Sveti Djordje


U vezi sa onim što je rečeno o Dabogu — Trojanu, možemo mi razumeti jedan običaj, i kultnu legendu vezanu za njega, koje je Hilferding zabeležio kod gore Peštera, u gornjem toku Raške. Neke razvaline na Pešteru, kaže Hilferding (v. St. Novaković, Legenda o sv. Đorđu, Starine, 12, 1880, 137; upor. i opis u GNČ, 25, 1906, 218 idd), nazivaju gradom Trojanom. Za taj Trojan-grad vezao je narod legendu o svetome Đorđu. Pod gradom nalazi se malo jezero; iz njega izlazila je aždaja i proždirala devojke, dok nije došao red na banovu kćer. Onda se je javio sveti Đorđe. ubio aždaju i oslobodio devožu. Svake godine o Đurđevdanu — završava Hilferding svoj izveštaj — Arnauti muslimani iz cele okoline i mnogi Srbi hrišćani dolaze na jezero pod gradom Trojanom da prinesu žrtvu svetom Đorđu: tu zakolju ovna, izlivaju njegovu krv u jezero, pa onda jedu ovna i vesele se.

Običaj i kultna legenda vezana za njega dopuštaju da načinimo nekoliko zanimljivih i značajnih zaključaka. Iz činjenice da u prinošenju žrtve učestvuju i muslimani i hrišćani smelo bi se zaključiti da je obred star i da je (s obzirom na to da ga ne napušta nijedna strana) u narodnoj religiji imao, i ranije kao i sada, ugledno mesto. Da žrtva pripada svetome Đorđu, to je interpretatio christiana: iz činjenice da se krv životinje još i danas izliva u jezero vidi se jasno da je žrtva prvobitno bila namenjena demonu ili božanstvu jezera, a ne svetome Đorđu1) Iz imena mesta koje je bilo centar za kult toga božanstva možemo saznati i koje je to božanstvo bilo — to je bio Trojan, nekadašnji zaštitnik i eponim grada, onaj isti o kome smo govorili u prošloj glavi — dakle, naš nekadašnji veliki htonični bog. Žrtva je prvobitno bila namenjena njemu.

Iz kultne legende o Trojanu i povoda za ovu žrtvu njemu — koja je legenda docnije šablonizirana utoliko što se stopila zajedno sa čuvenom legendom o svetome Đorđu, dobro poznatom u književnosti, i našoj i tuđoj (upor. Pavle Popović, Pregled srpske književnosti2, § 17 i napomene: 47; 50; Joh. B. Aufhauser, Das Drachenwunder des heiligen Georg in der griechischen und lateinischen überlieferung, Leipzig, 1911) — može se lepo videti da je kult starinskom bogu Trojanu bio u vezi sa ljudskom žrtvom, za kakvu smo već videli (gore, glava 8, upor. i glavu 17) da je i na drugim mestima prinošena Trojanu. Docnije je ta ljudska žrtva supstituirana, i mesto čoveka žrtvovan je ovan, za koga i inače znamo da u kultu može zameniti čoveka2). — Zanimljivo je da se u jednoj sličnoj legendi o svetome Đorđu, koja je zabeležena u okolini Senja, radnja dešava kod jezera blizu Širin-grada (ZNŽOJS, 27, 1929, 177; v. i Tih. R. Đorđević, Naš narodni život, 9, 1934, 149 idd) — a taj mitski grad (koji se u drugim legendama lokalizuje negde na Savi) vezuje se inače redovno (v. glavu za Trojana.

Ovaj jedan slučaj u kome je sveti Đorđe zamenio starinskog vrhovnog boga može nam poslužiti kao polazna tačka za dalja istraživanja, Mi smo do sada imali prilike da vidimo kako su funkcije nekadašnjeg našeg vrhovnog boga, i celo njegovo kultno i mitološko nasleđe, preneseni i raspodeljeni na zimske svece. Ništa nas, međutim, ne treba da iznenadi šta sada ovde dolazi u obzir i jedan svetac iz letnje sezone. Načelno govoreći, to samo možemo i očekivati. Dovoljno je pozvati se na slučaj baš sa germanskim Vodanom, koji je imao svoje praznike i u zimu i u leto (upor. J. N. Albers, Das Jahr und seine Feste, Stuttgart, 1917, 223; 240; 273; 275, itd; E. N. Meyer, Mythologie der Germanen, Strassburg, 1903, 332; R. M. Meyer, Altgermanische Religionsgeschichte, Leipzig, 1910, 422), pa onda i na, za izučavanje kulta veoma važnu činjenicu, da svaka naša zimska slava — a slava je praznik i predaka uopšte i u isto vreme i vrhovnog nacionalnog boga, kome se upućuje prva zdravica — ima i svoju letnju preslavu.

Da je božanstvo koje je sveti Đorđe u legendama i u kultu zamenio — identično sa božanstvom o kome smo govorili u vezi sa svetim Savom i drugim zimskim svecima, potvrđuju nam nekolike činjenice. Sveti Đorđe je takođe poznati zaštitnik sitne stoke (upor. na primer SEZ, 7,1907, 106); i činjenica da se on kao takav javlja i kod drugih Slovena (upor. D. Zelenin, Russische Volkskunde, Berlin und Leipzig, 1927, 58; Felix Haase Volksglaube und Brauchtum der Ostslaven, Breslau ]939, 80 idd; O. Dähnhardt, Natursagen, 3,299), pa čak i kod Estonaca (Frazer, Golden Bough3,2,330 id) i drugih evropskih naroda (Sartori u Handwörterbuch, 3, 651) — dokazuje da je ta njegova funkcija doista stara i autentična, i da je pripadala božanstvu koje je on zamenio. Još je važnije što je sveti Đorđe i zaštitnik vukova, dakle: vučje božanstvo, i u legendama i u kultu.

Što se tiče legenada, dovoljno je spomenuti da se i o njemu priča kako o svome danu skuplja vukove i deli im hranu; te legende poznate su i našem narodu (Luka Ilić, Narodni slavonski običaji, 128; Arhiv za jugosl. povesnicu, 7 222 id; SEZ, 32, 1925, 379, № 116) i drugim Slovenima, naročito Rusima (SEZ, 31, 1924, 158; J. Polívka, Vlči pastýr, Sborník prací vĕnovaných Václavu Tillovi, Praha, 1927, 159 idd).

Kao zaštitnik od vukova, dakle: vučje božanstvo, javlja se sveti Đorđe i u kultu: cela đurđevdanska nedelja praznuje se da vuci ne bi klali ovce (SEZ, 14,. 65); u istome cilju, uoči Đurđeva dana, zavezuju se verige (v. Milićević, ŽSS, 117; o značaju veriga v. dole, gl. 10; za Ruse v. Zelenin, 58; Felix Haase, 84 id). Mi smo, međutim, imali prilike da vidimo da je ova veza sa vucima baš glavna karakteristika nekadašnjeg srpskog htoničnog i nacionalnog boga.

O ljudskim žrtvama koje su prinošene tome bogu, pa su posle ostale vezane za đurđevski praznik, imaćemo prilike da docnije kažemo nešto više. Na ovom mestu spominjemo jedino da žrtva o kojoj nam govori legenda iz gornje Raške (v. gore) i koja se sastoji u bacanju devojaka u jezero nije ni samo proizvod mašte niti je prosto prenesena iz poznate legende o svetom Đorđu kapadokijskom. U istočnoj Srbiji bacaju se, o Đurđevdanu, devojke u reku (SEZ, 19, 1913, 54); one se, naravno, odmah iz vode izvuku, i cela stvar ide uz šalu i smej. Narodno objašnjenje zašto se to čini („da na vimenima stoke poteče mleko kao voda niz reku") naivno je i dato iz nevolje. Da nije ovde možda isti slučaj kakav je i sa onim žrtvovanjem devojke u legendi — drugim rečima, da nemamo možda ovde tamnu uspomenu na ljudsku žrtvu, na kakav starinski ?3)* LJudskih žrtava božanstvu3a) koje je sveti Đorđe zamenio izgleda da je bilo, v. dole, glava 17.

* sveta svadba

Još jedan kultni običaj, iz okoline Novog Pazara, potvrdiće i ovo što smo sada govorili o svetome Đorđu kao nasledniku velikog htoničnog boga, i što smo ranije (u glavi osmoj) rekli o troglavom Arapinu — Trojanu. Na periferiji Novog Pazara, na putu za Sjenicu, prema izveštaju D. Đukića, objavljenom u Politici, u broju od 27. avgusta 1939, str. 14, nalazi se grob troglavog Arapina. Grob je dug tri metra, a širok metar i po. „Sujeverni svet iz Sandžaka i sad pored njega svakodnevno prolazi i baca novac." Osim toga, svake godine na Đurđevdan, „noću i tajno", zakolje neko na grobu jagnje ili ticu4).

Ovaj kratak podatak zanimljiv je u svima pojedinostima. Veličina Arapovog groba potpuno odgovara kiklopskim razmerama grobova heroja i drugih supranormalnih bića, koji su bili veliki po sedam i po deset lakata (upor. Orestov grob u Herodota, 1, 58, i S. Eitrem u Pauly—Wiss., 8, 1118). Prinošenje žrtava, u novcu i u jagnjetu, ukazuju na heroja ili božanstvo, a noćno vreme, u koje se jagnje kolje, na htoničnu prirodu njegovu. Za ovo, uostalom, govori i njegova crna boja. Imamo, dakle, troglavo htonično božanstvo, kome se prinose žrtve o Đurđevdanu: isto ono božanstvo, dakle, o kome je govoreno i u osmoj i devetoj glavi. Da je ovo identifikovanje na svom mestu, govori i činjenica što su i žrtva Trojanu, o Đurđevdanu, i žrtva troglavom Arapinu — zabeležene u jednoj istoj oblasti.

O manipulacijama sa sekirom, i sa predmetima koji stoje u vezi sa vodenicom, na Đurđevdan, v. docnije, glava 10 i 14.
 

Fetiši: verige i sekira

Jedan od fetiša oko koga je, o Badnjem večeru i inače u zimskoj sezoni, usredsređen izvestan kult, jesu verige, koje vise iznad kućnog ognjišta. U njih se, o Badnjem večeru, zabada vrh od badnjaka (SEZ, 14, 1909, 82); u njih, o Svetom Ignjatu, najpre rano ujutru domaćica, pa onda polaženik, i najzad svaki stranac koji u kuću uđe, zabada šljivovu grančicu, koju je radi toga sobom doneo (ibidem, 77; 78; 90). Cilj ovome nije sasvim jasan, ali radnje koje se tom prilikom u vezi s verigama vrše imaju ceremonijalan karakter, i izvesno su ili magične ili kultne; prema nekolikim prethodnim radnjama koje imaju katartični karakter (domaćica, pre no što će da donese grančicu i zakači je, „umije se, naloži vatru, počisti kuću, iznese napolje đubre" — ibidem, 77), izgleda da je ovo kultna radnja, žrtva.

Mnogo su jasnije manipulacije sa verigama koje se vrše uoči Svetoga Mrate u istočnoj Srbiji. Toga večera na kućnom pragu kolje se petao, i od tog zaklanog petla glava, noge i nešto perja obesi se o verige, i to ostaje na verigama dugo, dok sve samo ne padne (St. Dimitrijević, Sveti Sava, 85 id). Na nekim mestima meće se u kljun i veša o verige po koja dlačica od svake vrste domaće stoke (St. Dimitrijević, 86 id). Ceremonije koje se tom prilikom izvode dokazuju da mi u ovom slučaju imamo doista žrtvu, prinesenu po svima propisima starinskog kulta: žrtva se prinosi uveče, kolje se na pragu; ona mora biti crne boje (v. St. Dimitrijević, 1. s.) — sve je to dokaz da je ovo klanje doista kultna radnja1). Uoči Svetoga Mrate prinosi se, dakle, žrtva verigama.

Ovaj zaključak ne treba da nas iznenadi, s obzirom na činjenicu da su verige poznati sveti predmet i kod nas i kod drugih srodnih naroda. Kod indoevropskih naroda imaju one, doista, važnu ulogu u religiji: one se upotrebljavaju u narodnoj medicini (s njihovom pomoću progone se kuga i veštice), u gatanjima i vračanjima, u svadbenom ritualu, i drugim radnjama iz oblasti domaćeg kulta (v. primere u E. Goldmann, Der Andelang, Breslau, 1912, 33 idd, i Geramb u Handw. d. deutsch. Abergl., 4, 1271 idd). Ne samo to. Iz komparativnog materijala koji su prikupili isti Goldman i Geramb može se videti da se u verigama zamišlja božanstvo, domaći lar, i da se verige često (na primer, V jednoj islandskoj basmi, koju navodi J. v. Negelein. u Zeitschr. f. Ethnol., 1902, 36, v. Goldmaim, 45) čak idetifikuju sa domaćim larom i nazivaju „kućnim gazdom"; onako isto kao što se i u francuskom nazivaju meste de la mayson i maître de la maison (Goldmann, 46).

I naš narod izvesno je imao isto takvo shvatanje. Da su kućne verige fetiš našeg domaćeg božanstva, vidi se jasno i iz žrtvenih ceremonija i iz žrtvene sadržine: sve to, doista, ukazuje ili na htonično božanstvo ili na heroja — žrtva, naime, mora biti crne boje, a takva boja propisana je za htonična božanstva i demone (upor. npr. Paul Stengel, Quaestiones sacrificales, Berolini 1879, 12, i Opferbräuche der Griechen. Leipzig u. Berlin, 1910, 187 idd); ona se prinosi uveče, dakle: u vreme u koje se žrtvuje samo htoničnim božanstvima i herojima (F. A. Ukert, Über Dämonen, Heroen und Genien, Abhandl. d. königl. sächs. Ges. d. Wiss„ 2, 198); žrtvena životinja kolje se na pragu, pod kojim se inače zamišljaju duše predaka (v. za nas SEZ, 31,1924, 127 idd). Što se tiče sadržine žrtve, mi smo videli da se u verige zabada pokoja dlaka od svake vrste domaće stoke: to se, očevidno, ima smatrati kao supstitucija mešovite žrtve u stoci, a mešovita žrtva je karakteristična za htonične kultove (upor. moj rad u GNČ, 41, 1932, 175; 178). I žrtvovanje petla navodi nas da pomislimo na kult mrtvih, u kome se petao često javlja kao žrtva zamene (v. uopšte Isidor Scheftelowitz, Das stellvertretende Huhnopfer, Giessen, 1914, 16 idd; kod nas upor. propis da se, kad dvoje u kući u kratkom razmaku vremena umru, ili umre jedan od jednomesečića, mora zaklati ili sahraniti sa pokojnikom petao).

Najzad, činjenicu da su verige fetiš, ili stan, sedište domaćeg lara1a), lakše ćemo razumeti ako se setimo da se i drugi predmeti na ognjištu, ili u blizini ognjišta, identifikuju sa domaćim larom. Tako, na primer, predmet koji se stalno nalazi na ognjištu da bi se lakše sjarivale glavnje (prvobitno kamen, docnije eventualno i naslon od metala) smatrali su mnogi evropski narodi za domaćeg lara, pa ga tako i nazivali: lar, odnosno alare, Herdgott (upor. Geramb u Handwörterbuch, 1. c.). Kod nas se sličan predmet na ognjištu naziva „starcem", i da to ime nije dato bez jakih religijskih razloga, dokaz je taj što se tome „starcu", o Badnjem večeru, čini kult: daje mu se žrtva u kolaču i pecivu, poziva se, u svečanoj formuli, na večeru, i očekuje od njega kao uzdarje poljska plodnost (upor. Tomo Smiljanić Bradina, Na planini i druge pripovetke iz Makedonije, Skoplje, 1924, u pripovetki „Kod svoje majke"). Kod Germanaca je srednji stub u kući, dakle onaj koji je ognjištu najbliži, bio u stvari fetiš, irminsul, vrhovnoga boga (Tacitov „regnator omnium deus", Germ. 39), v. Rudolf Much, Holz und Mensch, Wörter und Sachen, 1, 1909, 41.

Između domaćet zaštitnika, i zaštitnika celoga plemena, i najzad boga-zaštitnika celog naroda razlika je samo kvantitativna; osobine, atributi, manifestacije, hipostaze i forme u kojima se projavljuju, i, što je osnovno, njihova htonična priroda, po pravilu: jedne su iste kod svih. I tako su verige, kao fetiš domaćeg lara, mogle lako postati i fetišem vrhovnog boga, za koga smo videli da je htonično božanstvo. I doista, mnoge stvari daju nam povoda da verujemo da se tako i desilo.

Da su verige smatrane kao atribut vrlo visokog božanstva, najbolji je dokaz što su one, kao što se može zaključiti iz nekih naših etioloških skaski, služile kao ordeal, božji sud. Nekada, u starom dobrom vremenu — kaže jedna etiološka skaska o nestanku pravde na zemlji (BV, 2, 1887, 76 idd; upor. i Karadžić, 4, 1903, 44 id) — visile su iz neba pravedne verige, i to je bio božji sud u svima slučajevima kada se inače nije moglo utvrditi da li je neko kriv ili prav: ako je okrivljeni prav, dohvatiće rukama verige; ako nije, podići će ce one u nebo, pa ih neće moći dohvatiti. Da ovaj srpski motiv nije izmišljen, već da u njemu imamo doista uspomenu na jedan starinski sakralni običaj, koji je docnije u narodnim umotvorinama projiciran i na nebo, dokaz je to što je zakletva na verigama, pri čemu bi se verige — kao i u srpskim skaskama — dohvatale rukama (o značaju ovoga gesta v. R. M. Meyer, Schwurgötter, ARW, 15, 1912, 438), doista bila poznata nekim indoevropskim narodima; a iz činjenice da su ga praktikovala dva jedno od drugog tako udaljena plemena kakva su Saksonci i Oseti (v. Goldmann, o. s., 44) daje se zaključiti da je taj običaj, po svoj prilici, još zajednički indoevropski. Verige, dakle, imaju ulogu božanstva koje reguliše pravdu i pravicu, i tim samim one se afirmiraju kao atribut ili hipostaza vrhovnog boga, u čiju nadležnost spada baš bdenje nad pravdom i pravicom2).

Na sreću, mi raspolažemo podacima iz kojih se jasno daje videti koje je to božanstvo — vrlo je važno, naime, da se baš sveti Sava — za koga smo videli da je u narodnoj tradiciji i kultu velikim delom nasledio starinskog srpskog nacionalnog boga, i koji je. kao retko koji svetac, bio zaštitnik i pobornik prava i pravde (upor. npr. pripovetke „Sveti Sava, starac i pravda", Ćorović, II, 11, i „Sveti Sava razlikuje pravdu", Ćorović, II, 12) — dovodi u vezu sa verigama, i to ne samo u tradiciji već i u narodnom kultu.

Tako, na primer, u jednoj legendi, zabeleženoj u Sarajevu, priča se kako je na svečev ćivot u Mileševu, „na koji je dolazio narod sa sviju strana i darivao ga", siromah čovek priložio „jedne čađave verige"; kada je nekakav obestan velikaš naredio da se te verige iz crkve izbace, desilo se čudo, svetiteljev ćivot „zatreptio je", i sveće ce pogasile. Verige onda budu ponovo metnute na ćivot, ali sad iz crkve niko nije mogao napolje (o tome motivu v. Ernst Schmidt, Kultübertragungen, Giessen, 1910, 104 id; ARW, 8, 1905, 90) dok nije celivao i darovao verige. "Od tada ostane da se svetkuju Verige svetoga Save" (BV, 14, 1899, 129 = Ćorović, II, 50). Ova sarajevska legenda očevidno je etion, mitsko objašnjenje činjenice da sveti Sava ima, kao svoj atribut, verige i da se njegovim verigama čini kult.

Mi, uostalom, i inače znamo da su Verige svetoga Save čak ušle kao praznik i u narodni kalendar: one su tu došle na mesto Časnih veriga apostola Petra, koje crkva praznuje 16. januara po starom kalendaru, i o kojoj promeni postoji takođe etiološka skaska, zabeležena u okolini Kruševca (SEZ, 41, 1927, № 136). Da su Savine verige u našem narodu predmet kulta, vidi se i iz toga što ponegde postoje i kao domaća slava (na primer, na Zlatiboru, SEZ, 34, 1925, 431; 477; St. Dimitrijević, Sveti Sava, 63). Preko svegoga Save mi, doista, možemo da utvrdimo da su verige fetiš nekadašnjeg vrhovnog srpskog boga. — Ali mi za ovakav zaključak imamo i drugih razloga.

Sveti Sava, a isto tako i sveti Mrata i sveti Đorđe su, kao što smo videli, vučja božanstva; polazeći od toga, utvrdili smo da je starinski bog koga su ti sveci zamenili bio htonično božanstvo i, u isto vreme, srpski summus deus. Imajući ovo u vidu, u stanju smo da ukažemo na još jednu hipostazu toga starinskog boga, takođe iz zimske sezone. Zbog čega se, uoči Svetoga Mrate, prinosi verigama žrtva? Seljaci koji to rade kažu sasvim određeno „da vuci ne bi klali stoku" (St. Dimitrijević, o. s., 85). Toga večera verige se i vezuju (ibidem, 85 i 86). Zašto? I tu je odgovor jednoglasan: „da bi se vukovima usta zavezala" (St. Dimitrijević, ibidem). I o Božiću vezuju se „od vuka" verige prtenim (dakle, eventualno magičnim) koncem, v. Begović, Život Srba graničara, 224. Znači da verige doista predstavljaju fetim božanstva koje gospodari vucima. Iz žrtvenog ceremonijala ovo se takođe jasno vidi. Kad se kolje petao, koji je žrtva verigama, onda onaj koji ga kolje kaže: „Ne koljem te ja, Mrata te kolje" (St. Dimitrijević, 84). Ove reči nesumnjivo su autentične starinske, jer predstavljaju poznati pokušaj — kako se često radi pri žrtvovanju demonske životinje — da se sa sebe skine odgovornost za smrt te demonske životinje i prebaci na drugoga3).

Iz tih reči i iz cele ceremonije vidi se da su Mrata i verige u stvari jedno, kao što se uopšte božanstvo često identifikuje sa svojim atributom ili fetišem — bog gromovnik, na primer, sa orlom, bog rata sa kopljem, itd. (upor. mnogobrojne primere koje navode Carl Boetticher, Der Baumkultus der Hellenen, Berlin. 1856, 232 idd; L. Deubner, Die Devotion der Decier, ARW, 8, 1905, Beiheft, 72 idd; Fr. Schwenn. Der Krieg in der griechischen Religion, ARW, 20, 1920, 301). A sveti Mrata je inače poznato vučje božanstvo — najveći vučji praznik i nazvan je po njegovom imenu („Mratinci", o kojima v. SEZ, 31, 1924, 162 id). Dan kada se svetome Mrati kolje na žrtvu petao, nesumnjivo je nekada bio praznik vrhovnog srpskog boga, a verige su fetiš toga boga.

Kad je reč o božićnoj sezoni, može eventualno doći u obzir još jedan fetiš — to je sekira. Sekira je inače svima indoevropskim narodima, i svima narodima oko Sredozemnoga mora dobro poznati sveti predmet; ona je u daleko većoj meri nego ma koji drugi instrumenat ili ma koje drugo oružje, još od vrlo starih vremena, igrala važnu ulogu u magiji i religiji, i čak bila važan centar izvesnoga kulta.

Mi imamo dokaza da je njen kult postojao, od Skandinavije pa do južne Francuske, još u neolitskom vremenu pa neprekidno kroz celu staru istoriju (upor. Ch. Renel, Les religions de la Gaule avant le Christianisme, Paris, 1906, 102 idd; Carl Clemen, Religionsgeschichte Europas, Heidelberg, 1926. I, 40; 48; A. B. Cook, Zeus, II, 1, 535 idd); te preistorijske sekire zadržale su svoj ugled i u docnijim vremenima: to su poznate cerauniae, strelice od groma (upor. De Visser, Die nicht menschengestaltigen Götter der Griechen, Leiden, 1903, str. 5, i Hammerstedt y Ebert, Reallex„ 2, 445 idd). U misirskim hijeroglifima ideogram za boga nije ništa drugo nego slika sekire (v. A. Wiedemann, Beiträge zur ägyptischen Religion, ARW, 19,1919, 453 id). Naročito je bio popularan kult sekire u egejskoj kulturi, toliko da su neki istraživači (v. A. V. Cook, Zeus, II, 1, 600) čak smatrali da je poznati lavirint u Knososu na Kritu, u stvari, hram sekire (). O velikom kultnom značaju sekire kod Rimljana govori Renel (str. 107), koji se inače najviše zadržava (str. 107 idd; 231; 252 id) na naročitom njenom kultu kod Gala. O sekiri u religiji Germanaca v. Karl Helm, Altgermanische Religionsgeschichte, Heidelberg, 1913, 191.

Kod Srba je sekira takođe svakako bila fetiš, što se daje zaključiti iz raznih radnji koje se i danas pomoću nje vrše i raznih verovanja u njenu supranormalnu moć: sekirom se, na primer, seče detinji strah (SEZ, 16, 1910, 174), glavobolja (ibid„ 32, 1925, 51), i vešticama preseca put (ibid., 50, 1934, V 9), a o Božiću miševima zubi i ticama kljunovi (Begović, 235 id); pri magičnom čišćenju vatrom, o Međudnevicama, svaki mora da pređe preko sekire (S. Trojanović, Vatra, 70); vodu u kojoj je oprana sekira (njena oštrica) piju žene da bi im se olakšao porođaj (SEZ, 14, 1909, 106); znoj sa cekire lek je za prste (ibid., 32, 1925, 51); po sekiri, o Mitrovdanu, gata se kakva će biti zima (ibid„ 14, 1909, 74).

Sekira se upotrebljava kao utuk protivu svačega. Kada se pšenica oveje i zgrne na gomilu pa se ne može da unese u ambar već mora da prenoći napolju, meće ce u nju sekira, da tu prenoći: iz narodnog objašnjenja („tako treba da se radi, i tako je ostalo od starog vremena; a zašto se to tako radi, ne zna niko da kaže", SEZ, 16, 1910, 261) jasno je da ovde u obzir dolazi samo supranormalna snaga sekire. Sekira je odbrana i protiv nojmoćnijeg demona: kad pada grad, okreće se njena oštrica k nebu (ibid., 19, 1913, 393; 32, 1925, 391, § 188; GZM, 19, 1907, 317; tako uostalom i kod starih, v. E. Fehrle. Zur Geschichte der griechischen Geoponica, Leipzig, 1913, 15, v. i Haberlandt u Handwörterbuch, 1, 747, i danas npr. kod Čeha, Haberlandt, 1. s.)4) O svadbi, mlada baca sekiru preko kuće (SEZ, 32, 1925, 363, § 3), očevidno sa prvobitnim ciljem da njome odagna demone koji su na krovu (v. o njima E. Samter, Geburt, 54 idd, i moj rad „Svekrva na tavanu", GEM, 6, 1931, 6 id). Očevidno je, dakle, i kod nas sekira smatrana za predmet sa naročitom supranormalnom snagom5).

Kao što su verige atribut starinskog vrhovnog boga, tako je moguće da je i sekira imala nekada ovakav značaj. O Božiću i Bogojavljenju vrše se u našem narodu izvesne manipulacije koje imaju veze sa sekirom. O Bogojavljenju, kad se donese vodica, svako stane na sekiru, koja je okrenuta oštricom ka istoku, okrene se na njoj tri puta, i napije se vodice (Milićević, ŽSS, 179; SEZ, 7, 1907, 131; 253; 14, 1909, 22; 32, 1925, 51); Bogojavljenje je, međutim, svakako praznik boga davaoca, koji je , i koji u datom trenutku, kada se „otvore nebesa"6), ispunjava ljudima svaku želju koju mu tada dostave7) — dakle, možemo računati da i ovde dolazi u obzir starinski srpski Dis pater.

Najzad, kao naročito jasan dokaz da je sekira bila fetiš nekadašnjeg vrhovnog boga, navodimo običaj da se ona, o Badnjem večeru, za koje ćemo malo docnije (glava 16) videti da je bilo glavni praznik toga boga, pored drugih nekih predmeta čak meće na trpezu, ispod slame (Schneeweis, 74) — dakle, svakako u nameri da i ona uzme učešća u obednoj žrtvi koja se toga večera prinosi8).

I verige i sekira su, prema tome, doista atribut i fetiš našeg starinskog vrhovnog boga. O vodeničnom kamenu i nakovnju, koji takođe mogu doći u obzir kao fetiši toga boga, v. docnije, glava 14.

Atributi,epiteti,funkcije


Iz istorije religije znamo da božanstva i demoni imaju svoje atribute, bez kojih se ne mogu zamisliti: Zevs ima orla, hrast, munju; Posidon trozubac i konja; Atina sovu i maslinu. Poreklo tih atributa može biti različito: to su ili oruđa pomoću kojih ta božanstva i demoni vrše ili nagoveštavaju svoje funkcije (upor. O. Gruppe, Bericht, 1921, 117); ili su to (ako su predmeti) nekadašnji fetiši dotičnih numena, ili (ako su životinje) njihovi nekadašnji (o ovome v. npr. S. Reinach, Orpheus, 119) teriomorfni oblici. Atributi su karakteristični za bogove iz paganizma; ali su se oni, u punoj snazi, zadržali i kod hrišćanskih svetaca, na koje su, u najviše slučajeva, prešli sa onih starinskih božanstava koja su dotični sveci nasledili ili deposedirali.

Atributi vezani za jednoga boga mogu biti mnogobrojni; u Grupeovom indeksu (O. Gruppe, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte) Posidon i Persefona imaju po devet atributa, Asklepije i Hera po deset, Kibela dvanaest, Pan trinaest, Zevs četrnaest, Hermes petnaest, Helios osamnaest, Dimitra dvadeset i jedan, Afrodita dvadeset i devet, Artemida preko trideset, a Apolon i Dionis čak preko četrdeset! Naravno, svi atributi nemaju istu vrednost, i poneki od njih javljaju se izuzetno i nemaju opšti značaj; ali ipak može se reći da svako božanstvo može imati i ima po nekoliko atributa koji su značajni i bitni.

Da li je ovakve atribute imao i naš veliki nacio-nalni bog? Ako pogledamo narodnu tradiciju i verovanja, moći ćemo bez kolebanja dati potvrdan odgovor. Pada, naime, u oči da svetitelji koji su izvršili likvidaciju našeg starinskog nacionalnog boga imaju, doista svoje atribute, kojima se u narodnoj religiji pridaje toliki značaj da im je čak činjen i kult. Mi znamo, na primer, da se prilikom proslave krsnog imena. prvoga dana čini kult svetitelju-eponimu, drugoga dana njegovoj patarici, trećega dana njegovom okrilju1a). U prošloj glavi videli smo da se čini kult Verigama svetoga Save.

Osim toga, zanimljivo je da se u mnogim narodnim legendama spominje krađa, sakralna krađa tih predmeta; tako, na primer, često se priča kako su svetome Savi ukrali opanke (v. Ćorović, Sveti Sava, III, 28; St. Dimitrijević, Sveti Sava, 120), ili tikvicu za vodu (Ćorović, III. 26; 31; St. Dimitrijević, 118; 119; 122), ili pataricu (Ćorović, III, 31; St. Dimitrijević, 123), a to je posredan dokaz da su ti predmeti doista sveti, da čine jedan deo svečeve ličnosti, i da se kradu iz onih istih egoističkih razloga iz kojih je ukraden i paladijum (v. von Dobschütz, Christusbilder, 3, Anm. 2) i  tavridske Artemide (v. Evripidovu Tavridsku Ifigeniju!). i Orestove kosti iz Tegeje (v. Ernst Schmidt, Kultübertragungen, Giessen, 1910, 111 i 114, i MülIer—Bergstrom y Handw. d. deutschen Abergl., 8, 3751). Ovi atributi ponekad ili malo odgovaraju ili uopšte ni po čemu ne odgovaraju hrišćanskim svetiteljima, i, prema tome, jedino se mogu objasniti istorijski, kao residuum iz paganizma.

Mi ćemo ovde pobrojati životinje i predmete koji mogu doći u obzir kao atributi nekadašnjeg našeg nacionalnog boga.

Od životinjskih atributa na prvom mestu treba pomenuti vuka. O njemu je već govoreno ranije, u II glavi ove knjige. Vuk je, u mnogim legendama, nerazdvojni pratilac, „hrt" i „drug" svetoga Save, ali isto tako i drugih svetaca za koje smo ranije rekli da su naslednici starinskog nacionalnog boga — svetoga Mrate, arhanđela Mihaila, svetoga Đorđa (v. gore, gl. 2). Kada se još doda da je vuk atribut poznatih htoničnih božanstava, Vodana (v. Grimm, Deutsche Mythologie4, 1, 122) i Dispatera (v. glava 12) a da se alter ego vukov, pas, naziva    "* (v. ARW, 24, 1926, 2821), onda je stvar sasvim u redu: mi ćemo u tom slučaju steći još jače uverenje da je on doista bio atribut i našeg nekadašnjeg nacionalnog boga, koji je sa Vodanom i Dispaterom srodan. O odnosu atributa prema nosiocu njegovom upor. ono što ćemo odmah reći o konju kao atributu vrhovnog boga.

* Hermesova životinja

Drugi važan i vrlo poznat atribut htoničnih božanstava i demona jeste konj. Kod Grka, Rimljana i uopšte kod indoevropskih naroda, kako je to utvrdio Malten (L. Malten, Das Pferd im Totenglauben, Jahrb. d. kais. detsch. arch. Inst., 29, 1914, 179 idd; upor. i Steller u Handwörterbuch, 6, 1609), bog donjega sveta imao je prvobitno konjski oblik; kad je taj bog docnije antropomorfiziran, zadržao je on i nadalje konja kao svoj nerazdvojni atribut (upor. S. Reinach, Cultes, mythes et religions, 3, 60).

Kod starih Grka konja kao atribut ima Posidon, prvobitno „ein in der Erdtiefe waltender Gott", i koji je „dem Unterweltsgebieter nahe" (Malten, 179), ali takođe i druga htonična božanstva i demoni (Malten, o. c.; O. Gruppe, o. c., 814), i kod Grka i inače: sve su to poznati bogovi donjega sveta, krupna imena u religiji i mitologiji, kod Germanaca Vodan (v. npr. J. Grimm, o. s„ 1, 128; E. N. Meyer, Mythologie der Germanen. Strassburg, 1903, 182 idd), kod modernih Grka Haros (V. Schmidt, Das Volksleben der Neugriechen, 225), kod drugih evropskih naroda Smrt (J. Grimm, o. s., 2, 704; Geiger u Handwörterbuch, 8, 977).

Kod nas se konj javlja kao atribut onih svetaca koji su zamenili našeg boga mrtvih. Kada se kaže da sveti Đorđe, o svome danu, dolazi "na zelenku" da vucima i drugim životinjama naredi šta će koje raditi (SEZ, 32, 1925, 379, § 116), moglo bi se primetiti da je sveti Đorđe i inače, i u hrišćanskim legendama, svetac-konjanik po prevashodstvu2); ali kada se kaže da na konju dolazi, u istome cilju, i jedan svetac koji u hrišćaiskoj angelologiji nema sa konjem nikakve veze3), kakav je sveti Aranđeo (v. BV, 9, 1894, 40), onda je to izvesno prethrišćanska predstava, koja je sa našeg starinskog boga prenesena na svetog Aranđela. Isto tako na konju se javljaju i drugi naslednici toga boga, sveti Sava (St. Dimitrijević, Sveti Sava, 18; Ćorović, III, 34), sveti Nikola i, naročito, Božić (o čemu će docnije biti

govora). Za svetoga Savu priča se da je stalno vodio sa sobom konja i hrta (BV, 14 1899, 238 = Ćorović, III, 40).

Ovakav bog-konjanik može, pored konja, imati još nešto što ga u izvesnim njegovim manifestacijama nerazdvojno prati — to su duše mrtvih, i to uglavnom „zle" duše, najčešće , uz čiju pratnju bog mrtvih juri kroz vazduh, u oluji i nepogodi. Takva „divlja" ili „besna" vojska kod Germanaca vezana je za Vodana; ali ovakvog, čas božanskog čas demonskog (upor. J. Grimm, o. s., 2, 765) konjanika poznaju i druge indoevropske religije (v. Karl Helm, Altgermanische Religionsgeschichte, 262), i to izvesno još u vrlo davnoj starini (upor. Dilthey, Die Artemis des Apelles und die Wilde Jagd, Rhein. Mus., 25, 231 idd, i Ludwig Weniger, Feralis exercitus, ARW, 9, 1906, 221; O. Gruppe, o. c., 845). Učesnici u toj avetinjskoj povorci obično imaju životinjski oblik (upor. E. N. Meyer, o. s., 384), pri čemu treba naglasiti da se povorke, rojevi duša i u našem kultu često javljaju u obliku raznih životinja, i da čopori životinja u mitskom jeziku često nisu ništa drugo nego gomile duša, upor. npr. SEZ, 7, 1907, 291, i 31, 1924, 154.

U ovoj vezi mogli bismo primetiti da se i jedna od hrišćanskih hipostaza nekadašnjeg našeg htoničnog boga, sveti Đorđe, javlja ponekad u pratnji i takvih senovitih životinja, v. npr. SEZ, 32, 1925. 379, § 116 („kad u noći eto čovjeka na zelenku — svetoga Đorđa, a za njim svake životinje"). Mnogo je još važnije što se ovakva besna povorka, sastavljena iz demonskih životinja, povorka koja besno juri kroz vazduh za vreme nepogode i grada, vezuje kod nas (na primer, u okolini Vlasenice) za svetoga Savu. Naime, kada otpočne oluja i nepogoda i zapreti opasnost od grada, iznose seljaci pred kuću siniju, kašike, mašu, čanak, i govore:

Vrati, sveti Savo, svoja goveda iz našega sela,

jer ne podnosi naše selo ... tvojih goveda

(GZM, 19, 1907, 317)3a).

Grad, prema verovanjima našeg naroda, dovode duše utopljenika i obešenjaka, i uopšte onih koji su pre vremena umrli ili su nasilnom smrću umoreni, , (upor. GNČ, 34, 1921, 288), a takve duše projavljuju se kao fantomske životinje. „Savina goveda" su, očevidno, isto što i Vodanova „besna vojska", u kojoj, za vreme oluje, oko Vodana jure gavranovi i psi, iza njega „allerhand Toten- und Elfenvolk oder auch Schweine und andere Tiere"* (E. H. Meyer, o. c., 384). Sveti Sava je, dakle, ovde isto što i Vodan u svojoj funkciji „divljeg lovca" — boga oluje. Takođe bi se zgodno mogao uporediti i sa Dionisom Zagrejem, koji je isto tako „der wilde Jäger, Totengott und Seelenfänger"** (v. Ludwig Weniger. Feralis exercitus, ARW, 10, 1907, 80). I naš nekadašnji vrhovni bog mogao je, dakle, biti zamišljen kao „divlji lovac", .

Sa htoničnim božanstvima obično je u vezi i petao. Još u starovavilonskoj religiji on je manifestacija Nergala, boga donjega sveta (O. Keller, Die antike Tierwelt, Leipzig, 1913, 2, 138). Mnogo je važnije što je kod klasičnih naroda petao poznati atribut ne samo Persefonin (O. Gruppe, o. c., 79?, 8; F. Dölger. Der heilige Fisch, Münster i. W. 1922, 2, 406 id) nego, što je za nas naročito važno, i Hermesov (O. Gruppe, 13212; O. Keller, 2, 137; Dölger, 1. c.: P. Raingeard, Hermes psychagogue, Paris, 193?, 356 id i indeks, str. 636; S. Eitrem, Hermes und die Toten, Christiania, 1909, 30). Inače ce on često žrtvuje herojima i htoničnim božanstvima, kakva su rimski Lari i misirski Anubis (upor. R. Stengel, Opferbräuche der Griechen, Leipzig u. Berlin, 1910, 142; A. Dieterich, Kleine Schriften, Leizpig und Berlin, 1911, 405; Adam Abt, Die Apologie des Apuleius, 198; Erich Küster, Die Schlange in der griechischen Kunst und Religion, Giessen, 1913; 75; 78); Šeftelovic (I. Scheftelowitz, Das stellvertretende Huhnopfer, Giessen, 1914, 19) misli da se petao žrtvuje i Eskulapu zato što je ovaj u osnovi htonično božanstvo; petlova veza sa htoničnim kultom uopšte vrlo je prisna (upor. E. Fehrle u Schweizer. Arch. f. Volkskunde, 16, 27 idd).

* „raznovrsno mnoštvo mrtvaca i vila ili svinje i druge životinje"

** „divlji lovac, bog mrtvih i hvatač duša"

Petao je, sve do u XVIII vek, prinošen na žrtvu svetome Vitu u Pragu (I. Scheftelowitz, o. c., 56) — a sveti Vid zamenio je (v. Niderle, 141) ranijeg neznabožačkog Svetovida, koji je kod Slovena bio veliko htonično božanstvo (v. dole, glava 20). U germanskoj religiji crni petao je tica boginje donjega sveta, Hele (Karl Simrock, Handbuch der deutschen Mythologie2, Bonn, 1864, 407; Guntert y Handwörterbuch, 3, 1335). Petao je, međutim, u vezi sa onim našim svecima za koje smo videli da su naslednici starinskog našeg boga mrtvih: to su sveti Mrata i sveti Sava. Sa svetim Mratom stoji petao u intimnoj kultnoj vezi utoliko što mu se propisno prinosi na žrtvu. Mnogobrojne primere ove žrtve naveo je St. Dimitrijević (o. s., 84 idd); što je vrlo važno, taj crni žrtveni petao eventualno se identifikuje sa božanstvom kome se na žrtvu prinosi (njega nazivaju „Mratom", St. Dimitrijević, 85; 86; da je životinja koja se žrtvuje u osnovi, i prvobitno, identična sa božanstvom kome se žrtvuje, to je inače u istoriji religije dosta poznat slučaj, upor. npr. S. Reinach, o. s.. 3, 60; L. Malten, o. c„ 214).

Mnogo je još zanimljivija veza petla sa svetim Savom. Petao je, u najpotpunijem smislu, bio atribut svetoga Save, kao što je orao atribut Zevsov, a sova Palade Atine. Kultna veza vidi se i u tome što je, prema narodnim verovanjima, sveti Sava blagoslovio petla (GZM, 12, 1900, 348). U narodnoj tradiciji izrikom se kaže da je sveti Sava uvek nosio uza se petla (M. Đ. Milićević, Kralj. Srb., 331 = Ćorović, III, 21; St. Dimitrijević, o. s., 121); i objašnjenje, koje se u takvim prilikama dodaje: da mu je taj petao trebalo tobože da kaže kad je koje vreme, baš zbog toga što je (bar u onoj formi u kojoj je saopšteno u pripovetkama) i naivno i apsurdno, dokazuje da je narodna tradicija verno sačuvala starinsku, davno već nerazumljivu činjenicu da je sveti Sava imao pored sebe petla.

I u mnogobrojnim pričama u kojima se kaže kako je svetome Savi, kada je putovao, podmetnut petao u bisage (upor. npr. Otadžbina, 4, 48 =Ćorović, III, 30; Starinar, 10, 1893, 69; BV, 12, 1897, 153; 275 = Ćorović. II, 25; BV, 13, 1898, 303; CE3, 20. 1913. 514 == Ćorović, III, 65; CE3. 21, 1921, 309; N. Šaulić Srpske narodne priče, Beograd, 1925, 1, 2, № 18. Za druga mesta v. Ćorović uz II, 25 i III, 65) izgleda da nalazimo potvrdu za činjenicu, docnijim pripovedačima neshvatljivu i zato na svoj način ispričanu i obrazloženu, da je petao pripadao svetom Savi, odnosno božanstvu koje je on smenio, kao atribut.

Od magičnih predmeta koji su bili atribut našeg vrhovnog boga, na prvom mestu treba spomenuti pokrivač na glavi, kapu ili neku vrstu kape. Dok se ostala božanstva i demoni zamišljaju gologlavi, sa božanstvima i demonima donjega sveta stvar stoji drukčije. Bog donjega sveta kod Grka, Hades, ima čuveni šlem, ", koji čini nevidljivim (O. Gruppe, o. c., 399). Za drugo htonično božanstvo, Hermesa, takođe je karakterističan pokrivač na glavi, koji može imati razne oblike (, v. R. Raingeard, o. s., 390 idd). Ha grčkim reljefima pokojnici imaju na glavi  (v. L. Radermacher, Das Jenseits im Mythos der Hellenen, Bonn, 1903, 111 id). Kod Germanaca šešir je karakterističan za Vodana (E. N. Meyer, o. s., 370; Karl Helm, o. c., 265), isto tako i za Nehaleniju, koja je takođe htonično božanstvo (K. Helm, 388; Karl Simrock, o. c., 391; F. R. Schröder, Germanische Urmythen, ARW, 35, 1938, 232); takođe i za htonične demone (upor. jedan slučaj u W. H. Roscher, Das von der „Kynanthropie" handelnde Fragment des Marcellus von Side, Leipzig, 1896, 28). Šešir ili kapa je, dakle, karakterističan atribut za božanstva donjega sveta.

Zanimljivo je, međutim, da se i kod nas kapa, i to očevidno čarobna kapa, javlja uvek u vezi baš sa onim ličnostima za koje smo utvrdili da su naslednici, ili hipostaze starinskog srpskog boga mrtvih. U Vuk, Prip., 43: „Solomuna proklela mati" spominje se kapa svetota Jovana, koja je, po svoj prilici, imala čarobnu moć, mada se to u pripovetki, inače jako fragmentiranoj4), ne kaže izrikom.

U dualističkoj skaski BV, 9, 1894, 58, iskonski đavo, antipod Božji — za koga ćemo malo docnije videti da je u stvari starinsko srpsko božanstvo mrtvih — ima čarobnu „ćulavku" (kapu), u kojoj je počivala sva njegova „sila i moć". Ta ćulavka — što je takođe karakterističan detalj — došla je posle, prevarom, u svojinu svetoga Aranđela, za koga takođe znamo da je naslednik ili hiposgaza starinskog srpskog boga mrtvih. U varijanti ove skaske Vuk, Pjesme, 2, 16, protivnik Božji (ovde „car Duklijan") ima, pored čarobne korune, još i čarobnu kapu („car korunu vrže pod kapicu", stih 46). Zanimljivo je da je u ovoj skaski koruna prešla, prevarom, u svojinu svetoga Jovana, koji je takođe hipostaza starinskog srpskog boga mrtvih. Najzad, crvena kapa5) je u našim skaskama neizostavan atribut demona rudnika, tintilina (v. SEZ, 50, 1934, 175), a ovi demoni stoje u izvesnoj srodničkoj vezi sa Dabogom, onako kao što patuljci stoje u vezi sa Vodanom, pateci (), koji takođe imaju na glavi kapu, sa Zevsom (po J. Grimu, o. s„ 1, 384), a grčki Kabiri sa Hefestom (za sve njih takođe je karakteristična kapa, upor. A. Furtwängler, Zwei griechische Terrakotten, ARW, 10, 1907, 328 id).

Drugi atribug božanstva i demona donjega sveta jeste ogrtač, koji može biti čaroban (Handwörterbuch, s. v. Mantel), i kakav nalazimo i u narodnim pripovetkama (upor. npr. Bolte— Polivka, Anmerkungen, 1, 470; 482; 2, 319; kod nas SEZ, 41, 1927, № 52; 55; IV, 11). Ogrtač je, pre svega, vrlo važan komad iz Hermesove garderobe (v. Raingeard, 396 id). Hermes se, po ogrtaču, i naziva u magičnim tekstovima 6)*. Kod Germanaca ogrtač je karakterističan za Vodana. (J. Grimm. o. s., 1, 121; E. N. Meyer, 370; Simrock, o. c., 198 idd), i to u tolikoj meri da je Vodan po tome atributu čak dobio i nadimak Hakelberend, tj. „onaj koji nosi ogrtač" (J. Grimm, o. s„ 3, 769 id; Hermann Güntert, Der arische Weltkönig und Heiland, Halle, 1923, 152). Osim Vodana, nose ogrtač i avetinjska bića koja su mu bliska i, eventualno, iz njegove pratnje (upor. Jungbauer u Handwörterbuch, 5, 1585, id). Na grčkim reljefima hlamis nose pokojnici (v. L. Radermacher, Das Jenseits im Mythos der Hellenen, Bonn, 1903, 111 id; upor. o ovome i S. Eitrem, Hermes und die Toten, 45).

* onaj koji nosi kabanicu

Značajno je, najzad, da je ogrtač karakterističan atribut i đavola i Smrti (Jungbauer, 1. s.); u Evripida Smrt, po ogrtaču, ima epitet ** (Eurip. Alc., 843, gde pesnik Tanatosa naziva , upor. i Radke7), o. s., 17, 103), a Smrt se obično identifikuje ca samim bogom donjega sveta, Hadesom (upor. Johannes Weiss, Der erste Korintherbrief, Göttingen, 1925, 360). Najzad, ogrtač je vrlo poznati atribut svetoga Martina; o tome ogrtaču pričaju se etiološke legende; takav ili tobože takav isti ogrtač u doba franačkih kraljeva nošen je, u borbi, pred vojskom (Jungbauer u Handwörterbuch, 5, 1585, i Sartori, ibid., 5, 1708). Kao što se vidi, ogrtač je karakterističan atribut za Hermesa i Vodana, i za božanstva i demone njihove kategorije — dakle, za božanstva mrtvih8).

** obučena u crno

Zanimljivo je, međutim, da se ogrtač i u našoj religiji dovodi u vezu i sa svetiteljima i sa demonima za koje smo utvrdili da su nasledili starinskog srpskog boga mrtvih. U već citiranoj pripovetki „Solomuna proklela mati" (Vuk, Prip., 43) kaže se kako su đavoli našli „svetoga Jovana štaku, kapu i odeždu". Odežda nije ništa drugo nego prvobitni ogrtač, od koga je interpretatio christiana načinila — kad je reč o odeći jednog svetitelja — odeždu: kod ovakvog tripliciteta magičnih darova, koji se arheolog ne bi setio Hermesa sa arhajskih reljefa i gema, sa njegovim hitonom, kapom, i štapom? (o njima v. Eitrem u Pauly—Wissowa, 8, 767, i Reingeard, 389 idd). "Odežda svetoga Jovana" spominje se (pored „štake Nemanjića Save, zlatne krune cara Konstantina i krstaša-barjaka srpskog kneza Lazara") kao vrlo moćna relikvija u pesmi Vuk, 3, 15, i u drugim pesmama (v. Vukovu primedbu uz 1. s.). U jednoj kozmogonskoj skaski iz Bosne odežda se javlja kao atribut svetoga Aranđela: njemu je Bog, kad je stvorio svet, dao „dvije odežde: bogotkanu i bogopletenu; s tim je on stvarao — rađao i, rastvarao — duše oduzimao" (SEZ, 32, 1925, 381, § 131).

Zanimljiv je i čarobni ogrtač svetoga Save. Kada su jednom svetoga Savu i nekoga popa, koji je s njim išao, bacili u zažarenu peć, sveti Sava dočekao je popa, "uzeo ga na krilo, i prikrio svojom gornjom haljinom, da ne izgori, te tako i pop ostade živ" (BV, 25, 1910, 359 = Ćorović, II, 79; takođe i Vuk Vrčević, Srpske narodne pripovijetke, II, Dubrovnik, 1889, str. 10). Ovaj slučaj zanimljiv je zbog toga što je tipičan i u Vodanovim legendama; prema legendi koju nam je saopštio Sakso Gramatik (1, 40; upor. J. Grimm, o. s., 1, 121), stari Vodan uzeo je isto tako svoga štićenika Hadinga pod ogrtač i odneo ga kroz vazduh. Kao što se vidi, ogrtač je, kod nas, karakterističan baš za one iste svetitelje za koje smo utvrdili da su naslednici starinskog srpskog boga mrtvih, dakle je, posle svih gore navedenih analogija, izvesno da je i taj starinski naš bog imao ogrtač među svojim atributima.

Najzad, nije slučajno da je jedna vrsta primitivnog ogrtača karakteristična još za jednog našeg htoničnog demona — za vampira ili vukodlaka: taj demon „kažu da sve ide sa svojijem pokrovom preko ramena" (Vuk, Rječn., s. v. vukodlak; upor. i GZM, 14, 1902, 293). Ako se vukodlaku oduzme ili sakrije pokrov, on gubi svoju moć i ne može da se vrati u grob (v. SEZ, 41,, 1927, № 170; kao što i zmaj gubi snagu kada mu se oduzme košulja, v. npr. Školski vjesnik, 10, 1903, 76). Vukodlak, demonski vuk, ili pola čovek pola vuk, srodan je, međutim, sa srpskim Dispaterom: šta je, uostalom, drugo srpski bog mrtvih nego apstrakcija, pleroma svih vukodlaka?

Idući atribut pruža nam nešto komplikovaniju sliku. To je štap ili štaka. On se, u modernoj tradiciji, javlja kao atribut onih svetitelja za koje smo utvrdili da su naslednici starinskog boga mrtvih: svetoga Jovana, svetoga Aranđela, i svetoga Save.9) Štaka svetoga Jovana spominje se, uz ostale atribute, u Vuk, Prip., 43; tu se moć njena vidi iz toga što se njome razgone đavoli. Sveti Aranđeo ima koplje, kojim vadi duše. Najčešće se spominje štap (ili štaka) kao nerazdvojni atribut svetoga Save. Domaćinu kod koga je sveti Sava (za kaznu božju, i inkognito) služio punih dvanaest godina, palo je u oči da u toga njegovoga radnika „ima jedan štap s kojim se on nikad ne rastavlja (Ćorović, II, 127). U Ćorovićevom zborniku spominju se štap ili štaka svetoga Save na nekih četrdeset mesta (upor. indeks s. v. štaka, i varijante spomenute uz pojedine pripovetke).

Štaka svetoga Save spominje se na prvom mestu među relikvijama u poznatoj pesmi (Vuk, 3, 15) „Moskovski darovi i tursko uzdarje". Štap svetoga Save ima izvanrednu magičnu snagu: njime se otvaraju izvori (Ćorović, II, 4; III, 1; 40; 51; 58; 62; 69; 72; 99), pretvaraju ljudi u životinje i druge oblike (Ćorović, II, 12; 33), pravi se put u moru (Ćorović, III, 67), olakšava ženi porođaj (Ćorović, II, 46), i tako dalje (v. i malo docnije). Važno je, međutim, da se štap, u raznim formama, javlja kao važan atribut htoničnih božanstava koja su sa našim bogom mrtvih srodna: Hermesa (v. Raingeard, 402 idd; F. J. M. de Waele, The Magic Staff or Rod in Graeco - Italian Antiquity,1927,29 idd.)l0), Hadesa (Pindar, Olymp., 9, 50 Christ, i Raingeard, 403), i Vodana (Karl Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde, 4, 213).

To nam daje povoda da verujemo da je i naš starinski bog mrtvih imao štap kao svoj atribut. Još više ćemo ce uveriti da je ovo tačno kada konstatujemo da i kod spomenutih naših svetitelja, i kod srodnih htoničnih bogova iz grčkog i germanskog paganizma, štap ima iste magične moći, i vrši iste funkcije, iste glavne zadatke. Hermes svojim štapom vadi ljudima duše, pa ih vodi ili tera u donji svet11), ali tako isto može i da ih vrati u telo i mrtvog čoveka oživi12). Dalje, Hermes svojim štapom pretvara ljude u životinje (npr. Minijade u noćne tice, v. Anton. Liberal., 10), ili u kamen (Batosa, ibid., 23) — a pretvaranje, metamorfoza u mitskom načinu izražavanja obično je isto što i smrt dotičnog junaka. Sličnu funkciju ima i Vodanovo koplje utoliko što onaj koga to koplje dodirne ima da umre, v. E. N. Meyer, 375; Simrock, 195 idd.

U tradiciji o svetome Savi lepo se vidi da njegov štap ili štaka ima istu ovakvu čarobnu moć: on udarom štapa ili štake oživi mrtvog u grobu (Ćorović, II, 56), i vuka kojega je đavo od gline stvorio (Ćorović, II, 108); od vrana stvara ovce (BV, 12, 1897, 264 = Ćorović, II, 33), bezdušnog čoveka pretvara u kamen (BV, 13, 1898, 139 == Ćorović, II, 12). Ali ima jedan redak motiv, u vezi sa ovim atributom, i u starinskim neznabožačkim legendama i u tradiciji o svetome Savi: to je motiv štapa, ili koplja, ili džilita koji se, kad je bačen, sam vraća i dolazi u ruke svome gospodaru. Takvo je, u indijskoj mitologiji, Indrino koplje, kod Germanaca Torov buzdovan (v. J. Grimm, o. s., 3, 264; E. N. Meyer, o. s., 158), a možda i Vodanovo koplje (upor. E. N. Meyer,. 1. s.)13).

U svetosavskoj tradiciji spominje se nešto slično — štaka svetoga Save koja dolazi sama svome gospodaru u ruke: „kad je sveti Sava stupio u jerusalimsku crkvu na vrata, srela ga je štaka sama, a niko je nije nosio niti držao, te pred njega stala" (BV, 13, 1898, 168 = Ćorović, II, 44). — Sve ovo dokazuje da srpskim svetiteljima Jovanu, Aranđelu i Savi doista pripada štap, ili štaka, ili  (koji je mogao biti prestilizovan u koplje), kao atribut koji su nasledili od starinskog srpskog boga mrtvih.

Od magičnih predmeta i utvari koji se javljaju kao atributi svetoga Save valja spomenuti i sud za vodu. Taj sud, najprimitivniji kakav se može zamisliti — obična tikvica — sveti Sava, prema tradiciji, nosio je uvek sa sobom (upor. St. Dimitrijević, o. s„ 117; 118; 119; 122; 126; M. Đ. Milićević, o. s., 331 = Ćorović, III, 26; GNČ, 21, 1901, 164 == Ćorović, III, 31). Da je i tikvica, kao i drugi atributi, od svetoga Save nerazdvojna, vidi se po tome što se je narodna mašta, iz raznih razloga, često za nju interesovala: kao što postoje etiološke skaske u vezi sa krađom drugog atributa svetoga Save, petla (v. gore), tako postoje i skaske u vezi sa krađom njegove tikvice (v. skoro sva gore navedena mesta, i uz to i N. Šaulić, Srpske narodne priče, Beograd, 1931, 1, 3, str. 71); narod još zna da je tikvica bila „lepo okićena" (St. Dimitrijević, o. s., 118; v. i dole, gl. 18); u steni na kojoj su, prema legendi, ostali tragovi boravka svetoga Save, narodni pripovedač nije propustio da pronađe i trag, mesto gde mu je stajala tikvica (St. Dimitrijević, 117).

Možda sa ovim stoji u vezi i kultna legenda o običaju u Sićevu da uoči Svetoga Save svi učesnici na zajedničkoj obrednoj gozbi piju redom vino iz jednog vrča govoreći: „ovako je sveti Sava blagoslovio" (J. Popović. Sveti Sava u Sićevu, Slava, 9, 1896, 26 id == Ćorović, III, 29 i St. Dimitrijević, 12). Nije, međutim, slučajno što je sud za vodu, čaša ili pehar, ili rog za piće, atribut božanstava koja su sa neznabožačkim prethodnikom svetoga Save srodna: Hermesa (v. Eitrem u Pauly—Wissowa, 8, 760; Scherer y W. H. Roscher, Ausführl. Lex., 1, 2352, i 2426; Raingeard, 427 id), galskog Dispatera (Mas Culloch, The Religion of the Ancient Celts, Edinburgh, 1911, 36 id), slovenskog Svetovida (Leo Weber, Svantevit und sein Heiligtum, ARW. 29, 1931, 77). Prema tome, možemo smatrati za vrlo verovatno da je i nekadašnji naš bog koga je sveti Sava zamenio — imao kao svoj atribut tikvicu ili drugi kakav recipijent za vodu. Važno je pri tome da su i druga božanstva i neka mitska bića — Svetovid, Trački konjanik, Marko Kraljević, đavo — za koja ćemo imati prilike docnije da utvrdimo da su sa našim starinskim bogom srodna, imala takođe isti atribut.

Jedan od atributa htoničnih božanstava jeste i obuća. Među starim grčkim bogovima Hermes, gotovo na svim spomenicima bez izuzetka, ima obuću — jedini on mimo ostale grčke bogove (R. Raingeard, 397), i ta obuća karakteriše ga kao htonično božanstvo (R. Raingeard, 399 i 401). Obuća je karakteristična i za „divljeg lovca" (upor. Jungbauer u Handwörterbuch, 7, 1304), i uopšte za htonična božanstva i demone (v. S. Eitrem, 44). Naša tradiiija zna za opanke svetoga Save, koji se spominju u mnogim legendama (St. Dimitrijević, o. s., 75; 113; 116; 120; Ćorović, III, 28), i za koje se često vezuje motiv sakralne krađe (St. Dimitrijević, 113; 116; 120). Ne manje zanimljiva je i činjenica da se sveti Sava javlja kao zaštitnik opančarskog zanata (St. Dimitrijević, 16; 25; 27; St. M. Mijatović, Zanati i esnafi u Rasini, SEZ, 42, 1928, 79). Prema tome, verovatno je da je i nekadašnji naš bog mrtvih imao kao svoj atribut i obuću. Ovo verujemo utoliko pre što je obuća, još u mnogo većoj meri nego za svetoga Savu, karakteristična za druge hipostaze nekadašnjeg našeg boga: za Marka Kraljevića, đavola, „cara u opancim" (o čemu v. docnije, u glavi 14 i 15).

Epitete (reč je samo o kultnim epitetima, a ne i o eventualnim pesničkim) i epikleze — dva pojma koja se često poklapaju — svakako je imao i naš nekadašnji bog mrtvih, i mi ćemo u toku ovoga rada imati prilike da se na njih navraćamo. Sada ćemo se zadržati samo na jednom. U Bosni, kad uproleće vetar jako zafijuče, kaže čobanica: „Prođi s Bogom, putniče! U bijelu neđelju niti sam tkala ni prela" (GZM, 14, 1902, 157). U burnom vetru, dakle, prema narodnom shvatanju, manifestuje se, ili ga predvodi, bog ili demon čiji je kultni naziv * putnik.

* eufemistički

Neće biti teško da utvrdimo na koje se biće ovde misli kada podsetimo da je taj naš „putnik" i po imenu i po svojoj funkciji identičan sa germanskim Vodanom, koji se na isti način pojavljuje u besnom vetru, i koji takođe ima epitet „putnik" („Vegtamr", „Gangleri", „viator indefessus", v. E. Mogk y Hoops, Reallex., 4, 561; J. Grimm, o. c., 1, 135; Martin Ninck, Wodan und germanischer Schicksalsglaube, Jena, 1935, 69 id. Upor. i moj rad „Ćorava Anđelija" u Sborník praci vĕnovaných Václavu Tillovi, Praha, 1927, 33). Večiti putnik je i grčki Hermes (upor. npr. W. H. Roscher, Ausführl. Lex. 1, 2367; Eitrem y Pauly—Wissowa, 8, 778, za koga smo do sada u više mahova utrdili da je sa starinskim našim mrtvačkim bogom. srodan. Važna je još i činjenica da se u srpskim legendama javlja kao večiti putnik sveti Sava, a takođe i sveti Nikola14); za oba ova sveca, međutim, mi smo videli da dolaze u obzir kao naslednici nekadašnjeg našeg vrhovnog boga. Štaviše, sveti Nikola se u popularnim srpskim molitvama po pravilu uvek i apostrofira kao „putnik" (upor. Javor, 1883, 901, i Sbornik praci, o. c„ 34). Od drugih hipostaza našeg nekadašnjeg boga dolaze još u obzir kao „putnici" Marko Kraljević i đavo (v. docnije).

Funkcije velikog htoničnog boga, isto onako kao i njegove sposobnosti, mnogobrojne su i različite: ...   — tuži se Hermes svojoj majci (Lucian. Dial. deor., 24) —  

 * Mnoge od tih funkcija spomenute su već; o drugima biće govora u toku ovoga rada.

* ima li na nebu boga jadnijeg od mene koji sam moram da radim tolike stvari i da se rastržem tolikim službama?

Ovde ćemo se zadržati samo na jednoj. Vodan zna sve zanate, i stvorio je ili pronašao mnoge stvari; on je bog praktične mudrosti, „weisester Zaubergott"** (E. N. Meyer, o. s., 518 i 379 idd; v. i R. M. Meyer, Altgermanische Religionsgeschichte, 256 idd; E. Mogk y Hoops, Reallex., 4, 562). Doslovno iste stvari mogu se reći i za grčkog Hermesa (upor. npr. W. H. Roscher, Ausführl. Lex., 1, 2366, i Adolf Kleingünther, , Leipzig, 1933, 30). Nije slučajno što se i o našem svetom Savi priča isto: i za njega narodna tradicija kaže da je „znao sve zanate" (BV, 13, 1898, 167 == Ćorović, II, 18) i da je pronalazač mnogih stvari.

** "najmudriji bog čarobnjak"

Ali za našu tezu od bitne je važnosti činjenica da se sveti Sava javlja kao vrač koji isceljuje. Kad se kojoj ženi „razvije" pupak, pomaže joj se ovom basmom: „Sveti Savo, zavi pupak! Ne porad zle žene, nego porad dobra čoveka. Kamena večera, kamena postelja, kamen pod glavu!" (Vesnik Srpske Crkve, 3, 1927, 57 id = Ćorović, II, 17); uz tu basmu priča se kultna legenda, u kojoj se kaže kako je sveti Sava lično nekoj ženi (iako to nije zaslužila) iscelio pupak, i na taj način dao obrazac za ovakva bajanja. Takođe postoji basma, sa imenom svetoga Save, i protiv zmijinog ujeda; historiola je vrlo slična gore spomenutoj basmi prilikom bolesti pupka (v. GEM, 9, 1934, 100 idd).

I u tom, dakle, pogledu podseća nas sveti Sava na Vodana, koji je — kao što ga i predstavljaju i književna tradicija i Merseburger Zaubersprüche (E. Mogk y Hoops, Reallex., 4, 562, i E. N. Meyer, 32 id; W. Golther, Handbuch der germanischen Mythologie, 299, citira jednu starinsku basmu u kojoj Vodan, kao i sveti Sava, leči od zmijskog ujeda) — vrač-pomagač par exellence14a), koji poznaje basme, i čije se ime u basmama spominje. Prirodna stvar, uostalom, kad znamo da se htonična božanstva, sa Hermesom na čelu, smatraju za pokrovitelje i tvorce vračanja (upor. Adam Abt, Die Apologie des Apuleius von Madaura und die antike Zauberei, Giessen. 1908, 46 idd; 194; Maybaum, Der Zeuskult in Boeotien, Doberan, 1901, 17; S. Eitrem, o. c., 23).
 

Ime i epikleze

Govoriti o imenu božanstva čiji je kult od pre toliko vekova napušten, i o kome nam inače uopšte nedostaju istorijska dokumenta, nije laka stvar, ali nije ni nemoguća. Ma koliko da pitanje na prvi pogled izgleda komplikovano, ima ipak načina da se dođe do potrebnih saznanja. Treba, pre svega, u tome cilju učiniti anketu među današnjim osobenim imenima. Mi naime moramo računati sa mogućnošću da su poneka narodna osobena imena u stvari bila nekada teoforna, , i da u sebi kriju, ili čak bez ikakve izmene reprodukuju, imena starih bogova. Za grčka imena utvrdili su ovu stvar Herman Uzener (Götternamen, Bonn, 1896, 349 idd) i Ernst Sitig (Sittig, De Graecorum nominibus theophoris, Halis Saxonum, 1911); Sitig je mišljenja da su ovakva imena praindoevropska; upor. ipak O. Gruppe, Bericht, 233.

Kod nas se u ovu kategoriju mogu eventualno ubrojiti imena kakva su Perun (i njegova hipokoristika Pera, koja, međutim, nema veze sa grčko-crkvenim imenom Petar)1), i Svetovid. Ne manju vrednost za određivanje imena naših nekadašnjih božanstava imaju i topografski nazivi. Za poznavanje grčke religije iskorišćuju se oni odavno i sistematski (upor. literaturu u O. Gruppe, Griech. Mythol., 742). Ca velikim uspehom primenjen je ovaj metod i u nordijskim religijama, i tu je naročito vezan za ime Norvežanina Magnusa Olsena (upor. ARW, 31, 1934, 224 idd). Kod nas je nekoliko zanimljivih sugestija u vezi sa Perunom dao S. Trojanović (Glavni srpski žrtveni običaji, SEZ, 17, 1911, 114, id).

U srpskim skaskama najveći protivnik Božji, koji je „Bože prosti, bio silan kao Gospod Bog na nebesima", naziva se Dabog. O tome Dabogu priča se u jednoj skaski, koja je zabeležena u Mačvi, ovo: „Bio Dabog car na zemlji, a Gospod Bog na nebesima. Pa se pogode: grešne duše ljudi da idu Dabogu, a pravedne duše Gospodu Bogu na nebesa. To je tako dugo trajalo, dok se Gospodu Bogu ražali što Ddbog mnogo preko mere duše proždire, pa stane misliti kako bi silu Dabogovu ukrotio". Dalje se priča kako se Bogu rodio sin, koji pođe da od Daboga traži svoju očevinu. Dabog „od teške jarosti zine da mu se jedna viličetina vukla po zemlji, a drugom u nebo dodirao, ne bi li i sina Božjeg proždro. Ali mu sin Božji ne dade ni danuti, nego ga udari kopljem u donju vilicu i uspravi koplje, te mu se i gornja vilica na koplje nabode. I kako je onda sin Božji kopljem vilice razvalio, tako stoji i danas, i stajaće veki amin. A sve grešne duše što ih je Dabog od pamtiveka proždro, pokuljaju iz usta i odu sa sinom Gospoda Boga na nebesa" (Vila, 2, 1866, 642).

Skaska je nesumnjivo dualistički obojena; praobrazac (preko bogumilske tradicije) treba joj tražiti, verovatno, u iranskim dualističkim skaskama (bogumilskih skaski o ugovoru između Boga i Satanaila, po kome su živi imali pripadati Bogu a mrtvi Satanailu, bilo je mnogo, upor. O. Dähnhardt, Natursagen, 1, 39 idd; 236 idd; upor. i našu skasku "Gospod i Jahudija Bogo", ZNŽOJS, 3, 1898, 243 id). Na tu stranu upućuje nas i činjenica da je borba između sina Božjeg i Daboga opisana po šablonu koji je za orijentalne mitove tipičan i koji poznajemo još iz vavilonske mitologije: bog svetlosti, sin boga Ea, Marduk, napao je isto ovako na čudovište Tijamat, razvalio joj usta i ubio je strelom, pa je onda od jedne polovine njenog tela načinio nebo, a od druge planinu na kojoj će stanovati nebeska trojica (v. epsku pesmu „Enuma eliš", IV tablica, u: A. Ungnad, Die Religion der Babylonier und Assyrer, Jena, 1921, 44 idd); premda za ispitivanje izvora ovoga detalja mora doći u obzir i činjenica da je on poznat i u germanskoj mitologiji, u skaski o Imiru, po kojoj je svet postao takođe iz delova tela ubijenoga diva (upor. Hermann Güntert, Der arische Weltkönig und Heiland, 326 idd); ili u germanskim mitovima o kozmičkom vuku (Fenriswolf), ca kojim Aksel Olrik upoređuje celu našu skasku o Dabogu (Axel Olrik, Ragnarök, Die Sagen vom Weltuntergang, Berlin u. Leipzig, 1912, 95).

Ali to je sve sporedno. Glavno je da se Dabog iz skaske javlja baš u onoj funkciji za koju smo videli da je za srpskog boga mrtvih karakteristična: on je, kao i Hades, Kerber i druga slična božanstva, bog koji proždire mrtve1a), „jad nesiti" (Petranović, Epske pjesme starijeg vremena, 2), — predstava koja je oduvek bila popularna (upor. npr. Catull. s. 3, 14) — i mi imamo, prema tome, pravo da ga sa ovim bogom identifikujemo. Da na ovo doista imamo pravo, dokaz je i to što se u jednoj bosanskoj varijanti spomenute naše skaske, objavljenoj u SEZ, 32, 1925, 381 id, mesto Daboga javlja sveti Aranđeo — dakle, onaj svetac za koga smo utvrdili da je naslednik starinskog srpskog boga mrtvih.

Druga skaska u kojoj se Dabog spominje zabeležena je takođe u zapadnoj Srbiji, u istom mestu i od istog skupljača (v. Vila, 3, 1867, 655). I ona je dualističkog porekla;

i u njoj se Dabogom naziva protivnik Božji.

Treći dokumenat nalazimo u članku o srebrnom caru, od Tih. R. Đorđevića (GEM, 7, 1932, 106 idd). Iz materijala koji nam je tu saopšten možemo zaključiti da je taj naš srebrni car u stvari (antropomorfno) božanstvo ili demon rudnika; on ima ljudski oblik, i sav je od srebra, ili mu je bar glava srebrna. Skaske koje su nam o njemu poznate (jedna u Pirha, Putovanje po Srbiji u godini 1829, Beograd, 1891, 83; druga u Podunavci za 1848, 182 — po T. R. Đorđeviću, 1. s.; Treća u M. Đ. Milićevića. Kneževina Srbija, 1083 id; četvrta i peta u T. R. Đorđevića, 1. s.) vezane su sve za rudnik Kučajnu, ali da je takvo verovanje starije i opštije, dokaz je taj što se za svaki rudnik uopšte veruje da ima svog božanskog ili demonskog čuvara (upor. Mackensen u Handwörterbuch, 1, 1071 idd), ili „cara" (upor. J. Grimm, Deutsche Mythologie4, 1, 386), i što je, na primer, priča o demonu rudnika sa metalnim telom poznata i drugim Slovenima, na primer Poljacima (Kühnau, Schlesische Sagen, Leipzig, 1911. II, 411). Srebrni car iz Kučajne daje rudarima rude obilato i koliko god žele; ali kada su ovi pokušali da i njega silom izvuku iz rudnika, pozvao je on obližnje reke u rudnik i sve rudare potopio. Iz ovih detalja lepo se vidi i oblast toga srebrnog cara i njegov rang: on je, nesumnjivo, u ovom slučaju bog rudnika i rudnoga blaga.

Isto tako jasno je da je njegova priroda htonična, i u tom se pogledu on najbolje može uporediti sa Hermesom, koji je takođe bog rudnika i blaga skrivenog u zemlji (v. S. Eitrem u Pauly— Wissowa, 8, 784). Prema tome, srebrni car ima potrebne karakterne crte našeg htoničnog, nacionalnog boga, sa kojim se slaže i po tome što je , i po tome što je od srebra, kako se on rado predstavljao u ikonografiji (v. gore, gl. .

Sada dolazi ono što je najvažnije, naime činjenica da se brdo u kome je živeo srebrni car naziva Dajbog. Mi iz istorije religije znamo da se mesto ili elemenat u kome neko božanstvo ili demon boravi naziva često istim imenom kojim i dotično božanstvo ili demon, na primer, kod starih Grka. reke Aheloj, Aretusa, Eridan, Rez; ostrva Atalanta, Delos, Skila, Hriza; gradovi i naselja Atina. Graja, Lamija, Orhomen, Prijap, Himera; pa onda naročito bregovi i planine: Akamas, Alkim, Akritas, Kodas, Mimas, Oromedon, Pelor, Sarpedon, Tajget, Tmol, i mnoge druge (upor. O. Gruppe, Griechische Mythologie, 742 idd, i literaturu koja se tu navodi. Za sličnu pojavu kod severnih Germanaca upor. ARW, 31, 1934, 224 idd). Isto tako, i naš Dabog je ime i brda i božanstva koje je u tom brdu.

Prema tome, ime ili nadimak i epikleza našeg velikog nacionalnog boga bilo je Dabog. To nas ne iznenađuje, iz dva razloga. Prvo, što to njegovo ime, koje znači deus dator, 

 (upor. Krek, Einleitung2, 391, i Niederle, 110) doista potpuno odgovara njegovom karakteru i funkcijama. Drugo, što je bog sa tim imenom bio poznat i drugim Slovenima (Rusima, verovatno i Poljacima, upor. Krek, Einleitung2, 391 idd. Jirečekovo suprotno gledište demantovano je novijim dokumentima, upor. Jagić u Arch. slav. Philol., 5. 1881, 4 idd; Machal, Nakres, 31; Niederle, 110), i možda bio i opšteslovensko božanstvo.

Štaviše, Dabogovo ime sačuvano je i do današnjeg dana, ne kao celo ime, nego kao hipokoristika, za đavola: najglavniji đavo, naime, naziva se Daba ili Dabo, ili, najčešće, hromi Daba. Mi ćemo malo docnije, u glavi 14, imati prilike da se uverimo da je starinski nacionalni bog, Dabog, kada su Srbi primili hrišćanstvo, proglašen za zlog demona i izjednačen sa đavolom, isto onako kao i polapski Crnobog. Prema tome, đavo iz današnjih verovanja, koji se zove Daba, nije ništa drugo nego starinski Dabog. Hipokoristična forma „Daba" staroga je datuma i morala je biti upotrebljavana još za vreme paganizma, i postala je kao captatio benevolentiae. Upor. i formu Pera prema Perun.

Od teofornih muških imena načinjenih prema Dabogu spominju se u RJA Daba, Dabiša, Daboje. Pada u oči da se sva ta imena nalaze samo u starim spomenicima [za Dabu v. Novaković, Pom., 57; Dabiša je poznati kralj bosanski s kraja XIV veka, a ime se javlja i u XV veku (Stari pisci, l, IX); Daboje se javlja u spomenicima XIV veka (v. Daničić. Rječn., 1, 253 i 3, 582)], a danas nisu više u upotrebi: to bi značilo da su imena postala onda kada je Dabog još bio bog, i da su izišla iz upotrebe onda kada je prekinuta veza sa njegovim kultom. Od teofornih prezimena imamo Dabić i Dabović, koja se, s obzirom na to da se prezimena teže menjaju, mogu često čuti i danas. Od topografskih imena navodi Daničić Dabin ključ, u beogradskom okrugu (RJA, 2, 216).
 

Hromi vuk i hromi dabog


Još odmah u početku ovoga rada spomenuli smo legendu o starinskom bogu vukova, koji vukove o svome danu sakuplja da bi im podelio hranu. Legenda je, kao što smo tom prilikom utvrdili, dobro poznata svima slovenskim narodima (upor. naročito J. Polívka, Vlči pastýr, Sbornik praci věnovaných Tillovi, Praha, 1927, 159 idd), prema tome: ona je stara i autentična; činjenica da je to kultna legenda, kojoj je cilj da objasni ljudsku žrtvu vuku, još je jedan dokaz više za njenu starinu i autentičnost. Takođe smo utvrdili da je to vučje božanstvo u stvari starinsko srpsko (eventualno i opšteslovensko) božanstvo donjega sveta. NJega su, kada su Srbi (i Sloveni) primili hrišćanstvo, zamenili razni hrišćanski sveci: sveti Sava, sveti Aranđeo, sveti Mrata, sveti Đorđe (v. SEZ, 31, 1924, 157 idd; Polivka, 1. s.; gore, gl. 2 i 4). To božanstvo legenda, dakle, pretpostavlja u ljudskom obliku.

Međutim, izvesni podaci ukazuju na starije stanje stvari. Prema legendi iz Svrljiga, vukove ne saziva božanstvo u ljudskom obliku, nego vuk, jedan naročiti hromi vuk (BV, 9, 1894, 40); isti slučaj imamo i u legendi iz okoline Varaždina (Valjavec, Narodne pripovijesti2, Zagreb, 1890, 93 id, br. 4). Vučji oblik ima to božanstvo i u drugim legendama kod Valjaveca (v. br. 2; 3; 6; 7; 9). Već iz ovoga dovoljno bi bilo jasno da se božanstvo o kome je u celoj ovoj raspravi reč javlja u ovim slučajevima u svom najstarijem, teriomorfnom obliku; takav proces prelaženja teriomorfnog božanstva u antropomorfno poznat nam je i iz drugih „prirodnih" religija. Iz sačuvanih naših legenada može se lepo pratiti taj proces: novi bog nije uvek uspevao da istisne starog, teriomorfnog boga, nego je ovaj na neki način sačuvao svoju egzistenciju, ili bar uspomenu na sebe.

U BV (9, 1894, 40) sveti Aranđeo deli vucima hranu, ali ih saziva hromi vuk, koji im je ranije, verovatno, hranu i delio; u Valjaveca (o. s., br. 2) vučji pastir, koji ima ljudski oblik, jaše na vuku1a) i tu je sačuvan isti onaj odnos između starog (teriomorfnog) boga i novog (antropomorfnog) koji imamo, na primer, kod galske Dijane: ona se predstavlja kako jaše na divljoj svinji, ali ona je ranije stvarno bila divlja svinja, teriomorfno božanstvo u obliku te životinje (upor. Ch. Renel, Les religions de la Gaule avant le Christianisme, Paris, 1906. 251; S. Reinach, Cultes, mythes et religions, 1, 67): i naš starinski bog vukova imao je najpre vučji oblik, a kada je docnije antropomorfiziran, veza sa vukom zadržana je utoliko što on sada na njemu jaše. Sinkretizam staroga i novoga ogleda se i u tome što vučje božanstvo može po volji uzimati na sebe ljudski oblik; u Valjaveca (str. 93, br. 4) hromi vuk koji saziva ostale vukove pretvara se tom prilikom u starca; u varijanti legende o pojedenom čobaninu hromi vuk, kome je čobanin dosuđen, dolazi idućega dana među čobane kao hrom čovek (SEZ, 32, 1925, 379, § 116).

Činjenica da je starinski naš bog zamišljen u vučjem obliku nalazi, međutim, potvrde ne samo u legendama o kojima smo govorili nego i u kultu. Taj božanski vuk imao je svoj kult, pa čak i svoje praznike; sve to sačuvano je — u možda malo oslabljenoj, ali jasnoj formi — i do današnjega dana. U zimskoj sezoni tome vuku prinošene su žrtve. Na Božić nosi se „vuku večera"; njena sadržina, mesto gde se donosi, i ceo ceremonijal vrlo su karakteristični: ona se sastoji iz svih jela kojih ima na trpezi — a ovakva mešovita žrtva prinosi se inače samo mrtvima i božanstvima donjega sveta (v. GNČ, 41, 1932, 168 idd); nosi se na raskršće, koje je takođe zborno mesto htoničnih demona (v. E. Samter, Geburt, Horhzeit und Tod, Leipzig u. Berlin, 1911, 145 id; S. Eitrem, Opferritus und Voropfer der Griechen und Römer, Kristiania, 1915, 121); kada se tu ostavi, vraća ce kući bez obzira, , što takođe spada u htonični ceremonijal (upor. E. Rohde, Psyche, 2, 85). Na raskršću vuk se apostrofira: „Eto, vuče, večeraj kod mene" ... (SEZ, 32, 1925, 377, § 105). Na Kosovu polju za vuka se na Badnji dan sprema naročiti kolač; on se uveče iznosi na kućna vrata, i pošto se vuk pozove, ponudi mu se taj kolač (SEZ, 7, 1907, 292). O Mratincima, i o Svetome Savi, drži se za vuka post (v. St. Dimitrijević, Sveti Sava, 73 idd); isto tako čak se i jednoniči na dan Svetoga Andrije, Svetoga Danila (11. XII st. kal.) i Svetoga Ignjata (SEZ, 32, 1925, 377, § 106).

O ostalim vučjim praznicima, koji se drže sa izvanrednom strogošću (u vezi sa postom, zabranom radova, i sa žrtvama, čak možda i sa ljudskim žrtvama!). i koji se praznuju preko najvećeg dela zimske sezone, manje-više u celom vremenu od Svetog Aranđela pa do Svetoga Trifuna v. moj rad u SEZ, 31, 1924, 160 idd; 164. U toj sezoni, međutim, proslavljan je i praznik našeg velikog nacionalnog boga.

Inače, da je u srpskom paganizmu bog donjega sveta imao najpre vučji oblik, a docnije ljudski, može se učiniti verovatnim i analogijama iz drugih religija — grčke, rimske, germanske, galske, gde je božanstvo donjega sveta prvobitno zamišljeno u vučjem ili, što je prema mitskim shvatanjima isto (upor. W. H. Roscher, Das von „Kynanthropie" handelnde Fragment des Marcellus von Side, Leipzig, 1896, 25; 52; 63), u psećem obliku" (upor. Rudolf Herzog, Aus dem Asklepieion von Kos, ARW, 10, 1907, 223; S. Reinach, o. c., 1, 294 idd;

L. Malten, Das Pferd im Totenglauben, 236; Philipp Kropp, Latenezeitliche Funde an der keltisch-germanischen Völkergrenze, Würzburg, 1911, 112).

O tome sasvim primitivnom božanstvu može se reći još jedan detalj, koji će za naša istraživanja biti od izvanredne vrednosti. Taj bog, naime, bio je u jednu nogu hrom. Vuk kome se, o Mraticima, prinose žrtve, i za čiji se račun praznuje čitava nedelja dana, takođe je hrom (SEZ, 31, 1924, 163); on se, po toj svojoj osobini, i naziva kriveljan (SEZ, 16, 1910, 142), ili. kod Bugara, kuculan (v. D. Marinovg, Narodna vhra i religiozni narodni običai, Sofiя, 1914, 521 idd). Ta hromost njegova redovno se naglašava ne samo u srpskoj nego i u bugarskoj i ruskoj tradiciji (upor. SEZ, 31, 1924, 162; 32, 1925, 379, § 116; Baljavec, str. 93 idd, passim; J. Polivka, Vlči pastyr, passim).

Ali je ne samo teriomorfni bog hrom, nego je on tu osobinu zadržao i kada je antropomorfiziran. Čobanin u koga se je taj vuk, u legendi (SEZ, 32, 1925, 379), pretvorio — hrom je. Vučji pastir takođe je hrom (v. Valjavec, str. 97). Što je vrlo važno, i najstariji, najopasniji đavo hrom je („šantavi vrag" u ZNŽOJS, 19, 1914, 147; upor. i SEZ, 32, 1925, 403), a taj đavo, kao što smo već videli i kao što ćemo imati prilike još da vidimo, jedan je od oblika u kojima je produžio da živi nekadašnji naš veliki htonični bog.

Najzad, kao najubedljiviji primer navodimo poznatog našeg demona, hromoga dabu (v. o njemu Vuk, Rječn, s. v. Dabo): u tome izrazu — kako je lepo sačuvano i ime i glavna telesna osobina nekadašnjeg našeg Daboga!1b) Slični demon postoji i kod Nemaca i Francuza: to je der hinkende Teufel, le diable boiteux* (upor. J. Grimm, Deutsche Mythologie4, 2, 829; Bächtold-Staubli y Handwörterbuch, 4, 58 idd). Ako je Hristova statua (raspeće) iz Merzeburga, na kojoj je naznačeno da je Hristos hrom (v. Karl Bornhausen, Die nordische Religionsvorstellung vom Sonnengott und ihr Gestaltwandel, ARW, 33, 1936, 16), postala prema ikonografskim ugledanjima na Vodana (uprkos Bornhauzenu, koji uopšte izjednačuje Hrista sa starim germanskim božanstvom sunca), sa kojim inače ima dodirnih tačaka („die Seitenwunde... in der Christus und Odin sich angleichen"**, Borahausen, 1. c.), to bi bio dokaz da je kod Germanaca — možda, u kakvoj lokalnoj tradiciji? — baš sam Vodan bio hrom.

*     hromi đavo

** „rana sa strane .... u kojoj se Hristos i Vodan izjednačuju"

U jednoj mađarskoj skaski javlja se i mađarski starinski nacionalni bog kao hromi prosjak [v. Berthold Kohlbach, Der Mythos und Kult der alten Ungarn, ARW, 2, 1899, 339 (da se božanstvo i inače često javlja ljudima prerušeno kao prosjak, to je poznata stvar, upor. SEZ, 31, 1924, 1 idd)]. Sve to dokaz je da je motiv hromosti starinski i originalan.2)

Zbog čega je vrhovni bog hrom? Razlozi koje Grim i Behtold-Štojbli navode za hromost đavola („Sturz aus dem Himmel, gleich wie der von Zeus herabgeschleuderte Hephäst"*) nije dobar ni kada je reč o đavolu, a pogotovu ne važi za hromost Dabogovu. Za ocenu ovoga podsećamo da je i Vodan bio u jedno oko slep, a Tir u jednu ruku sakat3). Da li nemamo, možda, u ovom slučaju preventivno rovašenje, sakaćenje vrhovnog boga, koji je, prema naivnom narodnom shvatanju, baš zato što je najveći od sviju i nama najskuplji, u isto vreme i u najvećoj meri urokljiv4)?

* „pad s neba, kao Hefest koga je dole bacio Zevs"
 

Djavo

U borbi sa starom verom, hrišćanskoj crkvi bio je glavni cilj da ukloni i onemogući velike bogove; manje važna božanstva i demoni ostavljani su, uglavnom, na miru. Po sebi se razume da je najjači napad bio uperen na vrhovnog boga. Ne mogući da ga potpuno eliminiše, crkva je od njega načinila zlog demona, protivnika Božjeg. Glavni bog iz stare vere proglašen je za đavola. Od germanskog Vodana postao je đavo (J. Grimm, Deutsche Mvthologie4, 2, 767; 847;

860; Simrock, Handbuch, 198; E. N. Meyer, Mythol. d. Germ., 59), isto onako kao što smo videli da je sa đavolom izjednačen i stari slovenski Crnobog.

Đavo inače, u paganizmu evropskih naroda, nije postojao; on je njima postao poznat tek preko hrišćanstva. Nas ovde manje interesuje njegovo pravo poreklo [prvobitni izvor možda iranska religija (upor. ipak I. Scheftelowitz, Die altpersische Religion und das Judentum, Giessen, 1920, 51); neposredan izvor: ličnost starozavetnog satane; ali još u većoj meri: judejska narodna verovanja, njihove eshatologije i apokalipse], a više nas interesuje činjenica da su se shvatanja o njemu, i kod nas i kod drugih evropskih naroda, samostalno razvijala, tako da je đavo primio u sebe, asimilovao sebi, mnogobrojna i vrlo različita bića iz stare religije i mitova, i postao nešto sasvim drugo nego što je bio, nekada, u najranijem hrišćanstvu (za Slovene upor. Machal, Nakres, 164). U narodnim verovanjima evropskih hrišćana nije on ni onako moćan ni onako bezuslovno zao kakav je bio u Novom zavetu. Sve to dovoljan je razlog za uverenje da se kroz verovanja i tradiciju o đavolu mogu nazreti i eventualno rekonstruisati bića iz stare religije.

Što se tiče đavola u srpskim verovanjima i tradiciji, ja sam jednom prilikom (GNČ, 41, 1932, 223 idd) naglasio da je njegova ličnost dosta složena, i da je on, prema shvatanjima koja su postala pod uticajem crkve, predstavnik greha, protivnik Božji, neprijatelj ljudski; da se u dualističkim skaskama i legendama javlja kao iskonski protivnik demijurgov; da je u pripovetkama iz ciklusa o prevarenom đavolu zamenio nekadašnje divove (upor. i J. Grimm, o. s., 852); i da je prema narodnim verovanjima isto što i olicetvoreni pokojnik ili predak. Sa ovim nisu još ni izdaleka iscrpeni svi slučajevi toga unutrašnjeg sinkretizma oko đavolove ličnosti. On, na primer, i po svojoj spoljašnjosti (kozje noge; rep), i po svome ponašanju (naklonost ka svirci i igri. upor. Karadžić, 3, 1901, 39; SEZ, 41, 1927, 547; GEM, 6, 1931, 5; svakojake ludorije i malo grublje šale na račun ljudi)1), podseća i na starinske šumske i poljske demone (upor. i Machal, o.c., 169). Za nas je najvažnije da ispitamo mogućnost da li su na đavola prenesene funkcije i mitovi sa starinskog srpskog vrhovnog boga, i da učinimo pokušaj da im uđemo u trag.

Nije teško utvrditi da se to doista desilo. Ličnost novozavetnog đavola, koji je protivnik Božji i izvor svakoga zla, „krvnik ljudski" od početka , Io., 8, 44), ali koji je u isto vreme veoma moćan, „knez ovoga sveta" (

, Io., 10, 31; 14; 30; 16, 11), ili čak „Bog ovoga sveta" (, II Cor., 4, 4), došla je crkvi kao poručena da — kako već nije mogla da uništi veru u starinskog vrhovnog boga — prebaci na đavola sve funkcije toga boga, i na taj ga način likvidira i onemogući. Videli smo već da se to desilo i sa germanskim Vodanom i slovenskim Crnobogom. Da je i đavo u srpskim verovanjima i tradiciji nasledio starinskog vrhovnog boga, za to se mogu navesti vrlo mnogi dokazi. Za to govore i fizičke osobine, i karakter, i funkcije, i atributi, koji su zajednički i starinskom bogu i đavolu. I đavo je crne boje2), kao uopšte htonični demoni (v. GNČ, 41, 1932, 195 id, i M. Petrović, Božanstva i demoni crne boje, str. 8 idd), i kao i slovenski Crnobog, i, u izvesnom smislu, i germanski Vodan (upor. J. Grimm, o. s., 2, 830). Pored toga, đavo, odnosno starešina đavolski, hrom je (upor. npr. SEZ, 41, 1927, № 67; 70; 74; ZNŽOJS, 19, 1914, 147; „ćopavi" komordžija sa sakatim konjem, pri kopanju blaga, u SEZ, 32, 1925, 403, u stvari je taj najstariji i najopasniji đavo), a ovo je, kao što smo gore videli, glavna spoljašnja osobina i starinskog našeg boga donjega sveta3). 

I đavo je večiti putnik: „đavoli nikako ne stoje na jednom mestu; večito su na putu" (SEZ, 19, 1913, 297), isto onako kao što je „neumorni putnik" i Vodan, i Hermes, i naš starinski bog (v. gore, gl. 11); pri tome se često naglašuje da je brzina kojom đavo putuje izvanredno velika (upor. npr. SEZ, 48, 1931, 286), isto onako kao i kod Hermesa (v. S. Eitrem u Pauly—Wiss., 8, 778) i Vodana (v. Golther, 3:10). Pa onda, kao najvažnija i uvek naglašavana privilegija đavola je da on ima neizmerna blaga, da je beskrajno bogat; u vezi s tim on je i davalac [mada — što je hrišćanski dodatak — pod teškim uslovima (upor., pored ostaloga, „Jeftajev motiv" u narodnim pripovetkama, i Bolte—Polivka, Anmerkungen, 2, 329 id, i, naročito, J. A. Macculloch. The childhood of fiction, London, 1905, 418 id)], dakle; 

*, a to je, kao što smo već videli, bila glavna funkcija i našeg vrhovnog boga.

* davalac bogatstva, davalac dobara

Takođe je važna i dobro poznata osobina đavolova da zna i razume sve, i da je od svačega majstor [„zna sve majstorije" (SEZ, 32, 1925, 402); njegovi su epiteti „majstor" (Venac, 14, 1929, 608) i „domišljan" (ibidem, 611)] i da je tvorac i pronalazač mnogih stvari [on je načinio mlin; izumeo kosu (SEZ, 19, 1913, 363); kovački zanat (ibidem, 375), a to je glavna osobina i Vodana (Golther, 338 idd) i Hermesa, i, kao što smo ranije videli, našeg vrhovnog boga. Đavo se naročito razume u lekarstvo [„u narodu se veruje da su đavoli učili pojedine ljude i ljekarstvu" (SEZ, 48, 287; upor. još i pripovetke tipa „Pravda i krivda", v. SEZ, 41, 1927, № 58, i literaturu na str. 521; v. još i ZNŽOJS, 23, 1918, 202)] isto onako kao Vodan i Hermes i kao i naši sveci za koje smo ranije videli da su zamenili Daboga (sveti Aranđeo, sveti Sava, kuma Smrt); đavoli najčešće leče od očiju (mnogo primera u pripovetkama tipa „Pravda i krivda"), i u vezi s ovim zanimljivo je da se jedna voda u okolini Đevđelije, kojom se („pre sunčeva izlaska") leče oči, naziva đavučkom vodom (SEZ, 40, 1927, 245), dok se inače takve lekovite vode obično nazivaju ili imenom poznatog Dabogovog zamenika, svetoga Save (na primer, dve vode u okolini manastira Studenice, BV, 13, 1898, 265 i 303, jedna u okolini Mileševa, i inače, v. Ćorović, Sveti Sava, III, 1 i 3), ili imenom Vidovim (npr. SEZ, 41, 1927, Na 185 i str. 549), koji je, kao što ćemo videti (gl. 20), takođe jedna hipostaza Dabogova4).

Najzad, mi znamo da je glavno boravište đavolovo donji svet, i carstvo mrtvih, a njegova glavna funkcija „vađenje" i „odnošenje" (ponekad preotimanje) ljudskih duša: mada, prema tumačenju koje je postalo pod uticajem crkve, u njegovu oblast spadaju samo grešne duše (v. npr. Vuk, Pjesme, 2, 26, 75 id, SEZ, 13, 1909, 447; 41, 1927, 17; 84), za nas je važna činjenica da je on u osnovi *, i u tom pogledu sasvim blizak Hermesu, Vodanu, i, prema onome što je gore rečeno, i našem vrhovnom bogu. Da je đavo doista nasledio toga starinskog boga, dokaz su i zajednički atributi. Spomenuta je već intimna veza između đavola i vuka5), a vuk je poznati atribut Vodanov, i poznata hipostaza Dabogova. Isto bi se ovo moglo reći i o vezi između đavola i psa, koji se u mitologiji i verovanjima identifikuje sa vukom. Na isti zaključak — o srodnosti đavola sa Dabogom — upućuje i veza sa petlom i konjem, koja je za obojicu karakteristična5a).

* koji vodi duše

Zajednički atribut je kapa, u kojoj leži đavolova moć, i opanci6).  Dodirnih tačaka ima još: to je, na primer, moć pretvaranja7); ali je ovaj primer7a) bolje ostaviti na stranu, jer je moć pretvaranja zajednička i drugim nekim božanstvima i demonima.

Najzad, od sasvim izvanredne vrednosti je činjenica da se đavo još i dan-danas naziva imenom, ili epiklezom, nekadašnjeg vrhovnog boga: to je ime Daba (upor. Vuk, Rječn., s. v.; RJA, 2, 216; SEZ, 42, 1928, 255; naslov Lesažovog romana, le diable boiteux, preveden je na srpski, oko polovine prošloga veka sa „hromi Daba"), koje je u stvari hipokoristika od imena Dabog, pa onda eufemistički naziv „onaj stari" (SEZ, 13, 450; kao „starac" javlja se đavolski starešina u priči SEZ, 42, 1928, 260; takođe i u skaski o Bukumirima, Karadžić, 2, 1900, 85; u priči Ristić—Lončarski, № 10, i inače; za germanske narode v. J. Grimm, o. s., 2, 826;

838), koji međutim potpuno odgovara shvatanjima o starinskom vrhovnom bogu („stari krvnik"; „stari davalac"), kakav je bio i germanski Vodan. Vrlo je zanimljiv i starinski slovenski naziv za đavola čort. S obzirom na to da je poznat u svima jezicima Zapadnih i Istočnih Slovena, pa čak i u polapskom (ruski: čertъ; češki čert; poljski czart; lužičkosrpski: čërt ili cart; polapski: cart), taj naziv je, očevidno, vrlo star i, svakako, još prethrišćanski: ako bi se on mogao dovesti u etimološku vezu sa glagolom čarati (kako izgleda prema Niderleu, 342), onda bi to prvobitno bila epikleza ne „đavolova" nego baš Dabogova, koji je, kao i Vodan, bog čaranja par excellence.

I kad stvar stoji tako, razumećemo i jednu osobinu koju narodna verovanja pokatkad pripisuju đavolu, a koja bi inače izgledala nemoguća i paradoksalna: đavo, naime, pokatkad može biti i dobar demon, ili bar „nije onako crn kao što ljudi govore" (Vuk, Posl., 4158). On velikodušno leči bolesnu ženu (GZM, 5, 1893, 767 id), uči ljude lekarstvu (SEZ, 48. 1931, 287), osuđuje na vešala mlađeg đavola za krađu (GZM, 1. s.), nagrađuje čoveka koji mu je spasao život (SEZ, 41, 1927, 520; 48, 1931, 286), održava datu reč, čak i kada ne mora, i kada je to vrlo teško za njega (upor. lepu priču u BV, 3, 1888, 103 id). Takve lepe osobine pripisuju se pokatkad đavolu i kod drugih srodnih naroda. U jednoj ruskoj legendi osuđuje đavolski starešina mlađeg đavola, koji je ukrao seljaku komad hleba, da mu ga stostruko vrati (Machal, o. s., 168, i Dänhardt, Natursagen, 1, 263 id). Za dobrog đavola u nemačkim verovanjima upor. J. Grimm, o. s., 2, 8517b).

Prema svemu ovome, ne može biti ni sumnje da je đavo iz naše tradicije i verovanja, pored ostaloga što je iz stare religije primio sebi u deo, dobrim delom nasledio nekadašnjeg našeg vrhovnog boga. Polazeći od te činjenice, mi ćemo smeti učiniti pokušaj da tradiciju i verovanja o đavolu iskoristimo za rekonstrukciju tog starinskog boga.

1. Đavo i vodenica. — Pre svega, pada u oči neobično jaka veza đavola sa vodenicom. U mnogim opisima đavola ili se izrikom kaže da se on najradije bavi u vodenici (npr. Milićević, ŽSS, 56; SEZ, 13, 450; 19, 1913, 297; 32, 1925, 401, § 264), ili se to pretpostavlja (npr. SEZ. 19, 1913, 403; 32, 1925, 404, § 279; 41, 1927, № 81 i XII, 4, str. 547;

42, 1928, 254, 262; 50, 1934, III, 20; BV, 9, 1894, 232; 12, 1897, 328; Karadžić, 1. 1899, 123; ZNŽOJS, 23, 1918, 200 idd; Ćorović, II, 88—89). Shvatanje je svakako starinsko, jer je poznato i drugim narodima (za Nemce i Francuze v. Jungwirth u Handwörterbuch, 6, 604 idd; za Slovene Machal, o. s., 166).

Što se đavolu ova navika pripisuje, nije slu-čajno. Pre svega, mi znamo da je vodenica inače zborno mesto i za vampire (Vuk, Rječn., s. v. vukodlak), dakle: za pripadnike donjega sveta, u koje spada i đavo. Mnogo je važnija činjenica da se u našim skaskama (v. Ćorović, II, 88, 89) pominje đavo kao tvorac ili pronalazač vodenice; u narodnim pripovetkama takođe se prećutno smatra da je đavo gospodar vodenice utoliko što od njega zavisi da li će vodenica da promelje ili ne (npr. SEZ, 41, 1927, № 81; XII, 4; BV, 16, 1901, 249 id). Ovakvo verovanje stavlja celu stvar na sasvim drugu osnovu, i daje nam dovoljno povoda za pretpostavku da se iza đavola i ovde krije Dabog, već i zbog toga šgo je Dabog po prevashodstvu bog pronalazač. Stvar će postati još verovatnija kada dodamo da je, prema drugoj tradiciji, vodenicu doista pronašao ne đavo nego sveti Sava ili Bog: a mi smo već videli da je sveti Sava, doista, drugo

izdanje Daboga, a da Bog u tradiciji često očevidno označava boga iz starinske religije. Da je, dakle, nekadašnje naše vrhovno božanstvo smatrano, u vremenu paganizma, za pronalazača i eventualnog stanovnika vodenice, možemo smatrati kao vrlo verovatno.

Kada celu stvar ovako shvatimo, poneki detalji iz verovanja i tradicije postaće nam jasniji. Zbog toga što je vodenica tvorevina, eventualno i boravište, jednog tako moćnog božanstva, prirodno je što se za mnoge stvari u njoj ili oko nje smatra da imaju naročitu natprirodnu snagu, i zato upotrebljavaju u vradžbinama i narodnoj medicini. Poznata je vanredna snaga omaje (= „voda što prska s kola vodeničnoga", Vuk, Rječn.), koja se upotrebljava i kao profilaksa (v. npr. Vuk, Rječn., s. v.), i kao sredstvo u vradžbinama, naročito ljubavnim; lom i blato ispod vodenice upotrebljavaju se u ženskim bolestima (SEZ, 19, 1913, 236);

vodenična ustava obnosi se oko sela protiv grada (SEZ, 32, 1925, 109).

Naročito je, u narodnoj religiji, zanimljiva uloga koju ima vodenični kamen. Pored toga što o njegovoj natprirodnoj moći svedoči činjenica da se on upotrebljava pri lečenju desperatnih bolesnika, onih koji „mnogo boluju a ne mogu da prebole" (SEZ, 50, 1934, II, 1, , vodenični kamen je još i epifanija, materijalizacija, samoga đavola. U jednoj skaski iz Samobora kaže se da onaj koji „ide vraga zazivat da mu da penez" mora ući u magačni krug, i onda će se nad njegovom glavom pojaviti mlinski kamen — dakle, očevidno, sam đavo u vidu vodeničnog kamena8).

Još je zanimljiviji način na koji, kako se veruje u Banatu, veštice citiraju đavola. One se skupe oko vodeničnog kamena, obigraju ga tri puta, i onda se kamen diže „sam od sebe" i javlja glavni đavo, u pratnji drugih đavola (Venac, 14, 1929, 609)9). I ovde imamo slučaj da je vodenični kamen epifanija, ili materijalizacija, đavola. Da je i ovakvo shvatanje staro i originalno može nam poslužiti kao dokaz i identično nemačko verovanje: u nemačkim narodnim pripovetkama vâlja se đavo, u oblaku vodeničnog kamena, niz brdo (J. Grimm, o. s., 2, 835; upor. i Klein u Handwörterbuch, 6, 611). Najzad, vodenični kamen može čak uživati i izvestan kult. Kada ga prenose kolima u vodenicu, onda seljaci (u Donjem Birču) otvaraju ograde na svojim njivama i dopuštaju da kola idu kroz žito, pa čak pred sprovodnike iznose „pite, uštipke, rakiju, kao i pred svatove" (Mil. S. Filipović, Moba za teške transporte, Etnologija, 1, 1940, 39). Prema svemu ovome, ne bi bilo neverovatno da je vodenični kamen smatran nekada kao fetiš vrhovnoga boga, onako isto kao što su, na primer, verige i sekira, i mnogi drugi neočekivani i na prvi pogled nevredeći predmeti (stafflum regis = binjektaš; čekić, razno oružje; prsten, itd.), koje spominje Hans Vordemfelde (Die germanische Religion in den deutschen Volksrechten, Giessen, 1923, 21 idd), bili fetiši velikih bogova.

2. Đavo i kovački zanat. — Kovački zanat, u većoj meri nego ikoji drugi, smatran je, i kod nas i kod drugih indoevropskih naroda, za čaroban posao, a kovač za čarobnika, u svakom slučaju za čoveka koji je u vezi sa tajanstvenim, mračnim silama, nad kojima često ima vlast10) Mnogobrojne skaske u kojima se govori o zagonetnoj, supranormalnoj moći kovača, ako i nisu možda baš preostatak iz indoevropske zajednice (mada i ta mogućnost, bar za neke od njih, nije isključena, upor. Schrader, Sprachvergleichung, II, 1, 18, ali i 19), u svakom slučaju i vrlo su stare i vrlo raširene, od Kavkaza pa do krajnjih zapadnih, severnih, južnih granica Evrope (što bi takođe bio dokaz njihove velike starine). U skaskama i verovanjima često ćemo naći da su kovački zanat izmislila natprirodna bića, i da ga ona upražnjavaju (upor. Schrader, o. s., 20 i 23).

Iz tradicije i verovanja o kovačima i kovačkom zanatu iznećemo ovde izvesne detalje koji za našu temu mogu biti od interesa.

Srpska tradicija pripisuje pronalazak kovačkog zanata đavolu. Seljak u istočnoj Srbiji daće svoje dete na svaki drugi zanat „samo ne na kovački, jer veruju da je kovački zanat izmislio đavo" (CE3, 19, 1913, 375). U narodnim umotvorinama kovač i đavo često se identifikuju: prema nekim etiološkim skaskama koje objašnjavaju sliku na Mesecu, na Mesecu namešten je kovač (v. primere u SEZ, 41, 1927, 510), dok je, prema drugim skaskama, tu namešten đavo (GMZ, 19, 1907, 313 id; upor. u ovoj vezi i skaske u Dähnhardt, o. s.,3, 493)11). U mnogim drugim skaskama i pričama kovač se javlja kao ravnopravan partner đavolov (upor. na primer, SEZ, 41, 1927, № 29 i str. 309). Kovački zanat, inače, rade isključivo ili gotovo isključivo Cigani, i kod nas12) i kod mnogih drugih naroda (v. Schrader, o. s., II, 1, 16); oni su, i u stvarnosti i u tradiciji, predstavnici te tajanstvene veštine: u novogrčkom i arnautskom reč za Ciganina () znači i kovač. Cigani, međutim, i po svojim domaćim i po tuđim tradicijama, dovode poreklo od đavola (upor. SEZ, 14, 223, i, naročito, Tih. R. Đorđević, Naš narodni život, 7, 125 idd). U jednoj našoj narodnoj pripovetki starešina đavola naziva se prosto ceribašom (Šaulić, Prip., 1925, № 2), a ceribaša inače znači Zigeunerhauptmann, dux Zingarorum (v. Vuk, Rječn., s. v.). Prema drugim skaskama, međutim, kovačkom zanatu naučio je ljude sveti Sava (v. BV, 13, 1898, 155 == Ćorović II, 71).

Zar ne bismo, kod takvog stanja stvari, smeli pretpostaviti da ie u starijim skaskama o pronalasku kovačke veštine ulogu svetoga Save i đavola imao Dabog — da je, dakle, taj naš nacionalni bog, pored ostalih svojih funkcija, i pored toga što je bio bog rudnika i ruda, i baš zbog toga, smatran i za boga pronalazača i zaštitnika kovačke veštine? Poučnu analogiju imamo i u činjenici da je demonski kovač, odnosno bog-kovač, i u evropskoj mitologiji, i na severu i jugu Evrope, hrom (kod Germanaca to je Völundr, kod Grka i Rimljana Hefest—Vulkan), a hromost je, kao što smo videli, baš glavna karakteristična osobina Dabogova13)

Tako može biti od interesa i jedan detalj iz tradicije srpskih Cigana; naime, ciganski „kulturni heroj" (kako ga je sasvim tačno nazvao M. S. Filipović. GEM, 8, 1933, 101), Azreti Daut (= David), pronalazač je kovačkog zanata i „prvi kovač" (M. S. Filipović, 100); on, međutim, kao tvorac dragih metala, srebra i zlata (u Prištini priča se da je od otpadaka gvožđa koje je on kovao postajalo srebro; u Gusinju i Plavu priča se da je od takvih otpadaka postajalo zlato), podseća nas na srebrnog cara, za koga smo videli da je jedna od hipostaza Dabogovih. Najzad, u naslovu jedne priče o kovaču koji je prevario đavola (SEZ, 41, 1927, № 29) naziva se kovač imenom Vid14), a to je, kao što ćemo docnije videti, jedna od epikleza Dabogovih.

U kovačnici, izuzetno veliki ugled ima i nakovanj. Već i sam način na koji se nakovanj pravi (on se kuje noću, i to u subotu, kad je pun mesec; nijedno žensko ne sme da je prisutno; kuju ga devet pomagača, SEZ, 42, 211) stavlja ga u red mističnih, natprirodnom snagom ispunjenih predmeta. Što se kovači u njega kunu i na njemu zaklinju „kao na jevanđelju" (SEZ, 1. s.; Tih. R. Đorđević, o. s., 7, 19; upor. i Vuk Vrčević, Srpske narodne pripovijetke, II, Dubrovnik, 1889, str. 87), to bi se još dalo objasniti time što je svaki alat za svoga zanatliju svetinja. Ali se za nakovanj vezuju i druga verovanja i običaji koji ga izdvajaju iz običnih privatnih fetiša. Veruje se, na primer, da je voda iz ruke na nakovnju lekovita; bolesnik podmeće vrat, i tom vodom biva poškropljen (usmeno saopštenje Milorada Nedića). Još je çanimljiviji običaj da uoči nedelje i praznika „kovači meću zapaljenu voštanicu na nakovanj, koji kade, i tu se mole Bogu" (SEZ, 42, 266; upor. i M. S. Filipović. GEM, 8, 101, Tih. R. Đorđević, o. s., 7, 19), a na Božić ga čak kade i prelivaju vinom, „kao badnjak" (SEZ, 42, 211).

Pored toga, postoji jedan zanimljiv običaj, koji se praktikuje na celoj širokoj teritoriji od Alpa i Češke, pa preko Balkana čak do južnog Kavkaza: da, naime, svi kovači jednog određenog dana lupe čekićem u nakovanj, tobože da bi utvrdili ili obnovili lanac za koji je vezan đavo ili kakav sličan demon, koji taj lanac preko cele godine glođe, i u tom ga je trenutku gotovo preglodao (upor. Weiser u Hadwörterbuch, l, 359, i Axel Olrik, Ragnarök, 234 idd).

I običaj i objašnjenje su, s obzirom na ovoliku rasprostranjenost, svakako vrlo stari; oni su, uostalom, bili poznati, na primer, Jermenima još u V veku, i izvesno su još stariji (Olrik, 238). Kod Srba rade to kovači na Badnji dan, tobože da bi pritvrdili lanac kojim je okovan Dukljan pod Vezirovim mostom15) Prema tumačenju Olrikovom (o. s., 240 id), pravi cilj udaranju čekićem je čisto apotropajski: da se od nakovnja i iz njegove okoline, odagna zao demon, ili zli demoni. Nezavisno, međutim, od toga kakav je pravi cilj ovom udaranju16), mi iz srpskog materijala vidimo da se svečano udaranje čekićem vrši na Badnji dan; ali isto tako na Badnji dan nakovanj se i kadi, preliva vinom, pale mu se sveće — jednom rečju, čini kult. Ova stvar utoliko je značajnija što se (kao što ćemo malo docnije videti) baš u ovo isto vreme proslavljao i Dabogov praznik. To sve imalo bi da znači da je i nakovanj, kao i verige, koje se na Badnji dan vezuju, bio Dabogov fetiš. Tome objašnjenju išlo bi u prilog i verovanje da „pokuckivanje" čekićem u prazan nakovanj, kako to kovači pri svome poslu rade, stoji u vezi s đavolom (koji je, kao što smo videli, jedan od naslednika Dabogovih): kada su Ciganina zapitali zašto „pokuckuje" na nakovnju, on je, ne dvoumeći se, odgovorio da to pokuckuje za đavola, „pošto đavo jednako njuška oko nakovnja" (usmeno saopštenje Milorada Nedića).

I đavo je, dakle, mada u negativnom smislu, jedan od naslednika vrhovnog boga u našem paganizmu; iz činjenice da je on i kod drugih Slovena smatran pokatkad i za dobrog demona (v. Machal, o. s., 168); da je uvažavan (vrlo često slikan, čak i u crkvama: „Im Soloveckijkloster sind unter 70 Gemälden zehn die den Teufel darstellen"—Felix Haase. Volksglaube und Brauchtum der Ostslaven, 363); da mu je, naročito kod Rusa, činjen čak i kult („Bei allem Hass gegen den Teufel ist der Russe stets bereit ihm alle Aufmerksamkeit zu erweisen" — Felix Haase, 164), i najzad da se, na primer, kod Malorusa (Machal, 169) naziva imenom didъko — što bi ukazivalo na pretka ili rodonačalnika, porodičnog ili plemenskog — daje se izvesti zaključak da je on to bio i kod drugih slovenskih naroda. Verovanja o đavolu, mnogobrojna kao što su, pripovetke i skaske u kojima je on nosilac radnje, mogu nam dakle — kao što smo i ranije rekli — poslužiti kao pouzdan izvor za rekonstrukciju nekadašnjeg vrhovnog boga.
 

Grčki mitovi by Robert Graves



1 Pelaški mit o postanju sveta


U početku se boginja svih stvari, Eurinoma, podiže naga iz haosa, ali ne nađe ništa čvrsto na šta bi stala te zato odvoji vodu od neba, igrajući usamljena na talasima. Igrala je tako krećući se prema jugu, a vetar koji je pokretala svojom igrom učini joj se kao nešto novo i naročito, kao nadahnuće za stvaranje. Okrećući se oko sebe, ona dohvati severni vetar, protrlja ga rukama i, gle čuda! Pojavi se velika zmija Ofion. Da bi se zagrejala, Eurinoma poče da igra sve žešće i žešće, što kod Ofiona izazva pohotu, te on obvi njene božanske udove i spoji se s njom. Otada Severac, koga još zovu i Borej, poče da oplođava; zbog toga kobile često okreću svoje zadnjice vetru i ždrebe se bez pastuva.1 To je priča kako je Eurinoma zatrudnela.
b) Ona potom uze na sebe oblik golubice i; ležeći na talasima izvesno vreme, snese sveopšte jaje. Na njenu zapovest, Ofion se oko jajeta obavi sedam puta i grejao ga je dotle dok se ono ne rasprsnu i iz njega ne ispadnu Eurinomina deca — sve stvari koje postoje: sunce, mesec, planete i zvezde, zemlja sa svojim planinama, rekama, drvećem, biljem i životinjama.
c) Eurinoma i Ofion izabraše za svoj dom Olimp, ali Ofion tada poče da vređa Eurinomu, hvališući se kako je on sam stvorio Svemir. Na ovo ga ona smesta prignječi petom, izbi mu zube, pa ga zatim progna pod zemlju u mračnu pećinu.2
d) Zatim boginja stvori sedam planetarnih sila i nad svakom od njih postavi po jednu Titanku i Titana — Teu i Hiperiona za Sunce; Fojbu i Atlanta za mesec; Dionu i Krija za planetu Mars; Metidu i Koeja za planetu Merkur; Temidu i Eurimedonta za planetu Jupiter; Tetidu i Okeana za Venus; Reu i Krona za planetu Saturn.3
Prvi čovek beše Pelazg, praotac svih Pelazga; on je iznikao iz zemlje Arkadije, a za njim nikoše još neki. Pelazg ih nauči da grade kolibe, da se hrane žirom i da od svinjske kože šiju onakve tunike kakve još nose siromašni ljudi u Euboji i Fokidi.4

1. Plinije: Istorija prirode IV, 35 1 VIII, 67; Homer: Ilijada XX, 223:
2. Samo veoma oskudni fragmenti ovog prehelenskog mita zadržall su se u grčkoj književnosti, a najveći je Argonautica Apolonija sa Roda I, 496—505, i Cecesov ''O Likofronu'' 1191; ali mit je upleten u Orfičke misterije i može se restaurirati, kao gore. Iz Berosovih fragmenata i feničanske kosmogonije, koju navode Filon i Damaskije; Iz kanaanskih elemenata u jevrejskoj priči o stvaranju sveta; po Higinu (Fabula 197 — vidi 62, a); iz bojotijske legende o zmajevim zubima (vidi 58, 5); i.sa ranih ostataka ritualne umetnosti. Da su svi Pelazgi rođeni od Ofiona nagađa se zbog njihove zajedničke žrtve, Pelorije (Atenaj: XIV, 45, 639—40); Ofion je smatran za Pelora ili «ogromnu zmiju«.
3. Homer: Ilijada, V, 898; Apolonije sa Roda: II, 1232; Apolodor: I, 1, 3; Hesiod: Teogonija 133; Stefan Vizantijski sub Adana; Aristofan: Ptice 692; Klement iz Rima: Homilies VI, 4, 72; Proklo o Platonovom Timaju II, str. 307;
4. Pausanija: VIII, 1, 2.
*
1.U ovom prastarom verskom sistemu još nije bilo ni bogova ni sveštenika, već je postojala samo sveopšta boginja i njene sveštenice, pošto je žena bila vladajući pol, a muškarac samo njena preplašena žrtva. Očinstvo se nije poštovalo, a oplođavanje žene se pripisivalo vetru; moglo je da usledi i slučajnim gutanjem insekta; smatralo se, takođe, da žena može da se oplodi ako jede pasulj. Nasledstvo je prenošeno isključivo po majčinoj liniji, dok se zmija smatrala za reinkarnaciju mrtvih. Eurinoma ("velika lutalica«) bio je naziv za boginju vidljivog meseca; njeno sumersko ime bilo je Jahu ("uvažena golubica''), naziv koji je prešao na Jehovu kao tvorca. Marduk je na vavilonskim prolećnim igrama simbolično prepolovio golubicu kad je uveo novi poredak sveta.

2. Ofion, ili Borej, je zmija tvorac (demijurg) u jevrejskom i egipatskom mitu, a u ranoj umetnosti Sredozemlja boginja se stalno pojavljuje u njegovoj pratnji. Od zemlje rođeni Pelazgi, koji su tvrdili da su postali od Ofionovih zuba, verovatno su bili neolitski ljudi, prispeli na grčko kopno iz Palestine negde oko 3500. godine pre naše ere, a sedam stotina godina kasnije su ih rani Heleni — doseljenici iz Male Azije, prispeli preko Kiklada — zatekli na Peloponezu. Ali naziv »Pelazgi« se široko primenjivao na sve prehelenske stanovnike Grčke. Tako Strabon (V, 2, 4) navodi Euripida, koji objašnjava da su Pelazgi prihvatili naziv »Danajci« kad je Danaj došao u Arg sa svojih pedeset kćeri (vidi 60, f). To što im se pripisuje raskalašno ponašanje, odnosi se, verovatno, na njihov prehelenski običaj erotičnih orgija. (Herodot: VI, 137). Strabon u istom odeljku kaže da su oni koji su živeli u blizini Atene bili poznati kao Pelargi (''rode"); verovatno im je roda bila ptica-totem.

3. Titani ("gospodari") i Titanke imali su odgovarajuće parnjake u ranoj vavilonskoj i palestinskoj astrologiji, gde su bili božanstva koja vladaju sedmicom svete planetarne nedelje; verovatno da su ih uveli Kanaaniti i Hetiti prilikom naseljavanja Korintske prevlake, početkom drugog mileniijuma pre naše ere (vidi 67, 2) a može biti čak i rani Heleni. Ali kada je u Grčkoj prestao da vlada kult Titana, kad sedmodnevna nedelja nije više bila svojstvena zvaničnom kalendaru, neki pisci počeli su da navode dvanaest Titana, verovatno da bi odgovarali znacima Zodijaka. Hesiod, Apolodor, Stefan Vizantijski, Pausanija i drugi daju nepotpunu listu njihovih imena. U vavilonskom mitu, gospodari, vladari planeta Samas, Sin, Nergal, Bel, Beltis i Ninib bili su svi muškog pola, osim Beltis, boginje ljubavi. Ali u germanskoj nedelji, koju su Kelti preuzeli sa istočnog Sredozemlja, nedeljom, utorkom i petkom vladale su Titanke, dok su Titani vladali ostalim danima. Sudeći po božanskom svojstvu Ajolovih kćeri i sinova, svrstanih po parovima (vidi 43, 4) i po mitu o Niobi (vidi 77, 1), vidi se da je u vreme kada je ovaj sistem prvi put prodro iz Palestine u prehelensku Grčku, radi zaštiite boginja bilo dobro da bude uvek po jedan Titan i jedna Titanka. Ali ubrzo se njihov broj od četrnaest sveo na mešovitu grupu od njih sedmoro. Postojale su sledeće planetarne sile: Sunce za svetlost; Mesec za čini; Mars za rast; Merkur za mudrost; Jupiter za poredak; Venera za ljubav; Saturn za mir. Grčki klasični astrolozi usaglasili: su se sa vavilonskim, podelili planetarne sile Heliju, Seleni, Areju, Hermesu ili Apolonu, Zeusu, Afroditi i Kronu — čijim se latinskim imenima još uvek nazivaju dani u nedelji kod Francuza, Italijana i Španaca.

4. Najzad, govoreći mitološkim jezikom, Zeus je progutao Titane, pa čak i samoga sebe, budući da je i sam prvobitno bio Titan. Jevreji iz Jerusalima klanjaju se transcendentalnom bogu, koji u sebi sadrži planetarne sile nedelje: ova je teorija izražena u simbolima na sedmokrakom svećnjaku i u sedam stubova mudrosti. Sedam planetarnih stubova postavljenih u blizini konjskog groba kod Sparte bili su ukrašeni na starinski način, kako kaže Pausanija (III, 20, 9), a možda su imali veze i sa egipatskim obredima koje su doneli Pelazgi (Herodot: II, 57). Ne zna se jesu li ovu teoriju Jevreji pozajmili od Egipćana, ili Egipćani od Jevreja, ali bilo kako bilo, takozvani heliopoljski Zeus, o kome A. B. Kuk raspravlja u svome Zeusu (I, 570—76), bio je po svojim obeležjima egipatski i imao je na poprsju, kao glavne ornamente oklopa, sedam planetarnih sila; često su se i poprsja ostalih Olimpljana nalazila na ornamentima u pozadini. U Španiji, kod Tortosa, nađena je jedna bronzana statueta ovoga boga, a jedna druga otkrivena je u Biblosu, u Fenikiji. Mermerna nadgrobna spomen-ploča iz Marselja ima šest planetarnih poprsja i figuru Hermesa u prirodnoj veličini, koji takođe ima veliki značaj — verovatno kao osnivač astronomije. Isto tako je u Rimu Kvintus Valerije Soranus pripisivao Jupiteru svojstvo transcendentalnog božanstva, iako se u Rimu vreme nije računalo na sedmice kao u Marselju, Biblosu i, verovatno, Tortosu. Ali planetarne sile nikada nisu smele da vrše uticaj na zvanični olimpijski kult, pošto se smatralo da nisu grčke (Herodot: I, 131) pa, prema tome, ni patriotske. Aristofan kaže preko Trigala (Mir 403), da su Mesec i Sunce, »ta stara propalica«, skovali zaveru da izruče Grčku u ruke persijskih varvara.
5. Iz Pausanijinog tvrđenja da je Pelazg bio prvi čovek, može se zaključiti. da su se tragovi neolitske kulture održali u Arkadiji do u klasično doba.

2 Homerski i orfički mitovi o stvaranju sveta

Neki kažu da svi bogovi i sva živa bića vode poreklo iz vrela Okeana, koji je opasao svet, a da je Tetija bila majka sve njegove dece.1
b) Ali orfičari pričaju da se crnokriloj Noći, boginji pred kojom i Zeus oseća strah2, udvarao Vetar, pa je snela srebrno jaje u utrobi Mraka, a da se iz tog jajeta izlegao Erot, koga neki zovu Fan, i pokrenuo svet iz mirovanja. Erot je bio dvopolan i zlatokrili. Imao je četiri glave pa je ponekad rikao kao bik ili lav, a ponekad je siktao kao zmija ili blejao kao ovan. Noć, koja ga je nazvala Erikepaj i Protogen — Fajtont3, živela je s njim u pećini i pokazivala se u trojstvu kao Noć, Red i Pravda. Ispred pećine je sedela neizbežna majka Rea, udarajući u bronzani doboš, skrećući pažnju ljudi na svoja proročanstva. Fan je stvorio zemlju, nebo, sunce, mesec, ali je Trojna Boginja vladala svetom sve dok njen skiptar nije prešao u ruke Urana.*
1. Homer: Ilijada XIV, 201;
2. Ibid.: XIV, 261;
3. Orfički fragmenti 60, 61 i 70,
4. Ibid.: 66.
*
1. Homerov mit je jedna verzija pelaške priče o stvaranju sveta (vidi 1, 2), ako se uzme da je Tetija vladala morem kao Eurinoma, a Okean obgrlio Univerzum kao Ofion.

2. Orfički mit je verzija na kojoj se oseća uticaj kasnije mističke doktrine o ljubavi (Erot) i teorije o odnosu polova. Srebrno jaje koje je snela Noć jeste Mesec, jer je srebro mesečev metal. Kao Erikepaj (''onaj koji se hrani vresom"), ljubavni bog Fan ("onaj koji obelodanjuje«) sin je Velike Boginje (vidi 18, 4), predstavljen kao nebeska pčela koja jako zuji. Košnica je smatrana idealnom organizacijom, a to potvrđuje i mit o zlatnom dobu, kad je med kapao sa drveća (vidi 5, b). Rea je udarala u svoj bronzani bubanj da bi sprečila pčele da se roje na pogrešnom mestu, a i da bi rasterale zle duhe, a to su činili i oni što su u misterijama rikali kao bikovi. Kao Protogen — Fajtont ("prvorođeni koji blista«), Fan je Sunce, koga su orfici načinili simbolom svetlosti (vidi. 28, d), a njegove četiri glave u vidu simboličkih zveri predstavljaju četiri godišnja doba. Prema Makrobiju, kolofonsko svetilište poistovećuje ovoga Fana sa transcendentalnim bogom Iao: Zeus (ovan) Proleće; Helije (lav) Leto; Had (zmija) Zima; Dionis (bik) Nova godina. Prenošenje skiptra Noći na Urana prati prodiranje patrijarhata.

3 Olimpijski mit o stvaranju  sveta


U početku svih stvari Majka Zemlja izdigla se iz Haosa i rodila u snu Urana. Gledajući je s ljubavlju sa planine, Uran prosu plodnu kišu na njene tajne pukotine, i ona porodi travu, cveće i drveće, zajedno sa zverinjem i pticama. Ova kiša učini da poteknu reke i da se šupljine ispune vodom, te tako postadoše mora i jezera.
b) Njena prva deca — poluljudi — behu storuki džinovi Brijarej, Gig i Kot. Zatim se pojaviše tri jednooka kiklopa, koji su bili graditelji džinovskih zidova i majstori kovači, najpre u Trakiji, a kasnije na Kreti i u Zikiji.1 Njihove sinove je Odisej susreo na Siciliji.2 Kiklopi su se zvali Bront, Sterop i Argej, a njihovi duhovi su obitavali u vulkanskim grotlima Etne sve dok ih Apolon nije poubijao da bi osvetio smrt Asklepija.
c) Libijci, međutim, smatraju. da se Garamant rodio pre storukih, i da je, kad se digao iz ravnice, ponudio Majci Zemlji slatki žir na žrtvu.3
1. Apolodor: I, l—l; Euripid: Chrysippus, navodi ga Sekst Empiriic, str. 751; Lukretije: I, 250 1 II, 991;
2. Homer: Odiseja IX, 106—566; Apolodor: III, 10, 4;
3. Apolontie sa Roda: IV, 1493; Pindar: Fragment 84, Izd. Bergk.
*
1. Ovaj patrijarhalni mit o Uranu opšte je prihvaćen u vreme olimpijskog religioznog sistema. Uran, čije je ime počelo da znači »nebo«, zauzeo je, izgleda, položaj Prvog Oca pošto je poistovećen sa pastirskim bogom Varunom, jednim arijskim muškim trojstvom. Njegovo grčko ime je oblik muškog roda od Urana »kraljica planina«, "kraljica leta«, "kraljica vetrova-" ili ''kraljica divljih volova'', a Urana je bila orgastička boginja leta. Uranova ženidba s Majkom Zemljom obeležava rano helensko nadiranje u severnu Grčku, što je dalo povoda Varunovim obožavaocima da ga smatraju ocem starosedelačkih plemena, iako su ga priznali sinom Majke Zemlje. Prema ispravci ovog mita, zabeleženoj kod Apolodora, Zemlja i Nebo su se odvojili u smrtnoj zavadi, a zatim se ponovo sjedinili u ljubavi. Ovo se pominje i kod Euripida (Mudra Melanipa, fragment 484, izd. Nauck) i kod Apolonija sa Roda (Argonautica I, 494). Borba na smrt označavala je sukob matrijarhata i patrijarhata izazvanog prodorom Helena. Gig ("rođeni od zemlje«) ima još jedan oblik gigas ("džin"), a džinove su u mitografiji vezivali za planine severne Grčke. Brijarej (''jaki'') nazvan je još i Ajgajon (Ilijada I. 403), i njegov narod može biti libijsko-trački, a Egejsko more dobilo je ime po njihovoj boginji, kozi Ajgis (vidi 8, 1). Kot je rodonačelnik Kotijaca, koji su se klanjali orgastičkoj boginji Kotiti i širili njen kult po Trakiji i duž severozapadne Evrope. Ovo pleme nosi naziv »storuki«, verovatno zbog toga što su sveštenice bile organizovane u družine od pedeset, kao danaide i nereide, a možda i zato što su muškarci bili organizovani u ratničke grupe od stotinu kao rani Rimljani.

2. Kiklopi su, izgleda, bili strukovno udruženje helenskih kovača bronze. Kiklopi znači »prstenooki«, jer su, izgleda, imali prstenast znak tetoviran na čelu u čast sunca, izvora vatre za topionice; Tračani se tetoviraju sve do u klasična vremena (vidi 28, 2). Koncentrični krugovi su deo misterije kovačkog zanata; da bi iskovao posude, štitove ili obredne maske, kovač je upisivao krug oko centra na pljosnatom disku na kome je radio. Kiklopi su nazvani jednookima i zbog toga što su kovači zatvarali jedno oko da bi ga zaštitili od varnica. Kasnije im se poreklo zaboravilo, a mitografi su ih u mašti smestili u grotlo Etne, da bi objasnili odakle potiču dim i vatra koji, kuljaju iz kratera (vidi 35, 1). Postojala je bliska kulturna veza između Trakije, Krete i Likije. Kiklopi su biili poznati u svim ovim zemljama. Rana helenska kultura dopirala je i do Sicilije; ali, kako je Samuel Batler prvi pretpostavio, vrlo je verovatno da Odisejev boravak na Siciliji objašnjava i tamošnje prisustvo Kiklopa (vidi 170, b). Imena Bront (''grom''), Sterop (''munja'') i Argej (''sjaj'') su kasnije izmišljena.

3. Garamant je rodonačelnik libijskih Garamantijaca, koji su zauzeli oazu Džado, južno od Fezana. Njih je pokorio rimski general Balbus, devetnaeste godine pre naše ere. Smatra se da su kušitsko--berberskog soja i da su u drugom veku pre naše ere podlegli Lemta-Berberima. Kasnije su se stopili sa crnim urođenicima na južnoj obali Gornjeg Nigera i usvojili njihov jezik. Održali su se do današnjih dana u jednom selu imenom Koromanc. »Garamante« se izvodi iz reči gara, man i te, što znači »ljudi države Gara«. Izgleda da je Gara boginja Ker ili »Q Re« ili »Kar« (vidi 82, 6 i 86, 2), po kojoj su Karijci dobili ime, a vezuju je za pčelarstvo. Pitomi žir, glavna hrana u antičkom svetu, prethodio je žitaricama i uspevao u Libiji. Garamantsko naselje Amon bilo je vezano sa naseobinom Dodona u severnoj Grčkoj verskim savezom, koji, po rečima Ser Flindersa Petrija, verovatno vodi poreklo iz ranog trećeg milenijuma pre naše ere. Oba su mesta imala kao svetilište po jedan stari hrast (vidi 51, a). Herodot opisuje Garamantijce kao miroljubive ali veoma snažne ljude koji su negovali urminu palmu, gajili zito i čuvali stoku (IV, 174 i 183).

4 Dva filozofska mita o stvaranju sveta


Neki kažu da je prvo bio Mrak, a da je iz Mraka iskočio Haos. Iz jedinstva Mraka i Haosa izašli su Noć, Dan, Pakao i Vazduh.
Iz sjedinjavanja Noći i Ereba (Pakla) rodili su se Kob, Starost, Smrt, Umorstvo, Čednost, San, Snovi, Svađa, Beda, Srdžba, Osveta, Radost, Sažaljenje, tri Suđaje i tri Hesperide. Iz sprege Vazduha i Dana rodili su se Majka Zemlja, Nebo i More.
Iz spoja Vazduha i Majke Zemlje stvoreni su Strava, Obmana, Ljutnja, Nesloga, Laž, Kleveta, Osveta, Neumerenost, Kavga, Sporazum, Zaborav, Strah, Bitka; a takođe i Okean, Metida i drugi Titani, i najzad Tartar i tri Erinije ili Furije.
Iz sjedinjavanja Tartara i Zemlje rodiše se džinovi.
b) More i njegove reke porodiše Nereide, boginje mora. Ipak smrtnih ljudi još nije bilo, sve dok ih, po dozvoli boginje Atene, Prometej, sin. Japetov, nije načinio po obličju bogova. Zato je upotrebio glinu i vodu iz reke Panopeje u Fokidi, a život im je udahnula Atena.1
c) Drugi su rekli da se bog svih stvari — ma ko on bio, jer ga neki nazivaju i Prirodom — pojavio iznenada iz Haosa, odvojio zemlju od nebesa, vodu od zemlje, i gornji vazduh od donjeg. Pošto je razlučio ove elemente, uspostavio je među njima poredak koji vlada do danas. On je podelio zemlju na zone, neke veoma tople, neke vrlo hladne, a neke opet umerene; na zemlji je oblikovao ravnice i planine i odenuo ih travom i drvećem. Iznad zemlje je postavio nebeski svod, koji je podupro zvezdama i obeležio staništa za četiri vetra. On je, takođe, nastanio vode ribama, zemlju životinjama, a nebo suncem, mesecom i planetama, kojih je bilo pet. Na kraju je napravio čoveka — koji jedini od svih živih bića podiže lice nebu i posmatra sunce, mesec i zvezde. Tako su postanje čoveka bogu pripisivali oni koji nisu verovali da je Prometej, Japetov sin, napravio ljudsko telo od gline i vode i da čovekov duh poseduje izvesne lutalačke božanske elemente koje je još u trenutku postanja dobio od boginjinog duha.2
1. Hesiod: Teogonija 211—32; Higin: Fabule, predgovor; Apolodor: I, 7, 1;
Lukijan: Prometej na Kavkazu 13; Pausanija: X, 4, 3;
2. Ovidije: Metamorfoze: I—II.
*
1. U Hesiodovoj Teogoniji — na kojoj se zasniva prvi od ovih filozofskih mitova — apstrakcije se mešaju sa Nereidama, Titanima i Džinovima koje nije mogao da zaobiđe. I tri Suđaje i tri Hesperide su Trojna Boginja Mesec u njenom ovaploćenju boginje smrti.

2. Drugi. mit, koji nalazimo samo kod Ovidija, pozajmili su kasniji Grci iz vavilonskog epa o Gilgamešu, u čijem uvodu je zabeleženo predanje da je boginja Aruru prvog čoveka — imenom Eabani, stvorila od gline; iako je Zeus vekovima bio sveopšti gospodar, mitografi su morali da priznaju da je tvorac svih stvari, verovatno, bilo božanstvo ženskog roda. Jevreji, koji su nasledili »pelaški« ili kanaanski mit o stvaranju sveta, sukobili su se s istim problemom: u Knjizi postanja ženski »duh gospodnji« bdi nad vodama, iako nije taj duh sneo univerzalno jaje; Evi, Majci svega živog, naređeno je da prignječi Zmijinu glavu, iako Zmiji nije dosuđeno da obitava u paklu do kraja sveta.

3. Slično ovom, u talmudskoj verziji o stvaranju sveta arhangel Mihailo — Prometejev dvojnik, pravi Adama od praha, ali ne po zapovesti "matere svih stvari«, već po Jehovinoj zapovesti. Jehova zatim Adamu udahnjuje život i daje mu Evu, koja, kao Pandora, donosi zlo čovečanstvu (vidi 39, j).

4. Grčki filozofi prave razliku između ljudi koje je stvorio Prometej i nesavršenih bića stvorenih od zemlje. Ove druge je delom uništio Zeus, a delom zbrisao sa lica zemlje Deukalionov potop (vidi 38 c). Slična razlika postoji i u Knjizi postanja (VI 2—4) između ''sinova gospodnjih'' i  "kćeri čovekovih'', kojima se oni žene.

5. Gilgameške tablice kasnijeg su datuma i nepouzdane; u njima je stvaranje postojećeg sveta pripisano Svetloj Materi Ništavila — "Aruru'' je samo jedan od mnogih boginjinih naziva — a osnovna tema je pobuna protiv matrijarhalnog poretka, koji bogovi novog patrijarhalnog reda opisuju kao potpunu zbrku. Bog grada Vavilona, Marduk, pobeđuje, tobože, boginju u vidu morske zmije Tijamata, a zatim drsko objavljuje da je on, i niko drugi, stvorio bilje, zemlju, životinje, ptice i čovečanstvo. Ovaj Marduk bio je bog skorojević, koji je tvrdio kako je on pobedio Tijamata i stvorio svet, a to je prethodno pripisivano bogu koji se zvao Bel-Bel — što predstavlja oblik muškog roda od reči Belili, koja je ime sumerske Boginje Majke. Prelaženje iz matrijarhata u patrijarhat izgleda da nije mimoišlo ni Mesopotamiju i odigravalo se, kao i svuda, na taj način što se pobunio kraljičin muž, na koga je ona prenela izvršnu vlast time što je dozvolila da uzme njeno ime, da nosi njenu odeću i rukuje svetim predmetima (vidi 136, 4).