevidno, traži oproštaj od duša koje se nalaze u divljim životinjama.

Kad se sve ovo ima na umu, moći će se razumeti neki izvanredno primitivni običaji sa Kosova, koji se vrše o najvećem prazniku predaka, o Badnjem večeru. „Mnogi iznesu na Badnju večer sofru pred kuću i metnu na nju sve što su zgotovili za večeru, pa onda počnu zvati na večeru svaku štetnu zverku i svoje neprijatelje po imenu govoreći: vuci, mečke, lisice, zajci, tvorovi, psi, ljudi i svi koji nam zlo mislite, dođite na večeru ... Ako sad ne dođete na večeru, a vi za godinu dana nemojte dolaziti u naš obor na večeru ni po večeri, jer ćete biti pišman" (SEZ, 7, 1907, 291). U istom kraju našega naroda zabeležene su još dve varijante ovoga običaja. „Na nekim mestima, kad tri puta obiđu oko ognjišta, obilaze oko kuće ili oko drvljanika takođe tri puta, držeći na glavi hleb, i zovu svaku životinju štetočinu po imenu govoreći: koja večeras ne dođe u moj obor na večeru, od noćas pa za godinu da mi nikako ne dolazi!

Poneki domaćin, kad prostire slamu, nosi po jedan hleb pod miškom, i na svršetku rekne: 'odite sve što je divljač da večeramo danas, pa sad godina. ... Na nekim mestima, kad domaćin viče: kva, kva, deca viču: civ, civ, kao pilići; be, be, kao jaganjci; mee, kao jarići; me, me, me, kao teoci", itd. (o. s., 288). Scenerija je potpuno jasna: srpski domaćin zove na gozbu duše predaka, koje se nalaze u divljim i domaćim životinjama, i one se (kao što se jasno vidi iz trećeg podatka, sa kojim treba uporediti šta o kvocanju i pijukanju kaže Vek u Rječn., s. v. Božić, v. i moj rad o božićnoj slami u Prilozima P. Popovića, 3, 1923, 127 idd) njegovom pozivu odazivaju5).

O Badnjem danu i Božiću imamo, dakle, u starinskoj srpskoj religiji, epifaniju predaka, i to ne samo pojedinačnu nego epifaniju velike množine u isti mah. Ovakvo kolektivno javljanje predaka nije nepoznato u istoriji religije. Mi ćemo ovde navesti nekoliko primera iz staroga veka, iz kojih će ce moći videti kako se otprilike ta epifanija zamišlja. Pri rimskom pogrebu stavljali bi pojedini (najmljeni) ljudi, najčešće glumci, maske predaka (imagines maiorum) na sebe, i tako učestvovali u pogrebnoj povorci (v. Hugo Blümner, Die römischen Privataltertümer, München, 1911, 493 id): to su u stvari preci, koji lično, i konkretno, prisustvuju jednoj porodičnoj svečanosti. Slično uverenje — da se u pogrebnoj povorci nalaze duše predaka — morali su imati i naši stari, i otuda je postala zabrana da se na pogrebu ne sme okretati! Drugi primer uzimamo iz grčke starine. To su efeska Katagogija (o kojima v. M. R. Nilsson, Griechische Feste, 416 id). O tome prazniku, koji je inače slabo poznat, ali koji je izvesno bio mrtvački praznik (v. L. Radermacher, Beiträge zur Volkskunde aus dem Gebiet der Antike, Wien, 1918, 114), išle su ulicama povorke mrtvih, tj. ljudi koji su nosili mrtvačke maske, .

Nije bez interesa spomenuti da je ovaj praznik slavljen 19. ili 20. januara (v. N. Usener, Kleine Schriften, Leipzig—Berlin, 1913, 4, 442), dakle: u zimskoj sezoni, kada su, kao što znamo, kod svih indoevropskih naroda mrtvi u pokretu. O jednoj zanimljivoj povorci mrtvih, kod starih Germanaca, govori nam Tacit. U 43. glavi „Germanije" opisuje on germansko pleme Harija i način njihovog ratovanja. „Hariji nose crne štitove, bojadišu svoja tela, biraju za napad samo mračne noći, i u toj strahoti i mraku oni, kao mrtvačka vojska, izazivaju paniku. Nema toga neprijatelja koji je u stanju da izdrži ovaj neobičan, mrtvački prizor..." Ludvig Veniger (u svome članku Feralis exercitus, ARW, 9, 1906, 201 idd, naročito 209) lepo je pokazao da su Hariji, u ovakvim prepadima, u celoj zbilji doista predstavljali mrtve ustale iz groba, i upoređuje ovu povorku sa „divljom vojskom" koju predvodi Vodan, i koja je takođe bila sastavljena od mrtvih. Veniger je skrenuo pažnju na još jednu povorku mrtvih, iz grčke starine: to je povorka koju predvodi Dionis, bog mrtvih; učesnici u njoj obučeni su ponekad u bele haljine (jer je kod Grka i to bila mrtvačka boja, upor. ARW, 9, 1906, 230). Fokiđani, u ratu sa brojno nadmoćnijim Tesalcima. iskoristili su ovo verovanje, i jedne noći kao feralis exercitus* iznenadili i uništili Tesalce.

* mrtvačka vojska

Iz navedenih primera dovoljno se jasno vidi da kolektivna epifanija predaka i mrtvih uopšte, povremena ili slučajna, nije bila nepoznata u paganizmu, i da su stari narodi u izvesnim prilikama tu epifaniju podražavali ili, po sili analogae magije, izazivali.

U vezi sa ovim činjenicama može se postaviti jedno važno načelno pitanje: vesele, razuzdane povorke prerušenih, nagaravljenih mladih ljudi, pokrivenih životinjskim maskama i uopšte snabdevenih životinjskim atributima, u božićnoj sezoni (od svetoga Nikole do Nove godine), i uz mesojeđe; povorke koje su tako dobro poznate i narodima stare, srednjovekovne, jučerašnje i današnje Evrope — da nisu i to možda, u stvari, povorke predaka? Dalje, vesele „karnevalske" i druge povorke u prolećnoj sezoni, o pokladama (za koje nije teško utvrditi da takođe imaju mrtvački, zadušnički karakter; u to vreme, otprilike, praznovani su i dies parentales i — nešto docnije — grčke Antesterije; upor. i Murko, Das Grab als Tisch, 88 idd) — da nisu učesnici u njima takođe u stvari pokojni preci?

O svima tim povorkama postoji velika i teško pregledna literatura; ispitivanje je otežano još i zbog toga što se one javljaju u različitim prilikama i u vrlo različitoj formi. Mi nemamo namere da to pitanje pretresamo u celom njegovom prostranstvu6) nego ćemo pokušati da uočimo glavne karakteristike povoraka, i da otuda izvedemo zaključke o značenju i cilju njihovom. Pri tome ćemo poći od našeg materijala.

U priličnoj suprotnosti sa narodima centralne i severne Evrope, običaj povoraka, koji je nekada i kod nas izvesno svuda postojao, nije se održao u našem narodu, i on ga (gde još postoji) napušta sve više i više; danas je taj običaj poznat, uglavnom, samo na periferiji, u Dalmaciji, u južnoj Srbiji (upor. Ivan Milčetić, Koleda u Južnih Slavena, ZNŽOJS. 22, 1917, 1 idd, i E. Schneeweis Die Weihnachtsbräuche der Serbokroaten, Wien, 1925, 144 idd). Gde se on još drži, obično je uprošćen: učesnici danas ne nose maske, retko kad garave lice, i retko kad na sebe meću životinjske atribute, kao što se to ranije radilo.

Važne podatke o srpskim povorkama, „koledama" (o značenju te reči v. Vuk, Rječn., s. v., i Šnevajs, o. s., str. 205) saopštava nam Vuk. „Uz bijelu nedjelju ... po gdjekojijem mjestima idu danju maškare, tj. ljudi preobučeni u druge haljine i s obrazinama na licu. U Crnoj Gori idu po selima uz bijelu nedjelju maškare: djeca se nagare i objese o sebe zvona i svakojako drukčije nagrde se pa idu po selu od kuće do kuće, te ištu sira, masla, jaja itd.. . U Risnu na bijele poklade obuku se nekoliko momaka u kožne haljine izvrnuvši dlaku napolje, nakite se različnijem repovima i dronjcima, a objese niza se zvona ...

U Dubrovniku za vreme republike išli su uz mesojeđe po gradu. .. čoroje, vila i turipa. Čoroje je imao haljinicu čupavu, po kojoj su bili isprišivani kojekakvi repovi, a najviše lisičji, na licu obrazinu, a u ruci zelenu grančicu ili kitu cvijeća. Vila je bila obučena u bijelu žensku haljinu.... U turice, koja je bila kao najglavnija među njima, nije se ljudska glava ni vidjela, nego je više nje na dugačkome čupavome vratu bila konjska s velikijem zubima ... te je sve klocala; a noge je imala sve čupave a na dnu kao u tice. Uza njih je išao čovjek jedan sa bubnjem, te je u nj jednako udarao .... Idući po ulicama gdješto bi se ustavljali te su vila i čoroje igrali, a turica je jednako klopala svojijem zubima"7) (Vuk, Život i običaji, 18 idd).

O običaju u zapadnim krajevima referiše nam Begović. „Čarojičari zovu se koji idu u „čarojice". Od Nikolja pa do Božića idu čarojičari. Skupi se njih po nekoliko „virauna" ... omaškaraju se, ugare se, a jednoga načine kao jarca, privežu mu bradu od kučina, objese mu zvono, bronze, ili nosi u ruci pa klepeće tako, idući od kuće do kuće, te prose" (Begović, Život i običaji Srba graničara, 83).

Ovako su išli, u bele poklade, u okolini Zadra, čarojci: jedan od njih nosio je načinjenog vuka, a uz vuka išla je „baka"; lice im je bilo nagaravljeno, i oni su išli od kuće do kuće. proseći „za vuka i baku", pevajući pri tom naročitu pesmu (v. N. Nodilo, Religija Srba i Hrvata, Rad, 84, 1887, 135 id). Najzad, valja spomenuti i običaj na Kosovu. Tu koledari idu (ili su ranije išli) od Svetoga Ignjata do Božića. Jedna od najvažnijih ličnosti je dedica. On nosi kožuh ogrnut naopako, pod kolenom ima zvono, ima bradu i rep od kučina, itd. Koledari dobijaju kolač, koji svaka kuća naročito za njih mesi (SEZ, 7, 1907, 309 idd).

Koledari ponekad insceniraju svatove. „U Risnu na bijele poklade obuče se nekoliko momaka u najljepše haljine, a jedan se obuče u ženske: oni se zovu svatovi, a ovo je nevjesta. Jedan od njih uzme nevjestu za ruku kao djever, pa onako idu od kuće do kuće i prose jaja" (Vuk, Život i običaji, 19). Sličan običaj zabeležen je i u istočnoj Srbiji. „Mladići u Boljevcu prave bele nedelje svadbu. Jedan od mladića napravi se mlada i obuče mladino odelo, a drugi se napravi mlaoženja, neki opet budu kum, stari svat, dever, a ostali budu svatovi. Jedan od njih napravi se kaluđer ... Kad je sve gotovo, krenu se ... a pozadi svirači..." (SEZ, 14, 1909, 31).

Najzad, Edmund Šnevajs video je u Jajcu zanimljivu i vrlo primitivnu povorku „čarojicâ" o Božiću. Tu se momci ogrnu vučjim kožama i pevaju, idući od kuće do kuće:

„Daj vuku sočice,

Da ne kolje ovčice,

Daj vuku slanine,

da ne s'lazi s planine"

(v. Šnevajs, Die Weihnachtsbräuche, 146 id). Sličan običaj, o mesojeđama, izvodi se u Korenici (Lika). Tu napune kožu ubijenog vuka slamom, načine mu crven jezik, nakite ga različitim stvarima, nose od kuće do kuće, i prose u njegovo ime:

„Dajte vuji slanine,

da ne slazi s planine,

Dajte vuji zopčice,

Da ne kolje ovčice ...

Dajte svega dosta,

Da ne kolje oko mosta"

(v. Begović, o. s., 103).

Sasvim sličan običaj, iz Bosanske krajine, opisao je K. Kovačević: tu se učesnici u psnvorci zovu vučari (BV, 2, 1887, 71). — Dosta primera iz srpskih krajeva prikupio je Arnaudovъ, Kukeri i rusalki, Sbornikъ za nar. um., (Sofija) 34, 1920, str. 61 idd, i passim.

Kao što se vidi, ovde su zajedno uzete u posmatranje i zimske i prolećne povorke. I jedne i druge sastavni su deo jednog istog kulta, kulta predaka; i jedne i druge imaju iste ili slične propise i običaje — i zato je opravdano i potrebno da ih, ako hoćemo da utvrdimo kakav im je cilj i značaj, posmatramo zajedno. Glavne karakteristične oznake i zimskih i prolećnih povoraka ove su.

1) I jedne i druge povorke vezane su za mrtvačke zadušne dane.

2) Učesnici se prerušavaju kao životinje, i meću na sebe, obično, životinjske maske i uopšte životinjske atribute (kožne haljine sa izvrnutom dlakom napolje; kićenje repovima; „konjska" glava; noge kao u tice; jareći oblik; ogrtanje vučjom kožom, itd., v. Vuk, I. s., i Begović, I. s., Šnevajs, 146 id. Arnaudov, 9 idd, passim). Isti slučaj imamo i kad drugih evropskih naroda, naročito kod Germanaca (upor. npr. Karl Meuli, Bettelumzüge im Totenkultus, Arch. f. schweiz. Volksk., 28, 1927, 2 idd), pa onda u severnoj Italiji i Španiji, i, pre svega, kod Kelta (upor. Martin P. Nilsson, Studien zur Vorgeschichte des Weihnachtsfestes, ARW, 19, 1918, 71 idd; tu su pokupljene literarne potvrde još iz IV veka posle Hrista). U obzir dolaze različite životinje, i divlje i domaće: vuk, medved, jarac, svinja, pas, i dr.; kod Kelta pre sviju jelen (upor. M. R. Nilsson, o. s., 76 id, i L. Weiser, Jul, Weihnachtsgeschenke und Weihnachtsbaum, Stuttgart. 1923, 22 id).

3. Učesnici se garave, ili se prerušavaju kao Cigani ili Arapi, ili se zovu tako (Begović, 1.s.; N. Nodilo, o. s., Rad, 84, 1887, 135, i, naročito, Arnaudov, 9, idd, passim). U Tetovu „vasiličari" mažu lice ćumurom, Arnaudov, 45; u okolini Đevđelije, o proštenim pokladama, ljudi garave lice pepelom od pregorele slame, koja se toga dana uveče u velikim količinama pali (v. SEZ, 40, 1927, 36). I u nekim krajevima Nemačke garave se uoči svetog Mrate (v. Sartori, Sitte und Brauch, 3, 270).

4. Učesnici zvone u zvona, u klepetuše, ili uopšte prave larmu (upor. Vuk, 1. s.; Begović, 1. s.; ZNŽOJS, 10, 1905, 58; Arnaudov, 9, idd, passim, itd. Za germanske i keltske narode, takođe i za Ruse, v. L. Weiser, 20 id).

5. Povorke ponekad, i to u prolećnoj sezoni (o belim pokladama), stupaju kao svatovi (upor. gore navedena mesta iz Vuka, i 14. knjige SEZ).

6. Učesnici u povorkama skupljaju darove (v. gore navedena mesta iz Vuka, Begovića, Nodila, i dr.). Po K. Mojliu (Bettelumzüge), to i jeste glavni cilj ovih povoraka.

7. Najzad, ponašanje povoraka često je vrlo razuzdano. Nisu bili retki slučajevi nasilja i samovlašća. K. Mojli (o. s.) navodi za ovo mnogo primera iz nemačkih krajeva, čak iz nedavne prošlosti. Za naše povorke, međutim, ovo sada ne važi, a moglo je važiti ranije.

Činjenica da se povorke izvode o danu ili o danima opštih zadušnica dokazuje, razume se, da su one sastavni deo mrtvačkog kulta, i da im, prema tome, treba tražiti objašnjenje u okviru toga kulta. Nagaravljeni i na razne načine prerušeni učesnici u tim povorkama — perhte, šeme, lacmani, Kneht Rupreht i druge ličnosti kod Nemaca, ruski jarilo, balkanski kukeri, babugeri, vasiličari, džamalari, starci, maškare, turice, vučari i mnogi drugi — jesu demoni; o tome ne može biti sumnje posle opsežnih Manhartovih studija (upor. naročito Wald-und Feldkulte2, l 540 idd; v. i Lily Weiser, 20 id). Pošto se ti demoni javljaju o zadušničkim danima, smeli bismo odmah pretpostaviti da oni imaju mrtvački karakter, tj. da su to duše pokojnih predaka. Da do toga zaključka dođemo, imamo i inače mnogo razloga.

Zbog čega se učesnici u povorkama prerušavaju u životinje8), i šta ove treba da predstavljaju? Odgovor nije težak. To su u stvari inkarnirani preci, čije se duše, kao što znamo, rado projavljuju u različitim životinjama. Gore spomenuti srpski običaj na Kosovu jasan je dokaz da se povorka predaka zamišlja u životinjskom obliku, i da, obratno, sve teriomorfne povorke o Božiću, pa sledstveno i o ostalim opštim zadušnicama, nisu ništa drugo nego povorke predaka.

U ovom pogledu naročitu pažnju zaslužuju povorke vučara, to jest, mladića pokrivenih vučjim kožama (v. gore). Ove povorke, koje čine utisak da su veoma primitivne i starinske, šta je lakše zamisliti nego da su povorke inkarniranih predaka, s obzirom na činjenicu da je vuk najistaknutija senovita životinja kod Srba (mi smo videli da se, tako reći, duša svakog Srbina može projaviti u vučjem obliku)?

Naročito je zanimljiv običaj u Korenici koji se vrši kad se ubije vuk. Kad se to desi, njegova koža bude ispunjena slamom, načini mu se crven jezik; u Bosanskoj krajini još i „noge utvrde tako da vuk na njima more stojati kao živ" (BV, 2, 1887, 71), i onda se, u povorci, ide s njim od sela do sela; pred svakom kućom povorka se zaustavlja, vuk se pokazuje ukućanima, u njegovu slavu peva se pesma, i u njegovo ime dobijaju različiti darovi. Sličan običaj bio je poznat, u ne tako davnoj lrošlosti, i u drugim krajevima. „Doskora je bio običaj [u Kučima i kod Arbanasa] da onaj što vuka ubije zdere mu kožu, pa s tom „vučinom" na ražnju ide po selima od kuće do kuće, i svako mu rado daje pomalo žita. ,Prosiš ka' na vučinu' — reče se nekome ko često za zajmove ili naruče susjedima dosađuje" (Život i običaji plemena Kuča, SEZ, 48, 1931, 65). Narod ovaj vrlo stari običaj tumači racionalistički („prosit na vučinu nije bila nikakva sramota, štaviše: to je u jednu ruku bilo pohvalno, jer je čovek smakao jednog narodnog zlotvora", ibidem), ali su ovde razlozi mnogo dublji. Kao što se vidi, sa mrtvim vukom postupa se isto onako kao i sa mrtvim čovekom9), i to ga jasno karakteriše kao senovitu životinju i ekvivalenat čovekov. On se, pre svega, na neki način mumificira, kao što se to ponekad radi sa mrtvacem, sa lešom kome se želi da održi još za neko vreme život.10) Osim toga, za vuka se skupljaju darovi11), isto onako kao što se ponekad skupljaju i za mrtvog čoveka12), kako je to na mnogim primerima utvrdio K. Mojli, u spomenutom radu, i kako se to lepo vidi i iz jednog skićanskog običaja, koji je opisao Herodot (4, 73):

„Kad Skićanin umre, najbliži srodnici natovare ga na kola i nose ga redom od prijatelja do prijatelja; svaki ih primi i počasti, i pokojniku se takođe daje sve ono što se dalo i živima". I naš i skićanski običaj imaju, očevidno, istu sadržinu i cilj; oni su, verovatno, i postali u istoj etničkoj i kulturnoj sredini. Skićanski običaj još više utvrđuje tezu koju smo gore postavili. Vuk, za koga se skupljaju darovi, doista je čovekov alter ego, inkarnacija duše ko zna koga srodnika ili pretka, i povorke vučara očevidno su senovite (ako se tako može reći) povorke, dakle: povorke sastavljene od pokojnika ili predaka.

U vezi sa vukom mogu se učiniti i druga zanimljiva opažanja. G. g. Tih. R. Đorđević i Milan Budimir ljubazno su mi skrenuli pažnju na još jednu povorku vučara u Bosni. Kad se čuje da je devojka isprošena, dolaze pred njenu kuću vukovi, tj. gomila veselih mladih ljudi koji se zovu vukovima; tu oni pokušavaju da prave lom i nered (onako kako se to inače radi o svadbi, upor. Vuk, Rječn., s. v., ženidba); u kuću ih, zbog toga. ne puštaju, a napolje im iznose svakojake ponude (M. Budimir). „Vukovi" se javljaju i o svadbi. Ići u vukove znači, u Bosni, isto što i ići na svadbu (Tih. R. Đorđević).

Koliko je primitivan i iskonski star ovaj običaj! „Vukovi" su, pre svega, doista vukovi, to jest, prema primitivnim shvatanjima, oni su sa vucima identični, u istom smislu i po istim asocijacijama po kojima su i Dimitrine sveštenice, koje se nazivaju , identične sa pčelama, Atinine  identične sa medvedicama, Posidonovi  identični sa bikovima, i dr. (v. još primera u De Visser, Die nicht menschengestaltigen Götter der Griechen, Leiden, 1903, 197 idd). Kao „vukovi" oni su, očevidno, preci, koji se javljaju u obligatnoj vučjoj formi, da bi uzeli učešće u jednoj porodičnoj svečanosti.

Analogije za teriomorfnu povorku duša možemo naći i u drugim religijama. Imamo je, pre svega, u čuvenom Dionisovom kultu. Dionisovi teriomorfni horovi, iz kojih je postala tragedija, nisu ništa drugo nego povorke mrtvih, kako je to duhovito i tačno konstatovao Albreht Diterih (Die Entstehung der Tragödie, ARW, 11, 1908, 173). Za povorke koje, kod Nemaca, idu u vreme nekrštenih dana, i čiji su učesnici prerušeni kao životinje, mislio je isti naučnik — ne ulazeći dublje u stvar — da su to takođe mrtvi koji su izišli na gornji svet (o. s., 172). Do ovoga rezultata došao je i K. Meuli, Bettelumzüge im Totenkultus, Opferritual und Volksbrauch, Schweizerisches Archiv für Volkskunde, 28, 1928, 26. Diterihovu teoriju doduše osporavaju neki naučnici (upor. Gruppe, Bericht über die Literatur zur antiken Mythologie und Religionsgeschichte 1906—1917, 201 id); ona, međutim, može biti samo utvrđena materijalom i činjenicama koje smo u ovom radu izneli.

Malo ranije videli smo da se preci mogu inkarnirati ne samo u životinjskom nego i u ljudskom obliku. U tom slučaju oni su, po svojoj spoljašnjosti, kao i ostali ljudi. Stranac, putnik, prosjak, u kojima je inkarniran kakav skorašnji pokojnik ili predak, ne moraju imati na sebi ničeg neobičnog; i vampir, koji ode u daleku zemlju i tu se bavi kasapskim poslovima, izgleda potpuno kao i drugi ljudi, i može se raspoznati jedino po tome što ne sme da uzme kantar u ruke (v. SEZ. 40, 1927, 261). Ali ljudi s onoga sveta mogu biti i naročito obeleženi. Kada je, u pesmi „Braća i sestra", najmlađi, iz groba ustali brat došao sestri u pohode, zapitala ga je ona:

Što si tako, brate, potavnjeo

Baš kan' da si pod zemljicom bio?

(Vuk, Pjesme, 2, 8, 66 id).

Kaligula je, priča Svetonije, spremao „in noctem spectaculum, quo argumenta inferorum per Aegyptios et Aethiopes explicarentur* (Suet. Cal., 57). Očevidno je, dakle, da su mrtvački demoni, i uopšte demoni donjeg sveta crni. Zbog toga se oni, u verovanjima i umotvorinama mnogih naroda, zamišljaju kao Arapi ili Etiopljani [v. primere u enciklopediji Pauly— Wissowa, s. v.  (Gonšinjec), i V. Schmidt, Das Volksleben der Neugriechen, 184 i 188]. Arapi u arnautskim pričama i skaskama imaju takođe htonični karakter (upor. M. Lambertz, Albanische Märchen, Wien, 1922, str. 44 i 46); to isto važi i za poneke naše pripovetke iz Bosne i Hercegovine. Otuda i verovanje, i kod nas i inače, da odžačari i Cigani13) donose sreću: to su eventualno bića sa onoga sveta (koja nam, kao što inače znamo, mogu doneti blagoslov i plodnost). Đavo iz naše starinske religije zbog toga je crn što je demon donjega sveta (upor. Hans Naumann, Primitive Gemeinschaftskultur, Jena, 1921, 49).

* „za noć predstavu, u kojoj su Egipćani i Etiopljani imali da predstave priče iz donjega sveta"

Mnogo primera za obaveznu crnu boju mrtvačkih demona skupio je isti Hans Nauman (str. 47 idd). Posle ovoga jasno je zbog čega učesnici u božićnim i uskršnjim povorkama, i kod nas i na primer kod Nemaca (kao perhte i dr., v. L. Weiser, 20) garave lice14). Garavljenje se vršilo prvobitno zato što je trebalo da se predstave kao bića s onoga svega; ono je, dakle, dokaz da su „koleđanske" povorke zamišljene, prvobitno, doista kao povorke pokojnika i predaka. Što su docnije od prvobitnih crnih ljudi postali „Arapi", to je lako razumljivo; ista takva zamena izvršena je (kao što ćemo pokušati da dokažemo u zasebnom radu) i u mitovima o Marku Kraljeviću.

Šta znači zvonjenje zvona, klepetuša i uopšte larma koju povorke podižu? Govoreći o zvonjenju zvona u vezi sa kukerima, Arnaudov (str. 104) misli da je to profilaktično sredstvo „za progonvane vsĄhkakva lošotiъ". Ali ako su učesnici u povorci sami sobom demoni, onda je ovakva pretpostavka i nepotrebna i nemoguća: demoni rade, svaki u svojoj oblasti, suvereno15); da jači demon može oterati slabijeg, to se dešava (i na tome principu, uostalom, počivaju sve egzorcističke radnje), ali nije poznat slučaj da demoni između sebe, jedan protiv drugoga, preduzimaju profilaktične mere. Da larma nema profilaktičan karakter, to je, za povorke perhta kod Nemaca, utvrdio i K. Mojli (o. s., 28; upor. uostalom, još Mannhardt, Wald- und Feldkulte, 1, 548). Stvar, po mome shvatanju, treba protumačiti drukčije. Lili Vajzer, govoreći o perhtama i drugim srodnim demonima, kazala je, sasvim tačno, da je zvono u stvari „Geisterstimme"* (str. 21): preko njega, dakle, demon se afirmira kao takav.

* „glas duhova"

Zvonjenjem ili kucanjem objavljuje i božanstvo svoj dolazak, upor. npr. našu starinsku božićnu pesmu: „Božić, Božić bata..." (v. Vuk, Pjesme, 1, 194; 5, 197), u kojoj se Božić javlja kao personifikacija. Važno je ovde naglasiti da zvonjenje i larma uopšte često prate epifaniju duša pokojnika. Setimo se samo larme koju pravi naljućeni heroj kod Grka (v. primere koje je naveo Eitrem u enciklopediji Pauly—Wissowa, 8, 1117), ili naš vampir; pa onda zveketanje lanaca u avetinjskoj priči Plin. Epist., 7, 27, i u pripovetkama tipa Grimm, № 4 (Von einem der auszog das Fürchten zu lernen; b. i moj zbornik pripovedaka, № 26 i ZNŽOJS, 19, 1914, 57). „Wilde Jagd"** takođe se pojavljuje u larmi. I đavoli16) stupaju uvek sa velikom larmom: „tu su gajde, tu su svirale, huka, buka, pjesma i arata velika" (Vuk, Prip.. 70) — za đavole, međutim, znamo da su često manističkog porekla. Najzad, zanimljivo je verovanje u Slavoniji da se vampir (koji nije ništa drugo nego „oživeli" pokojnik) može javiti u konjskom obliku i sa zvoncetom o vratu (v. ZNŽOJS, 7, 1902,123).

** „Divlji lov"

Što se tiče običaja da povorke pokatkad insceniraju svatove, moglo bi se pomisliti da je ovakva „svadba" prvobitno bila nešto kao „sveta svadba" , kakvu znamo iz Herinoga kulta kod Grka (v. R. Foerster, Die Hochzeit des Zeus und der Hera, Breslau, 1867, 16 idd, i R. Nilsson, Griechische Feste, 41 idd), i kakva je možda bila poznata i Rimljanima (v. Leopold von Schröder, Arische Religion, 2, 418) i Germancima (upor. R. M. Meyer, Altgermanische Religionsgeschichte, Leipzig, 1910, 206, i E. Mogk y Hoops, Reallexikon, 3, 308 — u vezi sa Nertinim praznikom u Tas. Germ., 40).

Nekolike važne činjenice, doista, daju nam povoda da tako mislimo. Pre svega, taj naš običaj vrši se u prvo proleće, (o belim pokladama, v. gore navedena mesta) kao što je to slučaj i kod Grka i, eventualno, kod Germanaca, i kao što je i sasvim prirodno, jer je u to vreme potrebno da se, putem analogne magije, izazove poljska plodnost. Drugo, u našim prolećnim povorkama glavnu ulogu ima nevesta, u ličnosti bake, dok se mladoženja i ne spominje — dakle, baš isti slučaj kakav je na tipičnim „svetim svadbama": istu takvu ulogu, kod Grka, ima o prazniku svoje svadbe Hera (upor. i M. R. Nilsson, Griechische Feste, 41, i L. v. Schröder, Arische Religion, 2, 408). a kod Germanaca Nerta (Tas. Germ., 1. c.).

Prema tome, baka bi ovde bila ili kakav demon višeg stepena (kakav je, na primer, Korndämon u Manharta, Wald- und Feldkulte, 1, 163), ili bi ona čak bila kakvo starinsko (danas deposedirano) božanstvo poljske plodnosti, nešto kao Terra Mater, ili možda kao grčka Dimitra, koja se takođe naziva  (upor. Gruppe, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, 71 i 1186). A ko bi bili „svatovi" u njenoj pratnji? To su oni isti htonični demoni koje je Diterih našao u pratnji Dionisovoj, ili Persefoninoj, ili Pandorinoj, ili u vreme nekrštenih dana (v. Dieterich, ARW, 11, 1908, 171 idd = Kleine Schriften, 420 id) — dakle, duše pokojnika i predaka17). Međutim, nezavisno od toga da li imamo prava da u prolećnim povorkama tražimo „svetu svadbu" ili ne, spomenućemo još neke demone koji se u narodnim verovanjima i pripovetkama javljaju ponekad kao svatovi. To su đavoli. Svadbena povorka, to je jedan od najčešćih oblika đavolske epifanije [upor. moj zbornik pripovedaka (SEZ, 41, 1927) № 173 i 174; BV, 22, 1907, 289; T. M. Bušetić, Verovanja o đavolu, SEZ, 32, 1925, 404, § 280 (Bušetić izrikom kaže da se ovake đavolske svadbe, tobože, vrlo često priviđaju)]. Đavoli su, međutim, kao što je pokazano u ovom radu (v. nap. 16), vrlo često identični sa dušama pokojnika.

Skupljanje darova je jedan od najvažnijih poslova, u svakom slučaju glavna briga svih povoraka. U ponekim pesmama „od kolede" izrikom se traže darovi (upor. npr. Vuk, Pjesme, 5, 159 i 163. O tome je naročito mnogo raspravljao K. Mojli, u gore navedenom radu. Za darove koje će dobiti dočaravaju nam koleđani plodnost ljudsku, stočnu i poljsku, i svako materijalno bogatstvo; to se jasno vidi i iz njinih pesama (upor. npr. Vuk, Pjesme, 1, 189; 190; 5, 162; 165; 166; 169; v. uopšte i Mannhardt, Wald- und Feldkulte, 1, 540 idd). I ovo iznuđavanje poklona od strane koleđana, i njihova sposobnost da nam, kao uzdarje, dadu plodnost, karakteriše ih kao demone, u ovom slučaju kao olicetvorene pokojnike i pretke, za koje znamo i da daju plodnost i da sami, lično, dolaze da uzmu ili iznude žrtvu (upor. slučaj sa skićanskim pokojnicima, i sa našim „vučarima", v. gore; v. naročito K. Mojli, o. s.). Zanimljivo je da na Kosovu koledari dobijaju kolač, koji se naročito za njih mesi (v. gore) — dakle, reč je ne o kakvom slučajnom daru, nego o tipičnoj žrtvi demonima plodnosti.

Razuzdano ponašanje takođe može biti jedna od karakternih oznaka epifanije predaka i pokojnika. Zar se, pre svega, Vodanova mrtvačka vojska ne pojavljuje u neobuzdanoj huci i besu? Isto tako i vojska utopljenika koja, po verovanjima našeg naroda, za vreme oluje i grada leti po oblacima (o utopljenicima koji vode oblake upor. GNČ, 34, 1921, 288). K. Mojli naveo je dosta primera iz kojih se vidi da su to doista duše pokojnika koje se ovako razuzdano ponašaju. Mi se na ovome nećemo zadržavati. Napominjemo samo da se u vezi s ovim može razumeti jedan srpski običaj. Po Vuku (Rječn., s. v. ženidba), „svatovi su tako nemirni i bezobrazni da već ima riječ: kao srpski svatovi. Pobiju kokoši i prasce, pokolju ćurke, guske, patke; polupaju sudove; pokradu (kod đevojačke kuće) kašike i drugo što se gođ može ponijeti; peć sobnu (ako im povladi kum) obore pa iznesu napolje; đešto (kao u Bačkoj) izvuku kola navr' kuće; sami toče, sami piju; viču, lupaju (,šta vičeš, šta lupaš ti ovđ'e? nijesi ti đevojku doveo')". Upor. i II glavu „Seljanke" od Janka Veselinovića. Ovakva neograničena sloboda može se razumeti ako se pretpostavi da svatovi, na dan svadbe, predstavljaju, na neki način, pretke. Da tako mislimo, imamo povoda i u jednom lokalnom nazivu za svatove, o kome smo govorili malo ranije: svatovi u Bosni nazivaju se vukovima, a ovi su, po tumačenju koje smo malo ranije izneli, preci. Za jednu od istaknutih ličnosti na srpskoj svadbi, čauša, pokušao sam, u svome radu o svekrvi na tavanu (GEM, 6, 1931, , da dokažem da je u stvari olicetvoreni predak.

Najzad, da su sve ove povorke doista povorke predaka, možemo zaključiti i iz njihovog imena. Momci koji se u Risnu, o belim pokladama, oblače u kožne haljine (izvrnuvši dlaku napolje) i kite repovima i različitim dronjcima, nazivaju se đedovima (Vuk, Život i običaji, 19). „Maškari" koji, u primorskoj Poljici, opet pred poklade, preobučeni i sa obrazinama, pevajući i larmajući, idu od kuće do kuće, nazivaju se takođe dedovima (ZNŽOJS, 10, 1905, 57). Dedovi, međutim, u nekim slovenskim jezicima i u našem jeziku (upor. RJA, s. v.) isto su što i preci, maiores. U istom smislu treba shvatiti i reč ded ili dedica, kako se naziva najvažnija ličnost u povorkama na Kosovu, i inače u Staroj Srbiji (v. Яstrebovъ, Obыčai i phsni tureckihъ Serbovъ, S. Peterburgъ,, 1886, 25, i SEZ, 7, 1907, 309 id). U Bugarskoj učesnici u ovakvim povorkama nazivaju se, na mnogim mestima, kukeri; međutim, jedan bugarski folklorist, P. R. Slavejkov, objašnjavajući poslovicu „Buher ne e kuker", kaže da u ovom slučaju reč „kuker" znači isto što i „domovoй, talasim" (v. Arnaudov, 112), dakle: kukeri bi bili isto što i (povampireni, sa onoga sveta došavši) pokojnici. Arnaudov18), koji je citirao ovo mesto iz Slavejkova, iznosi svoje i tuđe etimologije ove reči. Mi nećemo ulaziti u pitanje koliko su sve te etimologije opravdane. Za nas je važna činjenica da Slavejkov (koji se, uostalom, sam nije upuštao ni u kakvo etimologisanje) navodi jedno značenje koje je narodu poznato, i koje je vrlo podesno da potkrepi našu teoriju o povorkama.
 

3.Post


U vezi sa opštim zadušnicama — koje su, kod indoevropskih naroda, držane, pa se i danas drže u svima godišnjim sezonama (v. Schrader, Reallex., 1, 24), a naročito u zimu i u proleće — i u vezi sa epifanijom predaka i pokojnika koja se u te dane dešava, pokušaćemo ovde da objasnimo cilj posta — ne svakog posta uopšte (jer za razne postove mogu biti sasvim različiti uzroci, upor. Fehrle u Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, 2, 1234; J. A. Mac Culloch, u Hastings, Enc. of Rel. and Ethics, 5, 759, i Crawford Howell Toy, Introduction to the History of Religions, 1913, § 204 idd), nego onakvog kakav se, kao ostatak iz starinske religije, praktikuje kod nas.

Postovi u našem narodu mogu biti periodični i slučajni. Periodični su opšti, i važe za sve Srbe pripadnike pravoslavne crkve; slučajni postovi postaju po sili kakvog zaveta, i tu se obično izabere po kakav dan u nedelji (najčešće sreda ili petak, ređe utornik ili ponedeonik), ili inače kakav bilo dan u godini koji se pokazao srećan ili kritičan za onoga koji zavet čini. Među opštim, periodičnim postovima ima ih četiri koje od svojih vernih traži pravoslavna crkva: to su u prvom redu uskršnji i božićni post, pa onda petrovski i gospojinski. Pored ovih propisnih, od crkve priznatih postova, održava naš narod, ponekad sa izvanredno velikom strogošću, još dva posta u zimskoj sezoni: to su mratinački post, u novembru (v. St. Dimitrijević, Sveti Sava u narodnom verovanju i predanju, Beograd, 1926, 82 idd), i post svetome Savi, u januaru (od Svetoga Jovana ehsl., v. St. Dimitrijević, 69 idd). Mratinački i Savičin post nisu bili nikad naročito priznati od crkve; oni su nam ostali iz stare religije. Pored ovih, treba spomenuti još jedan post koji nije ustanovila crkva, nego je takođe starinski narodni: to je post na nekoliko dana pred slavu, ponekad i na sam dan slave. Taj post održava se, na primer, u Prizrenu i Velesu (v. M. Filipović, u GEM, 6, 1931, 28, i 2, 1927, 29). Prema usmenom saopštenju g. Milana 3. Vlajinca, profesora univerziteta, taj se post drži i u Vranju i okolini. On je, izvesno, poznat i na mnogim drugim mestima, ali o tome nemamo dovoljno podataka. Najzad, u Bosni se posti zadušni ponedeonik (v. BV, 19, 1904, 256).

Nas ovde interesuju samo periodični, redovni postovi, koje u određene dane, drži ceo srpski narod.

U čemu se sastoji post? Kod našeg naroda normalni, ritualni post sastoji se u zabrani jedenja životinjskog mesa i životinjskih proizvoda uopšte. Izvan toga može se, po pravilu, jesti šta se hoće i koliko se hoće. Taj propis važi i za crkvene i za starinske narodne postove. Ovakav post, dakle, nije kajanje, penitencija, i nema (kao na primer kod pitagorejaca, orfičara, stoičara i dr.; v. R. R. Arbesmann, Das Fasten bei den Griechen und Römern, Giessen, 1929, 103 idd) karakter askeze (iako se ponekad tako shvata1)). Naš narod, uostalom, nije veliki mesožder (čak ni u krajevima koji su pretežno stočarski; upor. o sličnoj pojavi kod drugih primitivnih naroda S. Reinach, Cultes, mythes et religions, 1, 89 id), i on, prema tome, uzdržavanje od mesa za neko izvesno vreme i ne bi mogao da shvati kao askezu. Očevidno je, dakle, da post kod našeg naroda prvobitno — u paganizmu — i nije imao etičku podlogu, već čisto religijsku: iz nekih religijskih razloga, o kojima će malo docnije biti reči, meso je u izvesne dane bilo tabuirano. Takav post počiva na shvatanju da „greh ulazi na usta, koje je sasvim suprotno hrišćanskom i crkvenom shvatanju izraženom u jevanđelju po Mateju, 15, 11 („Ne pogani čovjeka što ulazi u usta: nego što izlazi iz usta, ono pogani čovjeka")2). Zabrana jedenja mesa u božićnoj i uskršnjoj sezoni, prema ovome, očevidno je ostatak iz prethrišćanskog kulta3).

Nije teško utvrditi o kakvom je kultu ovde reč. Mratinački post, kao što se jasno vidi iz mnogobrojnih legendi i kultičkih običaja (v. St. Dimitrijević, Sveti Sava u narodnom verovanju i predanju, 82 idd; SEZ, 31, 1924, 157 idd), vezan je za vučji kult i vučje praznike, koji se i danas praznuju sa nasleđenom strogošću (upor. St. Dimitrijević, o. s.), i u nepromenjenim starinskim formama, pa čak i sa sačuvanom starinskom terminologijom. Januarski post bio je, isto tako, poznat u dalekoj starini, imao je isti cilj, i kad je docnije vezan za ime svetog Save, dobio je sveti Sava atribut zaštitnika vukova. Za vuka, međutim, videli smo gore da je senovita životinja po prevashodstvu, i, prema tome, vuci iz zimske sezone, kojima se čini kult, u mističkom jeziku, isto su što i olicetvorene duše predaka (v. i gore). Post koji je oko njih koncentrisan imao bi u stvari da bude propis iz kulta predaka.

Drugi slučaj, post pred slavu i na sam dan slave, još je jasniji: slava je praznik predaka (v. moj članak u Enciklopediji St. Stanojevića, 4, 169 id), i post koji je u vezi sa slavom očevidno mora biti sastavni deo toga kulta. Pogotovu tome istom kultu pripada i gore spomenuti post o zadušnom ponedeoniku. Zabrana jedenja mesa u božićnoj i uskršnjoj sezoni dolazi takođe u vreme koje je ispunjeno praznicima predaka (upor. za naš narod i druge slovenske narode, M. Murko, Das Grab als Tisch, Heidelberg, 1910, 88 idd, i moje radove o Božiću navedene gore; za ostale narode upor. Schrader, Reallex., l, 24, i Jungbauer y Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, 3, 168 id). Iz svih ovih činjenica jasno je da post, koji se sastoji u zabrani jedenja životinjskog mesa, čini sastavni deo mrtvačkog kulta i kulta predaka uopšte.

Kad stvar tako stoji, neće biti teško da nađemo i razlog postu, odnosno zabrani jedenja životinjskog mesa. Iz pogrebnih običaja i našega naroda i drugih naroda znamo da se, u neposrednom prisustvu mrtvaca, izbegava, a ponekad i izrikom zabranjuje ma šta uzeti u usta. Po svima krajevima našega naroda poznat je običaj da se, kada se desi smrtan slučaj, prosipa u dotičnoj kući, a ponekad i u susedstvu, pa čak i u celom selu, sva voda koja se tu zatekla (upor. npr. Milićević, Život Srba seljaka, 339; BV, 16, 1901, 185; SEZ, 7, 1907, 89; 247; 492; 14, 1909, 248; 40, 1927, 257; Tih. R. Đorđević, Naš narodni život, 5, 842, i, naročito, Lilek u GZM, b. 1S94, 144 id, i 161)4). Zbog čega se tako radi? U Sarajevu kažu da bi onaj koji bi se napio vode što se zatekla u kući gde je mrtvac — pao u nesvest (GZM, 6, 1894, 145).

Mnogo određenije objašnjava ovaj običaj naš narod u nekadašnjem crnorečkom okrugu. „Čim samrtnik izdahne", — kaže Stevan Mačaj, Glasnik SUD, 73, 1892, 131 — „svi se sudovi u kući u kojima se drži piće izvrću, voda se prosipa, jer je opoganjena, ili se u njoj skrila samrtnikova duša." Ovo narodno objašnjenje sasvim je dobro, jer mi znamo da voda — koja je, uopšte, „htonični" elemenat (upor. npr. Martin Ninck, Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der Alten, Leipzig, 1921, 1 idd) — ima za duše izvanredno veliku privlačnu snagu (upor. npr. Gruppe, Griechische Mythologie u. Religionsgeschichte, 831, i Bericht über die Literatur zur antiken Mythologie u. Religionsgesch. aus den J. 1906—1917, 245, i SEZ, 31, 1924, 57 idd, takođe i dole: gl. 1, nap. 4); i kad, dakle, postoji opasnost da se duša pokojnika koji je u kući skloni u vodu, prirodno je da tu vodu ne smemo piti, jer bismo sa njom uneli u sebe i tuđu dušu.

Iz istog razloga prosipa se, u kući u kojoj je mrtvac, i jelo (v. npr. Milićević, ŽSS, 339; SEZ. 7, 1907, 89; GZM, 6, 1894, 144 id i 161), jer i za jelo može prionuti pokojnikova duša i u njemu se zadržati5) „Noch weilt die Seele an der Stätte ihres Lebens und Wirkens, haftet an den dort befindlichen Objekten und kann besonders mit Speise und Trank in den Körper der Hinterbliebenen geraten, um dort eine unheimliche Wirkung auszuüben"* (Arbesmann, Das Fasten, 25; upor. i A. Neuwirth, Das Verhältnis der jüdischen Fasten zu denen der alten Heiden, Berlin, 1910, 9). Dok je mrtvac u kući, dok je, dakle, opasnost da ne uvučemo u sebe njegovu dušu velika i neposredna, najbolje je ništa ne uzimati u sebe. I doista, tako se i postupa. Po Milićeviću (ŽSS, 340 id) kod našeg naroda postoji (ili je ranije postojao) „običaj da u kući gde ko umre niko ništa neće da okusi dokle se umrli ne ukopa . Istu ovakvu zabranu nalazimo i kod drugih naroda (upor. za stare narode, Misirce, Jevreje, Grke, Rimljane, Arbesmann, 25; za primitivne narode Mas Culloch u Hastings, Enc. of Rel. an Eth., 5, 760, i Arbesmann, 26). Imamo, dakle, potpun post, za koji vidimo da se naređuje zbog toga što postoji opasnost da ćemo sa jelom i pićem uzeti u sebe pokojnikovu dušu koja je tu pored nas.6)

* "Još boravi duša na mestima gde je živela i delala, prianja za predmete koji se tamo nalaze i može, naročito preko jela i pića, da dospe u telo pokojnikovih ukućana i da tamo izvrši neugodno dejstvo."

Dok je razlog za post prilikom smrtnog slučaja jasan i (kao što smo videli) u nauci već konstatovan, dotle se nije našla zgodna polazna tačka da se isti razlog proširi i na periodične postove. Najvirt (str. 9), pošto je konstatovao da se u samrtnikovoj kući treba uzdržati od svakog jela zbog toga šgo bi se, jedući, mogla „pojesti" i duša pokojnikova, navodi (tuđe) mišljenje da su periodični postovi postali, možda, otuda što se veruje da duša (u izvesne dane) svuda „leti" i luta (pa, prema tome, postoji ista opasnost kao i kad je mrtvac u kući: i tako je postala i ista zabrana). Ali ova teorija, iako polazi od tačnih premisa, nedovoljna je, jer ne objašnjava zbog čega se zabranjuje baš životinjsko meso, a ne i svako jelo i piće uopšte. Tu će nam pomoći podaci iz srpske religije. I onda je odgovor sasvim prost. Videli smo malo ranije da se preci i pokojnici uopšte mogu javiti, i vrlo se često i javljaju, u obliku pitomih i divljih životinja; oni to naročito čine u vremenu kada njihove duše imaju slobodu kretanja, dakle: naročito u božićnoj i uskršnjoj sezoni; kod nas dolazi u obzir još i slava. Pošto se prema tome u toj sezoni u svakoj životinji može možda, nalaziti nečija duša, postala je opšta zabrana jedenja životinjskog mesa. Životinje, u božićnoj sezoni i drugim zadušničkim sezonama i danima, mogu biti senovite, i zbog toga ih ne treba u tim danima jesti.

Ovakvo tumačenje možemo da izvučemo i iz poznate Pitagorine zabrane koja se odnosi na pasulj. Pitagora i pitagorejci verovali su da je pasulj sedište duše, i to je bio razlog što su ga zabranjivali. Čuveni pitagorejski simvol, 

 , „ili pojeo pasulj ili pojeo glavu svoga oca, jedno ti je isto", treba shvatiti bukvalno. „Te reči ne znače, kako se ranije obično uzimalo, da je oboje za pitagorejca podjednako veliki zločin, nego se mora uzeti sasvim bukvalno: jedenjem pasulja jede se glava roditelja, jer je glava sedište duše, a duše predaka prešle su u pasulj" (R. Wünsch, Das Frühlingsfest der Insel Malta, 41; upor. i isti naučnik u ARW, 14, 1911, 574). I Plinije kaže izrikom, pozivajući se na neke izvesne au-tore čija imena ne saopštava, da je Pitagorina zabrana došla otuda što se duše mrtvih nalaze u pasulju (Plin. Hist. Nat., 18, 118, upor. i Arbesmann, 18)7). Najzad, valja spomenuti da neki stari narodi (naročito Jevreji i Misirci, upor. Dîlger. , 2, 25 idd; 49 idd) nisu dopuštali jedenje riba, jer su verovali da se u ribama nalaze duše pokojnika (upor. W. Spiegelberg, Der Fisch als Symbol der Seele, ARW, 12, 1909, 575; upor. i 1. Scheftelowitz, Das Fischsymbol im Judentum und Christentum, ARW, 14, 1911, 357). Stvar je sasvim očevidna. Kao što je kod pitagorejaca zabranjivan pasulj, a kod Misiraca ribe, jer se u toj vrsti hrane nalaze duše predaka, tako je i našim starima zabranjivano jedenje životinjskog mesa u ovoj ili onoj sezoni, jer se tada u životinjama nalaze duše predaka.

Tako je ustanovljen post, odnosno zabrana jedenja mesa, u periodima vremena, kada su mrtvi u pokretu. Vrlo je verovatno da je takva zabrana bila poznata još u indoevropskom vremenu. Ferle (Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, 2, 1238) ima pravo kad misli da je zabrana jedenja mesa fiksirana još u tako dalekoj prošlosti („Möglicherweise gehen die Anschauungen, die zu den Fleischverboten führten sogar in eine Zeit zurück, in der die indogermanischen Völker noch in engerer Verbindung miteinander standen"). Prema tome, pretpostavka o nekom antičkom uticaju, koji Ferle (1. s.) ipak ne isključuje, nepotrebna je.
 

4.Svadbeni orasi


U trenutku kad mlada, na dan venčanja, ulazi u svoj novi dom, bio je kod Rimljana običaj da mladoženja (ili možda ko drugi iz njegove okoline, upor. Hugo Blümner, Die römischen Privataltertümer, München, 1911, 359) baca (desno i levo) orahe, koje bi okolostojeća deca grabila. Na ovaj običaj prave aluziju Katul (61, 128 idd) i Vergilije (Esl„ 8, 20). Stari filozofi, u prvom redu Varon, pokušavali su da pronađu šta se sa ovim bacanjem oraha htelo. Oni su postavili ne manje od osam tumačenja, koja ćemo ovde nabrojati onim redom kako ih navode Servije (uz Verg. Ecl., 1. s.), gramatičar Fest (r. 179 Lindsay) i Plinije Stariji (15, 86).

Prema tim tumačenjima, orasi se bacaju:

1) „Ut Iovis omine matrimonium celebretur, ut nupta matrona sit, sicut luno; nam nuces in tutela sunt Iovis, unde et iuglandes vocantur, quasi Iovis glandes" (Servije);

2) „ut rapientibus pueris fiat strepitus, ne puellae vox virginitatem deponentis possit audiri" (Servije);

3) „ut significarent se puerilia cuncta iam spernere" (Servije);

4) „ ... quod proiectae [tj. nuces] in terram tripudium solistimum faciant, quod auspicium ad rem erdiendam optimum est" (Servije);

5) „ ... vel ideo a pueris aspergendas nuces cum strepitu et convicio flagitari, ne quid nova nupta audiat adversum, quo dies nuptiarum dirimatur" (Servije);

6) „quidam putant quod haec esca ad incitandam Venerem faciat" (Servije);

7) „ ... ut novae nuptae intranti domum novi mariti auspicium fiat secundum et solistimum" Fest);

„nec non et honor iis naturae peculiaris gemino protectis operimento. Quae causa eas nuptiis fecit religiosas, tot modis fetu munito" (Plinije).

Nije teško steći uverenje da sva ova objašnjenja ne vrede mnogo. Sve su to konstrukcije starih naučnika. Prvo i treće (Servijevo) i osmo (Plinijevo) pretpostavljaju izvesnu površnu, nešto nategnutu simvoliku, koja, u svakom slučaju, nije dovoljna da objasni prvobitni smisao ovog starog običaja. Drugo objašnjenje nije dobro već zbog toga što se trenutak kada mlada ulazi u svoj novi dom ne može smatrati kao depositio virginitatis*; mlada pristupa novom kultu, i u toj inicijaciji je glavna stvar (upor Fustel de Coulanges, La cite antique, Paris, Hachette, 41 idd), a ne u nekom simvoličnom napuštanju devičanstva: očevidno je da se u tom trenutku mogu zamisliti samo rites d'aggregation, to jest one radnje koje će izdejstvovati da božanski zaštitnici mladine nove kuće, dakle: mladoženjini preci (upor. uopšte Samter, Geburt, 211 idd), prime novo stanje stvari.

* napuštanje devičanstva

U četvrtom objašnjenju izraz „tripudium solistimum" nije dovoljno jasan; ako bi on značio „dobro znamenje" (kako bi se to moglo zaključiti prema Wissowa, Religion und Kultus der Römer2, 532), onda bi objašnjenje bilo nedovoljno, jer se ne kaže u čemu je to dobro znamenje. Ništa ne dobijamo ni ako mesto solistimum, pozivajući se na Plinija (N. N., 15, 86), čitamo sonivium (dakle: dobro znamenje koje čujemo, koje primamo preko čula sluha). Plinije, uostalom, i sam odbacuje ovako objašnjenje.

Isto ovako neodređeno je i sedmo (Festovo) objašnjenje. Peto, Servijevo, načelno ne bi bilo nemoguće, ali za njega inače ne možemo naći nikakvu analogiju iz domaćeg kulta.

Najzad, šesto, Servijevo objašnjenje sasvim je slabo: pored ostaloga, ni narodna verovanja ni medicinska nauka ne pripisuju orahu one osobine koje mu se pripisuju u Servijevom objašnjenju1) Moderni naučnici, ukoliko su se za ovaj običaj interesovali, smatraju ga najčešće kao vračanje u cilju da se izazove (ljudska) plodnost: tako su, pored ostalih, mislili Manhart (Mannhard, Mythologische Forschungen, 361, koga navodi Samter, Familienfeste, 22; upor. i Mannhardt, Wald- und Feldkulte2, I. 1842; 199; 217, gde se govori o orahu kao o simvolu plodnosti) i Samter (1. s.)2) Pristalice ovog mišljenja kažu da je orah simvol izobilja i plodnosti (takvu vrednost, doista, može imati orah i u gatanjima našeg naroda, upor. npr. Milićević, Život Srba seljaka, 174; 175; SEZ, 13, 1909, 112; Vrčević, Srp. nar. prip., str. 83) — prema tome, manipulacije sa orasima bile bi jedan čin iz oblasti analogne magije. Slaba strana ovoga mišljenja u tome je što se ne vidi zašto bi, ovde, baš orah imao da bude takav simvol3). Primeri koje navodi Manhart (na spomenutim mestima u svome delu Wald- und Feldkulte, njegovu raspravu Kind und Korn nisam imao u rukama) nisu dovoljni da ovu tezu utvrde i mogu se i drukčije tumačiti (v. malo docnije), isto tako ni primer koji navodi Šreder (L. v. Schröder, Arische Religion, 2, 260; v. i E. Schneeweis, Die Weihnachtsbräuche der Serbokroaten, 167; o čemu će takođe malo docnije biti govora).

Mi ćemo pokušati da stvar objasnimo jednim srpskim običajem, u kome orah ima glavnu ulogu.

O Badnjem večeru, naime, neposredno pred večeru, ili u toku večere, srpski domaćin (ili domaćica) uzima orahe i baca ih u četiri ugla. Taj običaj zabeležen je, može se reći. u svima krajevima (npr. u užičkom okrugu Milićević, ŽSS, 161; u srezu boljevačkom SEZ, 14, 1909, 85; u Levču i Temniću SEZ, 7, 1907, 121; u Lužnici i Nišavi SEZ, 16, 1910, 148; Karadžić, 1, 1899, 213 id; u Vasojevićima Schneeweis, o. c., 60) — on je, dakle, opšti srpski (upor. i S. Trojanović, SEZ, 17, 1911, 134) i. prema tome, vrlo star.

Kakav cilj ima ovo bacanje oraha u uglove od sobe?

Pre svega, treba naglasiti da orah — i drvo i plod — stoje u vezi sa donjim svetom i demonima donjega sveta. Dokaza zato možemo naći dovoljno u običajima i verovanjima i našeg naroda i drugih indoevropskih naroda. U okolini Prespanskog jezera, na dan Svete Trojice, grobovi se kite orahovim lišćem (GNČ, 24, 1905, 250). Veštice, koje su htonični demoni, najradije se skupljaju na orahu (npr. na čuvenom orahu više sela Molovina, u Sremu, v. Vuk, Rječn., s. v. vještica), na koji naleću „kao slepi miši" (V. Vukasović, Vještice u Južnijeh Slovena, Karadžić, 3, 1901, 188; upor. i ZNŽOJS, 7, 1902, 290). One se penju na orahe najradije kad je mesečina, ali isto tako i u podne (koje je, kao i ponoć, vreme nečistih duhova, upor. W. Roscher u ARW, l, 1898, 77 idd). Ko se penje na orah, može mu se lako desiti da mu veštice proždru cpue, na he ce srušiti mrtav na zemlju (Vukasović, (1. s.).

U Bosni i Hercegovini veruju da je orah „drvo veštica i zlih duhova"; pod orahom je zborno mesto nečastivih (SEZ, 32, 1925, 382, § 135); ko pod njim zaspi izgubiće snagu i pamet; ko poseče orahovo drvo ispred kuće moraće i sam da umre; mlad čovek ne treba da sadi ni da presađuje orah, jer će mu to skratiti vek: „umreće kad orahovo stablo odeblja kao njegov vrat" (upor. P. Sofrić, Glavnije bilje u narodnom verovanju i pevanju kod nas Srba, Beograd, 1912, 175; SEZ, 32, 1925, 191; GZM, 6, 1894, 370, i moj rad o božićnim običajima u GNČ, 34, 1921, 262. U okolini Zaječara, i inače, takođe veruju za orahovo drvo da je „halovito", i iskorišćuju ga ponekad, za vreme epidemije, kao utuk protiv demona bolesti (upor. S. Trojanović, Vatra, Beograd, 1930, 85;153; 238). Otuda se orah smatra uopšte za nesrećno drvo (upor. ZNŽOJS, 7, 1902, 290), i otuda vrači koji vrše svoje radnje uz pomoć htoničnih sila) obično pod

orahom „mole svoje molitve i dele trave narodu" (ibid., 120).

I drugi narodi veruju da orah ima veze sa demonima donjega sveta. Na orahu koji je ponikao iz Neronovog groba živeli su đavoli; on je docnije posečen i bačen u Tibar, i na mestu gde se nalazio podignuta je, u XI veku, crkva, „da bi se to mesto oslobodilo od demona". U Talmudu se kaže da na svakom orahovom listiću sedi đavo; to isto verovanje nalazi

se i na Siciliji („diavuli di nuci"). Pod jednim orahom u Beneventu skupljaju se veštice iz cele Italije. V. literaturu u GNČ, 34, 1921, 261 id. U Lakoniji i Meseniji postojao je Artemidin kult, koji je bio vezan za orah (v. o njemu M. R. Nilsson, Griechische Feste, Leipzig, 1906, 196 idd). Za taj kult bila je vezana legenda u kojoj se pričalo kako je Artemidina sveštenica pretvorena u orahovo drvo, a devojke „karijatide", koje su tu igrale kolo (i takođe pripadale Artemidinom kultu), „pobegle na orah pa tu i ostale" (tj. pretvorile se u orahe): za Artemidu, međutim, znamo da je prvobitno bila boginja smrti i donjega sveta, (v. GNČ, 1. s.).

Kao što se vidi, orah ima htonični karakter, i prema tome može se samo očekivati da njegov plod služi za hranu htoničnim demonima. I odoista je tako. Orasi se često prinose na žrtvu pokojnim precima i htoničnim demonima uopšte. Oni su, na primer, u mnogo slučajeva obavezni dodatak najvažnijoj mrtvačkoj žrtvi, koljivu. Orasi, neoljušteni, prema saopštenju g. prote Steve Dimitrijevića, mogu se naći po grobovima. Za vreme epidemije čume (koja se zamišlja kao žena, upor. npr. Vuk, Rječn., s. v. kuga, i izvesno je, kao i svi drugi demoni bolesti, htonični demon, v. podatke skupljene u M. Höfler, Krankheitsdämonen, ARW, 2, 1899, 86 idd) ostavljaju seljaci na tavanu za čumu, da bi je odobrovoljili, vodu, sapun, češalj i orahe, (v. SEZ, 14, 1909, 240, i GNČ, 1. s.)4).

U okolini Đevđelije, ako je u kući neko u toku godine umro, ne daju o Badnjem večeru deci koja dođu u pohode kolače, nego orahe (SEZ, 40, 1927, 81) — a mi znamo da je ono što se u toj prilici daje deci u stvari žrtva namenjena mrtvima, jer takav cilj imaju uopšte žrtve u jelu koje „iz ruke" dele deci5). Orasi koji se o Badnjem danu bacaju uz odžak (npr. u Resavi, SEZ, 17, 1911, 134. u istočnoj Srbiji ibid., 19, 1913, 71 id, u Banatu — Schneeweis, 62 id) namenjeni su takođe dušama predaka koje se nalaze na ognjištu i u odžaku (v. GEM, b,1931, b id, i gore, gl. 1).

Orasi koje čehoslovački Nemci o Božiću bacaju u bunar (v. Leopold von Schröder, Arische Religion, Leipzig, 1916, 2, 260) u stvari je ne akt analogne magije u cilju izazivanja plodnosti, ni „ukazivanje časti (!) podzemnoj vodi", kako to misli Šreder, nego žrtva precima, čije se duše zamišljaju u bunarskoj ili izvorskoj vodi, i kojima i srpski domaćin, takođe o Božiću, na sličan način žrtvuje varicu (v. gore, gl. 1)6)

Drugo, takođe treba naglasiti da pokojni preci, koji pripadaju kući, borave najradije u uglovima; u tu kategoriju spadaju zapećne babe, koje Belorusi prizivaju o svadbi (Niederle, Život st. Slav., 2, 1, 41); tu spadaju i mitske zmije, koje su tobože boravile i bile hranjene u uglovima litvanskih kuća, i u kojima su se nalazile duše predaka (upor. Usener, Götternamen, Bonn, 1896, 91. i Schrader, Reallex2., 1, 23). U jednoj slavonskoj narodnoj molitvi kaže se da „u kući ima četiri ugla, i u svakom uglu sedi anđeo" (ZNŽOJS, 7, 1902, 175; anđeli su ovde, i inače vrlo često, isto što i preci, upor. Nar. enciklop. St. Stanojevića s. v. anđeo; v. i gore, gl. 1). U niškoj okolini postoji običaj da se, na Badnje veče, prosipa slama po kućnim uglovima (SEZ, 16, 1910, 147): to znači da su se nekada u uglovima, doista, zamišljale duše predaka, jer mi inače znamo da se božićna slama prosipa onde gde se nalaze takve duše (upor. Prilozi P. Popovića, 3, 1903, 123 idd). Kada se, uoči 1. marta, teraju od kuće zle duše, onda se, u Crnoj Gori, pored ostaloga pali bunjište (koje je, kao što se lako može utvrditi, upor. npr. GZM, 6, 1894, 671; 672; 673, zborno mesto za duše), i jemlješom udara u svaki ugao od kuće (upor. ZNŽOJS, 26, 1928, 310).

Kada se sve ovo ima na umu, lako ćemo razumeti bapanje oraha u četiri sobna ugla o Badnjem večeru. Srpsko i slovensko Badnje veče, kao i germanski Julfest, jeste praznik pokojnih predaka, koji kulminira u gozbi, večeri na koju se ti preci pozivaju, i na kojoj oni uzimaju učešća (v. moje radove u GNČ, 34, 1921, 260 idd, i Prilozima P. Pop., 3. 1923, 123 idd). Jasno je, prema ovome, da su orasi koji se o Badnjem večeru bacaju u uglove od sobe namenjeni (za hranu) dušama predaka koje se u tim uglovima nalaze. Vrlo poučnu paralelu naći ćemo u kultu predaka kod baltičkih naroda (starih Prusa, Litvanaca, Leta). Oni imaju svoje zadušnice (Ilges) krajem oktobra, i tom prilikom priređuje se gozba. „Ehe man selbst zu essen anfing, warfen alle Beteiligten ein klein wenig von jedem Gerichte in die Ecken des Gemaches, für die „Erdgeister", womit ohne Zweifel die Geister der Verstorbenen gemeint sind"* — kaže jedan odličan poznavalac indoevropskih pogrebnih običaja (W. Caland, Die vorchristlichen baltischen Totengebräuche, ARW, 17, 1914, 492).

* Štaviše pre nego što bi počinjali da jedu, bacali su svi učesnici pomalo od svakog jela u uglove odaje, za „podzemne duhove", koji su bez sumnje zamišljani kao duhovi pokojnika."

Srpski običaj bacanja oraha spada u poznata žrtvena  (o kojima govore Samter, Familienfeste der Grichen und Römer, Berlin, 1901, 1 idd, i Eitrem, Opferritus und Voropfer, Kristiania, 1915, 261 idd). Žrtva u orasima očevidno je vrlo starinska, i, s obzirom na značaj koji orah ima i kod drugih indoevropskih naroda, verovatno je da pripada još indoevropskom vremenu (orah je bio poznat svima indoevropskim narodima, upor Schrader, Reallex.2, 2, 630 id). Ona je precima, kao što smo videli, prinošena u raznim prilikama.

Povoda za žrtvu precima uopšte bilo je dovoljno, svakoga dana, a naročito prilikom kakve promene, kakvog novog događaja u porodici (rođenje, svadba, smrt), u prvom redu, razume se, prilikom svadbe, a o samom danu svadbe naročito u onom sudbonosnom trenutku kada mladu uvode u novi dom i u njen novi kult: tada je potrebno odobrovoljiti, na neki način, pretke, privoleti ih da prime novo stanje stvari, osigurati njihovu naklonost. U tome cilju, čim stupi u kuću, rimska mlada moli se svojim novim bogovima (upor. Blümner, Die römischen Privataltertümer, München, 1911, 361, i Pernice, Griech. u röm. Privatleben, Leipzig, 1922, 60), a mladoženja vrši jednu paralelnu kultičku radnju na taj način što baca precima plodove koje oni naročito vole. Orasi su, dakle, u ovoj prilici žrtva precima. Analogiju za ovakvu žrtvu možemo naći u svadbenim običajima današnje Indije. Tu otac nevestin, na dan svadbe, poziva pretke i prinosi im takođe na žrtvu orahe (upor. Samter. Geburt, Hochzeit und Tod, Leipzig, 1911, 212, gde je saopšten i tekst molitve kojom se preci prizivaju).

Posle svega ovoga moglo 6i se smatrati za vrlo verovatno da su svadbeni orasi, kao žrtva koja treba da nam obezbedi naklonost predaka, dakle: kao hilastička žrtva, bili poznati i u indoevropskoj starini. Da bi stvar izgledala još verovatnija, mi ćemo, uz spomenuti rimski (i indijski) običaj, navesti i sličan svadbeni običaj našeg naroda. U Galičniku, onda kada se svode mladenci i kada mladoženja uđe sa mladom u sobu, mladoženjin brat „zatvori vrata i razbije o zid testiju punu oraha. Gosti grabe orahe. I posle toga nastaje večera" itd. (K. P. Manojlović, Svadbeni običaji u Galičniku, GEM, 1, 1926, 91). U kninskom kotaru mlada, kad na dan svadbe uđe u svoj novi dom, pristupa ognjištu i poljubi ga, pa ga onda dva puta obiđe i poljubi preklade na njemu. Iza toga (kao i u Galičniku!) dever prospe po kući torbu oraha (N. Gržetić, citat u S. Trojanovića, Vatra, Beograd, 1930, 32). Imamo, dakle, istu hilastičku žrtvu kao i o rimskoj svadbi, čak i sa karakteri-stičnim grabljenjem (o čemu v. gore, gl. 4,). I to nisu usamljeni primeri. Istovetnost rimskog i srpskog običaja, pored sve vremenske i geografske udaljenosti, može poslužiti kao dokaz da je taj običaj doista starinski indoevropski.

U ovoj vezi daje se lepo razumeti i onaj nemački običaj koji navodi Manhart (Wald- und Feldkulte2, 2, 1842) kao dokaz da je orah simvol plodnosti. U okolini Hanovera, kad ide svadbena povorka, viču deca na sav glas i traže orahe, i onda im neka žena, s kola na kojima se voze mladine stvari, baca (doduše, ne više prave orahe, nego mesto njih — upor. Manhart, 1. s. — neke sasvim sitne zemičke, koje na orahe naliče). Trećeg dana svadbe baca mlada nevesta orahe među svatove7). Ovaj običaj, i u formi i u suštini, odgovara rimskom običaju, pa ga takođe treba shvatiti kao žrtvu, a ne možda kao radnju iz oblasti analogne magije u cilju da se izazove plodnost, kako to shvata Manhart.

Najzad, u ovu istu rubriku dolazi i poznati, kod dece jako popularan, običaj da kum, kada se venčanje svrši, baca desno i levo novac, o koji se deca grabe. I taj običaj, kome ja inače ne znam ni poreklo ni rasprostranjenost8), i po formi i po cilju odgovara bacanju oraha o rimskoj svadbi. On je poznat i Nemcima, i Sartori, koji ga spomine (Sitte und Brauch, 1, 186), gleda u njemu sasvim pravilno (iako on to čini sa izvesnom rezervom) „die Umgestaltung eines Opfers an Geister"*.

* „preobražaj žrtve duhovima".