Imena od uroka


U Vukovom ''Rječniku'', pod rečju nadimak, kaže se ovo; ''U Hercegovini i u Crnoj Gori mnogo čeljade (i muško i. žensko) ima još po jedno ime osim krštenoga, takovo se ime danas onamo zove nadimak. Upravo uzevši, može se reći da su nadimci dvojaki: jedni se nadjenu djetetu u kući kao od milosti (može biti još prije krštenja), a drugi poslije izvan kuće, ponajviše podsmijeha radi. Ovijeh drugijeh nadimaka, koji se njemački zovu die Spitznamen, onamo slabo i ima (jer niko ne da da mu se podsmijevaju), a u Srbiji prvijeh gotovo nema nikako.

U Crnoj Gori i Hercegovini ljudi se ovijem prvijem nadimcima zovu i pjevaju i pišu, tako da se mnogima kršteno ime slabo i zna izvan kuće i rodbine njegove: ja sam s jednijem Cetinjaninom, kojemu je nadimak Šuto, putovao nekoliko puta iz Kotora na Cetinje, s Cetinja na Stanjeviće i u Kotor, na Cetinju se i u Kotoru mnogo puta s njime sastajao i razgovarao, i ne samo što mu nigda nijesam čuo krštenoga imena nego mi ga nijesu znali kazati ni njegovi znanci s Cetinja i iz Kotora. Ovakovi nadimci nijesu načinjeni od imena krštenoga, kao npr. Mamo, Mamko i Mašan od Marko; Lako i Laketa od Lazar; Iko, Ilča i. Ilčan od Ilija; nego sasvijem od drugoga i često nepoznatoga korijena. U Crnoj se Gori uzimaju i prava turska imena za nadimke, a i samo ime Turčin, npr. Mustafa Vuksanović, Murat Vuković, Ramo Lazarević, Hasan Kezunov (a: i Kezun je jamačno nadimak), Turčnn Perović, Osman Turčinov, itd.''

Mi ćemo ovde govoriti samo o onim nadimcima koji se detetu daju ''u kući''; nadimci koji se daju ''izvan kuće, ponajviše podsmijeha radi''' (v. o njima i Tih. R. Đorđević, O skupljanju imena, Karadžić, 1, 1849, str. 146 id) ne interesuju nas ovde.

Kao što se iz Vukovog opisa vidi, srpska deca u Hercegovini i Crnoj Gori (i inače, uprkos sumnji Vukovoj), pored svog pravog imena, dobijaju i jedno sporedno ime, koje, još odmah, pravo ime sasvim potisne iz upotrebe i načini suvišnim. Međutim, iako je to pravo ime izgubilo praktični značaj, narod i dalje samo njega smatra autentičnim. To se jasno vidi iz Vukovog tumačenja, i već iz samog značenja reči nadimak. Otkuda taj dualizam, i kako će se objasniti kontradikcija da se detetu, tako reći, daje ime samo zbog toga da se ne bi upotrebljavalo?

Slučaj je utoliko interesantniji što nije usamljen. Mi imamo i inače primera da naš narod izbegava upotrebu pravog imena kakvog čoveka, ili kakve životinje ili stvari. Navešću nekoliko slučajeva. Žena ima skrupule da svoga muža zove po imenu: ''U selu žena svoga čoveka ne zove imenom, nego ga, prema prilici u kojoj je, opiše tako da se zna ko je ... Najčešće ga obeležava zamenicom on'' (Milićević, Život Srba seljaka2, Beograd, 1894, str. 14 itd. Tom prilikom priča Milićević jednu dosta poznatu anegdotu o nekom tobožnjem nesporazumu koji se desio zato što je ime za muža zamenjeno sa on).

U pripovetki Stjepana Mitrova LJubiše ''Nekome na glas, a nekome na čast'' (Pričanja Vuka Dojčevića, knjiga druga, SKZ, 81, str. 27 itd.) priča se kako su se neki svatovi, od straha hajdučkog, razbegli kojekud po šumi, pa su neki stranci našli mladu i, hoteći da joj pomognu i odvedu u muževlju kuću, zapitali ko joj je muž. Mlada odgovori onome ko ju je zapitao: ''To li ne znaš da ti ga ne bi' po imenu pomenula za žive oči. Nego vodite me put sela, pak će vi ko od sela kazati gdje mi je dom''. Upor. i ''Seljanku'', od Janka Veselinovića (passim). — ''Gdje-koje žene'' — kaže Vuk (takođe u Rječniku, s. v. Živko, upor. -i Posl., 2408) — ''kad pitaju koga za zdravlje muškoga djeteta, makar mu kako ime bilo, kažu: kako ti je Živko!''

 Mnoga se imena uopšte ne smeju upotrebljavati — tako se npr. za vuka kaže kamenik (Rječn., s. v.) ili zver (čuo za vreme turskog rata od svojih vojnika, Kosmajaca), za vešticu kamenica (Rječn., s. v.), ili rogulja (Rječn., s. v.), za zmiju nepomenica (Rječn.), za đavola nečastivi (Rječn.), itd. Žaba se ne sme spominjati, isto tako i vuk, a ako se već spomenu, moraju se preduzeti izvesne profilaktične mere (upor. Milićević, ŽSS, 15). Ime pokojnika ne sme se spominjati, ili se bar izbegava da se to čini; mesto toga kaže se pokojnik, ili jadnik, ili veselnik, itd.

Ima još dosta primera u kojima se ime ne sme spominjati, ali ih ja ovde ostavljam na stranu.

Kakav je razlog što se dete ne zove pravim imenom, već nadimkom? Vuk kaže da se ovi nadimci daju ''od milosti'', ali to njegovo objašnjenje nije nimalo verovatno. Da se po kakav lep nadimak može dati ''od milosti'', ili iz kakvog drugog sentimentalnog razloga, to je stvar jasna, i svaki od nas setiće se dosta nadimaka, iz svoje okoline, koji su tako postali. Ali primeri koje Vuk navodi sve mogu biti pre, samo ne imena od milošte: to su ''turska imena'' (upor. i Tih. R. Đorđević, O skupljanju imena, Karadžić, 1, 1S99, str. 139, i Sima Trojanović, Glavni srpski žrtveni običaji, SEZ. 17, Beograd, 1911, str. 214. Trojanović spominje turska i ciganska imena), ili i samo ime ''Turčin'', koje je u našeg naroda bilo gotovo tabu [upor. npr. poslovicu (Vuk, 4402): ''Ni u gori o Turčinu ne govori''; upor. 2295; pa onda imena ''nepoznatoga korijena'']; najzad, Maretić u svojoj raspravi ''O narodnim imenima i prezimenima u Hrvata i Srba'' (Rad, 81, 1886, str. 96 itd.) spominje preko pedeset nadimaka od kojih su svi ružni i pogrdni, kao npr. Gadić, Gnusa, Grdan, Gruban, Mrkša, Zavid, Zloba, itd. Ovakvi nadimci, zacelo, nisu dati od milosti, i za njihov postanak treba, očevidno, tražiti drugi razlog.

Oslanjajući se na drugo jedno mesto u Vuka (Rječn., s. v. predjesti), gde se kaže da žene daju deci nadimke ''od milosti ili kad što vračaju'', mi moramo razlog za nadimke potražiti u narodnoj praznoverici. Na to nas navodi i jedan specijalan nadimak o kome nam govori Vuk (Rječn., 1. s.): ''današnjem vojvodi u Srbiji'' — kaže Vuk — ''kršteno je ime Toma, pa ga mati još kad je bio mali prozvala Vučićem, i tako ostao Vučić''. Imena izvedena od vuk, međutim, sva su profilaktičnog postanka, upor. Rječn., s. v. vuk: ''Kad se kakvoj ženi ne dadu djeca, onda nadjene djetetu ime Vuk, jer misle da im djecu vještice jedu, a na vuka da neće smjeti udariti''. Ostaje nam, dakle, da postanak i smisao, cilj nadimka potražimo u religijskim shvatanjima našeg naroda.

Kod svih naroda, i u prošlosti i danas, konstatovano je verovanje da ime čini jedan važan deo čoveka, da je to, u neku ruku, njegov duplikat. O primitivnom shvatanju ovog odnosa upor. J. G. Frazer, Golden Bough3, 3, 318 itd; Rudolf Hirzel, Der Name, ein Beitrag zu seiner Geschichte im Altertum und besonders bei den Griechen, Leipzig, 1918 (Abhandl. d. philol.-histor. Klasse der sächs. Akad. d. Wiss. XXXVI), str. 16 id; Gunkel, Das Märchen im Alten Testament, Tübingen, 1921, str. 70 itd; i literaturu y Frazer, o. c., 3181.

Interesantno je posmatrati ovu pojavu u višim religijama. U spisima Staroga zaveta, isto tako i u jelinističko-judejskom sinkretizmu, ime Božje gotovo je personificirano — ono se javlja samostalno, u punom veličanstvu, kao Božji alter ego, upor. npr. Isa., 30, 27: ''Gle, ime Gospodnje ide iz daleka, gnjev njegov gori i vrlo je težak'' itd.; Ps„ 20, 1: ''Da te usliši Gospod u dan žalosti, da te zaštiti ime Boga Jakovljeva''.

Uporedo s tim ide verovanje da je ime božanstva, ono samo za sebe, moćno. U kultu, naročito u molitvama, isto tako u vračanjima, u zaklinjanjima i proklinjanjima, sve operacije vrše se imenom, ''u ime'' božanstva. Na zapisima svake vrste nalazi se ispisano ime božanstva ili božanstava čija se saradnja traži; u Jelinističkom vremenu srećemo često čuveni tetragramaton IHVH, kojim se obeležava ime jevrejskog Boga; u docnije vreme prevlađuje ime Isusovo: tim imenom zahvaljuje se, moli se, proriče se, isteruju se demoni, isceljuje se, upor. delo Wilhelm Heitmüller, Im Namen Jesu, 1903. U starom Misiru ljudi koji su znali božje ''najveće ime'' mogli su, s njegovom pomoću, da ubiju koga hoće, da ožive koga hoće, da se prenesu na svako mesto kuda žele. Stvari ili lica nad kojima se izrekne, ili na kojima se napiše, ime božanstva dolaze s tim božanstvom u vezu, postaju, u neku ruku, njegova svojina, i stavljena su pod njegovu zaštitu; otuda je dovoljno da se nad bolesnikom izgovori ime kakvog jakog demona, pa će slabiji demon, koji je u bolesniku, morati da se skloni; otuda običaj tetoviranja, pri čemu su se, prvobitno, ucrtavala u kožu imena božanstava ili znaci, ideogrami za ta božanstva.

Da bismo, dakle, mogli dobiti pomoć od kakvog božanstva, očevidno je potrebno da znamo njegovo ime; u tom slučaju — ako ga zovnemo njegovim pravim imenom — mi ćemo ga ne samo zainteresovati za sebe nego ćemo ga i naterati da se pokori našoj volji i izvrši naše zahteve (upor. i Hirzel, Der Name, str. 19, i von der Leyen, Das Märchen, Leipzig, 1917. 63). Svaka kultna radnja, npr. molitva, i svako vračanje imaće samo onda dejstvo ako se upotrebi pravo ime odgovarajućeg božanstva ili demona. Prema jednom rabinskom tumačenju, koje je postalo na podlozi ovakvog narodnog verovanja, Bog samo zato ne pomaže Jevreje što ovi ne poznaju njegovo pravo ime (v. Schiele—Zscharnack, Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingen, 1913, 4, 662).

Kod Grka i Rimljana — naročito kod Rimljana, koji su sve obrede vršili sa preteranom skrupuloznošću — pri molitvi i ostalim invokacijama nije se smelo izostaviti nijedno božansko ime, nijedan atribut, jer će samo u tom slučaju biti spomenuto i ona pravo ime, i teurgična radnja imaće dejstva. Rimski pontifici ovako su se molili: ''Iuppiter optime maxime, sive quo alio nomine te appellari volueris''* (Serv. uz Verg. Aen., 2, 351; upor. i Rudolf Hirzel, Der Name, str. 18).

* ''Jupitere najbolji, najveći, ili kojim drugim imenom 6i hteo da se zoveš''

Jedan asirski vladalac, iz bojazni da ne izostavi pravoga boga, odnosno pravo božje ime, priziva, u svojoj molitvi, 6500 takvih imena (v. Schiele—Zscharnack, o. s., 2, 1143). Pristalice raznih kultova i religijskih sekata pretendovali su, svaka sekta za sebe, da samo oni znaju pravo božansko ime, i to je bila vrlo moćna parola u propagandi za njihovog boga. Interesantne su reči koje se meću u usta boginji Izidi, u Apulejevim „Metamorfozama" (11, 5): „Inde primigenii Phryges Pessinuntiam nominant deum matrem; hinc autochthones Attici Cecropeiam Minervam; illinc fluctuantes Cyprii Paphiam Venerem; Cretes sagittiferi Dictynnam Dianam; Siculi trilingues Stygiam Proserpinam; Eleusinii vetustam deam Cererem; Iunonem alii, alii Bellonam, alii Hecaten, Rhamnusiam alii. At qui nascentis dei Solis incohantibus radiis illustrantur radiis Aethiopes, Ariique priscaque doctrina pollentes Aegyptii, caerimoniis me propriis percolentes, appellant vero nomine reginam Isidem''*. Drugim rečima, ko god pristane uz Izidin kult, i izgovori ili napiše magično Izidino ime, imaće boginju u svojoj vlasti, i ona će hteti i morati da ispuni njegove želje.

* „Frigijci, koji su od svih ljudi prvi bili rođeni, nazivaju me Majkom bogova, boginjom Pesinunta; starosedeoci Atinjani imenuju me Kekropskom Minervom; stanovnicc Kipra, koji se kupa u moru, zovu me pafskom Venerom; Krićani, koji nose strele, diktinskom Dijanom: Sicilijanci sa tri jezika — stigijskom Prozerpinom; stanovnici stare Eleuzine zovu me Aktejskom Cererom; neki me zovu Junonom, neki Belonom, jedni Hekatom, drugi Ramnuzijom. A Etiopljani, koje sunce osvetljava svojim prvim plodonosnim zracima pri rađanju a poslednjim zracima kad se naginje ka zapadu, i Egipćani, koji se ističu svojom drevnom naukom, obožavaju me uz obrede koji mi najviše pripadaju i nazivaju me mojim pravim imenom — Izida''. (Prev. Albin Vilhar)

Za jedan narod, za jednu varoš ili versku zajednicu od interesa je da poznaje pravo ime svog božanskog zaštitnika, i da na taj način osigura sebi njegovu pomoć. Ali šta će biti ako za to ime doznadu neprijatelji? To bi bila katastrofa i za boga i za ceo njegov narod (upor. za ovu ideju npr. Serv. uz Verg. Aen„ 2, 351). Zbog toga i bogovi i demoni uopšte kriju svoje ime, a ljudi koji su pod njihovom zaštitom — jedan narod ili jedna varoš — isto ga tako kriju, ili ga bar ne kazuju strancima i neprijateljima. Da božanstvo izbegava da kaže svoje ime, naći ćemo lepe primere u Spisima Staroga zaveta.

U knjizi Postanka (1 Mos., 32 23 itd.) ima lepa, romantična priča o borbi Jakova sa bogom reke Javoka. Jakov je, sa ženom i decom, došao u oblast toga boga, i zato je ovaj hteo da ga ubije. Ali se Jakov nije dao, i kako je on, po starom verovanju, bio jači od boga (1 Mos., 32, 28; upor. i Osija, 12, 4 itd.), u borbi koja je nastala udari on boga ''po zglavku u stegnu'' (docniji mit, čiju redakciju imamo u 1 Mos., 32, 25 itd., preneo je udarac s rečnog boga na Jakova, upor. Schiele—Zscharnack, o. s., 4, 1637), i savlada ga. U tom je već počelo da sviće, i demon reke Javoka, kao i ostali noćni demoni, mora da beži (upor. i Gunkel, Das Märchen in Alten Testament, str. 70); ali kako je on sada u Jakovljevim rukama, mora da mu ispuni želje. Jakov ga pita za ime, ali rečni demon izbegava da ga kaže, inače 6i zauvek došao pod vlast Jakovljevu (''A Jakov zapita i reče: kaži mi kako je tebi ime. A on reče: što pitam kako mi je ime?''). Najzad se demon otkupi time što blagoslovi Jakova i da mu magično ime, Izrailj, ''jer si se junački borio i s bogom i s ljudima, i odolio si''.

Drugi primer imamo sa imenom samog jevrejskog Gospoda. Kad se Bog javio Mojsiju na brdu Horivu, ''u plamenu ognjenom iz kupine'', i pozvao ga da, od njegove strane, ide Izrailjcima i izvede ih iz misirskog ropstva, Mojsije je, da bi se pred narodom mogao legitimisati, zapitao Boga kako mu je ime, ali je Bog odbio da ga kaže. ''A Mojsije reče Bogu: evo kad otidem k sinovima Izrailjevijem, pa im rečem: Bog otaca vaših posla me k vama — ako mi reku: kako mu je ime? — šta ću kazati? — A Gospod reče Mojsiju: ja sam koji sam. I reče: tako ćeš kazati sinovima Izrailjevijem: ''ja sam'' posla me k vama'' (2 Mos., 3, 13 itd. Daničićev prevod, po kome ovde citiram, popravljen je unekoliko na ovom mestu). Ove čuvene reči: ''ja sam koji sam'', čhjeh ášer čhjeh, jesu najkraća, najpotpunija i najlepša definicija Božja; ona jasno kazuje nepromenljivost, večnost, neodgovornost, apsolutni suverenitet, ali, ne smanjujući vrednost njenoj sadržini, moramo reći da je ta definicija postala iz nevolje, iz težnje da se pravo ime sakrije, upor. i Gunkel, o. s., str. 71.

Kao što su božanska imena krili sami bogovi, tako su ih surevnjivo krili i ljudi, njihovi štićenici, od neprijatelja i uopšte. Starinski (pontifikalni) rimski zakoni zabranjivali su da se rimski bogovi ne smeju nazivati njihovim imenima (Serv. uz Verg. Aen., 2, 351; upor. i Fest„ p. 106,. ed. C. O. Müller: ''Indigetes dii, quorum nomina vulgari non licet''*).

* ''Domaći bogovi, čija imena nije slobodno objaviti''

Grad Rim imao je u starom veku svoje drugo,''pravo'' ime, identično sa imenom božanstva koje je čuvalo Rim, ali se ono tako brižljivo krilo (Plut. Quaest. Rom„ 61, 347) ''da ga mi danas ne znamo (upor. i Hirzel, Der Name, 221), čak se nije znalo ni kog je roda bilo ovo božanstvo: na Kapitolu bio je posvećeni štit sa natpisom: ''Genio urbis Romae, sive mas sive femina''* (Serv. uz Verg. Aen., 2, 351).

* ''Geniju grada Rima, bio muškarac ili žena''

Kod starih Asiraca bilo je, izgleda, zabranjeno da se izgovaraju prava imena gradova, isto onako kao što je danas kod nekih plemena na Kavkazu (Frazer, o. s., str. 391). Mojsijev zakon izrikom zabranjuje da se pravo ime Božje (koje su Jevreji ipak doznali, upor. 2 Mos., 6, 3, i dr.) izgovara (2 Mos., 20, 7; i, češće, upor. i Hirzel, Der Name, 242). Mesto toga upotrebljavaju Jevreji ili sinonime, kao elohim (''Bog'') i adonaj (''gospodar''), ili Božje atribute (npr. Lc, 15, 18: ''ustaću i idem ocu svojemu, pa ćy mu reći: Oče, sgriješih nebu i tebi''; Ms, 14, 62: ''A Isus reče: jesam; i vidjećete sina čovječijega gdje sjedi s desne strane sile i ide na oblacima nebeskijem'').

Zbog toga što ime Gospodnje nije nikako upotrebljavano, izgovarano, desilo se — u jevrejskom, gde se pri pisanju beleže samo konsonanti — da je pravi izgovor zaboravljen, i od prave forme Jave postala je netačna forma Jehova (na taj način što su se, docnije, pod tetragramaton Jhvh potpisivali konsonanti iz adonaj. Izgovor Jehova uveli su u običaj humanisti. Upor. Gesenius—Buhl. Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament14, Leipzig, 1905, str. 261 id, i Schiele—Zscharnack, o. c„ 3, 232 id). U narodnim pripovetkama često se priča kako su demoni izgubili svoju moć čim se saznalo za njihovo ime (v. Bolte—Polivka, Anmerkungen zu den Kinder- u. Hausmärchen der Brüder Grimm, 1, Leipzig, 1913, crp. 496 id). Jedna takva pripovetka je poznati Rumpelstilzchen iz zbirke braće Grima (55). Da bi se osigurali od iznenađenja, demoni obično imaju nepoznata, fantastična imena, kakva se nikad među ljudima ne čuju (upr. Bolte—Polivka, o. s., I, 496).

Vidimo, dakle, da bogovi kriju svoje ime, bojeći se da će oni koji za njega saznaju vezati ili zloupotrebiti njihovu moć i naškoditi njihovoj ličnosti. Ako se sada desi da i ljudi čine to isto, nimalo se ne treba da iznenadimo, jer je to stvar najobičnije predostrožnosti. Da bi naš neprijatelj mogao da nam škodi, dovoljno je da ima kakvu bilo belegu od nas: pramen kose ili ostatke od noktiju, ili našu sliku, ili najzad koju bilo stvar što nama pripada; kad ima to u svojoj vlasti, moći će, magičnim načinom, da utiče na nas iz daljine — imaće u vlasti i našu volju, i naše zdravlje, i uopšte celu našu ličnost. Kako se taj magični uticaj vrši, lepo nam je opisao npr. Teokrit u svojoj drugoj, Vergilije u svojoj osmoj idili: te magične manipulacije jednake su kod svih naroda, jer im je princip jedan isti; one su vrlo rasprostrte i stare, možda, koliko čovečanstvo.

Otuda običaj da naše žene, kad se očešljaju, brižljivo pokupe otpalu kosu i bace je u vatru; zbog toga tvrdica u Plautovoj ''Aululariji'' pokupi ostatke od nokata koje su mu u berbernici sasekli i nosi sobom kući (stih 312 id. Autor ''Aulularije'' nije razumeo — ili se pravio da ne razume? — ovaj običaj); zbog toga se ljuske od jajeta koje smo pojeli bacaju u vatru (objašnjenje po kome se to čini zato da se na njima ne bi prevozile veštice — upor. Vukov ''Rječnik'', s. v. vještica, i Rešetarov komentar uz ''Gorski vijenac'', stih 2148 — sekundarno je); zbog toga se ljudi iz naroda nerado fotografišu (upor. Frazer, Golden Bough3, 3, 96 id; Albert Hellwig, Verbrechen und Aberglaube, Leipzig, 1908, str. 111, gde se jedna seljanka iz Bavarske boji da fotografiju ne uzidaju u temelj ćuprije koja se podizala. Za značaj slike upor. i Friedrich von der Leyen, Das Märchen, Leipzig, 1917, str. 62, i Frazer, 1. s.) i zbog toga je, kažu, Kalča (dobro poznati niški tip iz Sremčeve ''Ivkove slave''), kad su ga iznenadili i uzeli jedan snimak od njega, načinio larmu i hteo da razbije fotografski aparat. Kada, dakle, ne smemo rizikovati da našem neprijatelju padne u šake pramen naše kose, ili naši nokti i ostalo, koliko ćemo više morati voditi računa o tome da neprijatelj ne dozna naše ime?

Stvar je sada sasvim jasna. Deci se daju nadimci zato da bi se njihovo pravo ime sakrilo — da za njega ne bi doznali neprijatelji i tako dobili mogućnost da škode detetu. Tek sada razumećemo jedan citat iz pričanja Vuka Dojčevića (upor. RJA, 7, 270), u kome se ovakvo objašnjenje daje izrikom: ''Pričaju da vještica ne može djetetu nauditi ako mu imena ne zna; zato se u našim krajevima mnogi zovu nadimcima do smrti''.

Narod u svom strahu ide još i dalje, pa i nadimke udešava tako da odstrani interesovanje demona od deteta koje te nadimke nosi: otuda su postali nadimci kao Vuk i Turčin, dve sile od kojih se demon mora da sklanja; ili kao Gadić, Gnusa, Grdonja, Mrkša, Zloba, Golklas, Golozlo i dr. (Maretić, o. s., 96 itd.) — ružna imena koja neće moći da izazovu zavist ili interesovanje demona.

Ostaje nam još da objasnimo druge slučajeve u kojima se ime ne upotrebljava, a koje smo pobrojali gore. Što se tuđa deca apostrofiraju sa ''Živko'', tu će po svoj prilici biti jedan od razloga taj što se deca, koja su sama po sebi osobito urokljiva i izložena uticajima zlih demona, prema svemu što smo izložili gore, nerado nazivaju imenom, pa čak ni nadimkom; ali je, svakako, još mnogo jači razlog težnja da se u samoj apostrofi da dobro znamenje, da se, u neku ruku, anticipira dobar ishod; isto onako kao što mi, kad nam ko dođe, ne pitamo ga ''što si došao?'' nego mu kažemo ''koje dobro?'' ili, kad vidimo da se neko krenuo nekuda, ne pitamo ga ''kuda ćeš?'' nego: ''ako Bog da?'' (upor. Vuk, Posl., 7).

Što se tiče druge kategorije reči, kao što su: nepomenica za zmiju, kamenica ili rogulja za vešticu itd., to su eufemizmi, i njih i kod nas i kod svih naroda (i u Nemačkoj, Švedskoj, itd. nerado izgovaraju ime vuka, medveda, lisice i dr. i mesto njega upotrebljavaju eufemizme slične našima, v. Frazer, Golden Bough3, 3, 396 id) ima vrlo mnogo. Objašnjenje je prosto. Rđavog demona, zlo uopšte, ne treba zvati po imenu, jer može doći: ''Ne zovi zlo, jer samo može doći'' (Vuk, Posl., 3886); ''Mi o vuku, a vuk te u ovce'' (Vuk. Posl., 3445); ''Man soll den Teufel nicht an die Wand malen''*.

* „Ne treba đavola na zidu slikati" (= ne treba tražiti đavola).

Da bi se izbeglo rđavo znamenje, nazivaju se zle stvari drugim imenima, i to obično lepim imenima, eufemistički, ne bi li se tako zlo ublažilo. Otuda imamo reči kao veselnik, dobrosrećnik (za ljude koji su poginuli ili im se desila velika nesreća), neposkok (u Bosni, zmija koja juri za čovekom, i koja se u drugim krajevima zove poskok), unezveriti se (u Bosni kaže se uzveriti se), obeseliti svijeću, otišao na istinu, kuma m. kuga,  (za levi), , lectus vitalis (= samrtnički odar), vixit ili fuit ili abiit ad plures (= umro je), mala res (= krst, na koji su stari razapinjali zločince), itd. Ovakve reči, koje bih ja nazvao nomina abominantia*. trebalo bi sistematski pokupiti. Nije mi poznato da je tako što urađeno i u drugim jezicima; u nas ima nešto nesistematske građe u Maretića (Studije iz pučkog vjerovanja i pričanja u Hrvata i Srba, Rad Jugosl. akad., 60, 143 idd).

* odvratna imena

U vezi s ovim može se razumeti i zašto ne valja spominjati ime onoga koji je umro. Za ovakvu zabranu imamo dosta analogija i kod kulturnih (upor. Hirzel, Der Name, str. 26 id) i kod primitivnih naroda, u Australiji, Americi, Africi (v. Frazer, Golden Bough3, 3, 349 idd); po Strabonu (XI, 4, 8, p. 503), takva zabrana postojala je i kod Albanaca na Kavkazu. Primitivna plemena idu čak tako daleko da neće da izgovaraju ni reči koje su srodne ili slične sa imenima pokojnika; ove skrupule učinile su da ljudi iz jednog istog plemena govore, može se reći, raznim jezicima (v. Frazer, 1. s.). Što se kod nas ne izgovara ime pokojnika, tu je najveći razlog taj što ne želimo da, spominjući njegovo ime, izazivamo bolne uspomene; u slučaju da smo prema pokojniku indiferentni, mi njegovo ime prećutkujemo zato što je takav običaj. Prvobitni razlog, međutim, jeste nepoverenje prema mrtvacu, mističan strah od njega. Primitivan čovek boji se mrtvaca, i ne mali deo pogrebnih običaja ima za cilj da ga se otarasimo i da mu onemogućimo povratak (vezivanje ruku i nogu, bacanje zemlje na grob, koje moraju da izvrše svi solidarno, pa onda običaj da se sa pogreba vraćamo drugim putem — da tako zavaramo trag, itd. — upor. Carl Clemen, Das Leben nach dem Tode im Glauben der Menschheit. Leipzig, 1920, str. 65 id). Ako izgovorimo pravo ime onoga koji je umro, može ga to dozvati, i zbog toga je bolje ne izgovarati ga.

Što se tiče zabrane da žena ne sme izgovarati ime svoga muža, ona ima mnoge analogije i kod kulturnih i kod nekulturnih naroda. Herodot priča (1, 146, upor. i Hirzel, Der Name, str. 27) da kod Jonaca žene nisu zvale svoje muževe po imenu, niti su jele s njima za istim stolom (objašnjenje koje Herodot daje — kao da žene, Karkinje, nisu htele zato zvati svoje muževe imenom ni jesti s njima što su oni, tobože, pobili njihove oceve i braću — racionalističko je i nema vrednosti). U južnoj Indiji veruju žene da će ce, ako spomenu ime svoga muža ma i u snu, desiti ovima velika nesreća i da će poginuti. Ista takva zabrana da se ne sme izgovarati ime muža konstatovana je kod mnogih plemena u Africi, na Sumatri i inače (upor. Frazer, Golden Bough3, 3, 336 id). Osim ovoga, kod mnogih naroda postoji zabrana da se ne smeju izgovarati imena bliskih srodnika, npr. oca i matere, svekra i svekrve, tasta i punice, itd. (Frazer, ibidem). Frezer je u svom velikom delu, Golden Bough, u III knjizi, koja se zasebno zove Taboo and the Perils of the Soul, izneo mnogo ovakvih slučajeva, brižljivo pokupljenih sa svih kontinenata; ali ih on samo konstatuje, a ne daje nikakva objašnjenja. Ja ovde neću pokušati da objasnim sve vrste zabrana, utoliko manje što za njih, po mome shvatanju, ne mora postojati, i ne postoji, jedan isti razlog (iako sve ove vrste izgledaju slične i iste).

Zadržaću se samo na našem slučaju, i držim da he objašnjenje biti ovo. Žena, po shvatanju našeg naroda, i drugih nama srodnih naroda, npr. Germanaca, ima nečeg demonskog; podsećamo samo na to da komuniciranje sa demonima, zaklinjanje demona razumeju uglavnom samo žene, vračare; da su jedan izvestan broj žena, veštice, obdarene natprirodnim moćima; muški pandan veštici, vukodlak, ima, u upoređenju sa vešticom, gotovo pasivnu ulogu. Stari Germani bili su uvereni da se u ženi nalazi ''sanctum aliquid et providum'' (Tacit. Germ., c. 8; ovako su verovali i Gali, upor. primere u Karl Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde, IV, Berlin, 1920, str. 208 id). ''Đe đavo ne može što svršiti, onđe babu pošalje'' (Vuk, Posl., 1346), i  ''Na jednu stranu đavo, a na drugu baba, pa ko nategne'' (Vuk, Posl., 3623) — kažu srpske narodne poslovice.

Žena, zbog toga, ima u našoj religiji, uglavnom, pasivnu ulogu; u Vukovom ''Rječniku" (s. v. klati) kaže se: ''U Srbiji i danas muškarci kolju marvu i živinu, a žene nipošto, jer kažu da je ono mrcina što žena zakolje; ili ako se dogodi da hoće kakvo živinče da se omrcini, a nema nikakova muškarca da ga prikolje, onda žena (neće svaka, nego gdjekoja muškobana) uzme soni tučak te metne sebi među noge, pa onako s tučkom kolje''. Kad se zna da je klanje žrtva, dakle: u stvari religijski obred, jasno je da je žena iz njega isključena zato što je kultno nesposobna. Gde žena ''ustaje u slavu'', to je samo izuzetak; u pesmama — kao što je npr. u pesmi ''Ko krsno ime slavi onom i pomaže'', u kojoj žena vojvode Todora služi krsno ime i napija u slavu (Vuk, Pjesme, II3, 20, 95 idd) — ostavlja ovo utisak iznenađenja (vredi spomenuti da je ovu pesmu ispevala žena, slepa Živana, upor. Vuk, Pjesme, IV, 1896, str. XIX).

Ženski princip implicira u sebi zlo znamenje: žena ne donosi sreću ako je sretnemo: ona ne sme preći čoveku put. ''Babine sreće'' — kaže se u Kotoru za onoga kome posao ide unazad (Vuk, Posl., 163). Naročito za svoga muža predstavlja žena stalnu opasnost da ga, hotimice ili nehotice, urekne, ili, još tačnije, da ga dovede u stanje religijske nečistote — stanje u kome će on biti manje otporan prema uticajima zlih demona. Uopšte, brak između čoveka i žene izložen je stalnim opasnostima, stalnim napadima i zloj volji demona; može se reći da magične, apotropajske ceremonije oko venčanja, rođenja i krštenja imaju centralno mesto u religiji primitivnog čoveka. Kad kažemo da bračna veza predstavlja, i za čoveka i za ženu, stalnu opasnost, onda smo time već kazali to da obe strane, i čovek i žena, predstavljaju jedno za drugo opasnost. Samo, žena po svojoj prirodi ima izvestan imunitet prema akciji demona; ona je mnogo više otporna prema urocima no što je to kod čoveka slučaj.

Da je to tačno, dokaz je npr. da se amajlije daju muškoj deci redovno a ženskoj samo po izuzetku; a među 54 profiliktična nadimka, koje je zabeležio Maretić u citiranom radu (str. 95 id), nalazi se svega pet ženskih. Kod takvog stanja stvari može se zamisliti koliko je rizično ako zabranu da se ime ne sme izgovoriti — a mi smo gore videli da je ta zabrana, s gledišta primitivnog čoveka, sasvim opravdana — prekrši baš žena onoga koji to ime nosi. U srpskom narodu, koliko sam mogao saznati, postoji i zabrana da muž ne sme izgovarati ženino ime; ako doista postoji (kao što bih rekao i po jednoj napomeni uz Pričanja Vuka Dojčevića, II, SKZ, 81, str. 333), onda je sve u redu. Ako li nije taj slučaj, onda zabrana ne postoji svakako zbog toga što je žena, kao što je rečeno, manje izložena urocima, pa je naročita predohrana nepotrebna.

Dva starinska slučaja asilije

Azili kao mesta neprikosnovenosti, zagarantovana religijom, poznati su mnogim primitivnim narodima (upor. npr. Edward Westermarck, The Origin and Development of the Moral Ideas2, 2, 628 itd; za Jevreje i semitske narode uopšte s. W. Robertson Smith, Die Religion der Semiten, deutsche Übers. v. R. Stübe, Freiburg i. Br., 1899, str. 108; za Grke, Rimljane, Germance literatura je velika i može se naći u enciklopediji Pauly—Wissowa; Lübker—Geffcken—Ziebarth; Hoops, Reallex.; Schrader, Reallex., itd); kao društvene ustanove, uvek manje ili više na religijskoj osnovi, javljaju se azili, na primer, kod Grka i Rimljana. U te azile sklanjali su se, s vremenom, svakojaki nevoljnici, ali prvobitan cilj azilima uopšte bio je, izgleda, onaj koji je, po tradiciji, postavio Mojsije (4 Mos., 35, 6), odvojivši šest gradova ''za utočište, da onamo uteče ko bi koga ubio'', to jest, da nevoljnika koji je, možda bez svoje krivice, postao krvnikom (u 4 Mos., 35, 15 govori se doista samo o nehotičnom ubistvu) zakloni od krvne osvege. Koja mesta mogu biti azili?

I kod kulturnih i kod primitivnih naroda to su bili hramovi (naročito neki među njima, v. npr.. za takve azile kod Grka, R. Stengel, Die griechischen Kultusaltertümer3, 30 id) i uopšte osvećena mesta, na primer sveti gajevi, oltari pred hramovima, i oltari uopšte, u docnije vreme crkve (upor., za nas, Vuk, Pjesme, 2, 33); azilima su takođe mogle biti i čitave varoši. Najzad, još jedno mesto moglo je poslužiti kao sigurno utočište: nevoljniku koji je gonjen bio je otvoren i svačiji dom. Tu bi on došao pod okrilje domaćih božanstava i postao bi tako neprikosnoven; u isto vreme, došao bi on i pod materijalnu zaštitu domaćinovu, jer bi ovaj, ako bi gost bio ubijen ili mu učinjeno šta bilo na žao, bio dužan da preduzme krvnu osvetu. O ovakvoj vrsti gostoprimstva ima dosta podataka u Westermarck, o. s., knj. I, gl. XXIV: ''Hospitality''.

Ovde ćemo spomenuti dva interesantna slučaja traženja azila, koja sam našao u knjizi Ilija M. Jelić, ''Krvna osveta i umir u Crnoj Gori i severnoj Albaniji'', Beograd, 1926.

1

''Neki Arbanasin'', — kaže se na str. 56 — ''koji je dugovao krv u Šalji, morao je jednom prilikom da prođe kroz istu, i to baš pored katuna svojih neprijatelja. Čim je pak naišao preko šaljskih sela, dočuje bratstvo ubijenog za njegov dolazak, i nekolicina pođu mu u susret da ga ubiju. Kad je putnik primetio pred sobom svoje krvnike i video da ne može nikuda pobeći niti kome u zaštitu pasti, on, koliko ga glas daje, vikne triput ime nekog Šaljanina: ,O ... čekaj večeras svoga prijatelja!' Pošto je izgovorio prednje reči, kuražno pođe napred... ali odjednom puška puče i on na zemlju mrtav pade. Kako je to bilo u planini i pred samu noć, to niko nije čuo ove reči ubijenog, sem jedne devojčice, koja je slučajno tuda kao čobanče s kozama naišla i sve to videla i čula. Glas o izvršenoj osveti proneo se . . . kroz sva šaljska i druga okolna plemena, ali niko nije . . . znao da je ubijeni pred svoju smrt ... javljao nekom Šaljaninu da mu dolazi kao gost. No posle nekoliko godina onaj koga je ubijeni zvao oženi se onom .. . čobanicom. Kad su hteli prvi put da legnu u bračnu postelju, nevesta se .. usprotivila da ga pusti da s njom spava govoreći da je ... nedostojan, jer nije osvetio svoga ubijenog gosta. Preneražen ... momak je upita: ,A ko je taj moj gost što je poginuo, a ja i moje bratstvo nismo ga osvetili?' I kad mu nevesta ispriča ... ovaj se brže-bolje obuče, uze oružje, ostavi svoju ženu i noću ode kući ubice svoga gosta, izazva ga napolje i na mestu ubi, pa se zatim vrati svojoj ženi, koja mu tek onda dopusti da s njom u bračnu postelju legne''.

Da je domaćin obavezan na krvnu osvetu ako mu gost bude ubijen, ili ako se gostu uopšte učini kakva nepravda koja za sobom krvnu osvetu povlači, to je stvar poznata, i za nas Srbe (upor. npr. Medaković, ''Život i običaji Crnogoraca,'' 20 id; Vuk Karadžić, ''Crna Gora i Boka Kotorska'', 76) i inače (v. moj rad o gostoprimstvu u SEZ, 31, 1924, 169); u knjizi Jelićevoj nalazimo, na nekoliko mesta, nove i sigurne potvrde za ovaj običaj. Gornji podatak, međutim, koji smo u celini ispisali, najinteresantniji je među svima. Završetak te istorije, doduše, izgleda nešto romantičan i mogao je biti izmišljen [zašto, na primer, nije čobanica obavestila zainteresovanog Šaljanina odmah posle pogibije, ili bar onda kada je bilo izgleda da će mu postati žena, ili, najzad, pre no što će mu stupiti u kuću, kako se to radi u narodnim pesama (v. npr. Vuk, Pjesme, 2, 87, 90 id)?

Ceo završetak izgleda da je postao pod uticajem pripovetke o tome da svako delo mora izići na videlo — motiv  '! — koja je dobro poznata i u našim krajevima (upor. npr. Pavle Popović, Iz književnosti, 2, 1 id)], ali ona, kakva je da je, utvrđuje fakat da obavezu na krvnu osvetu ima i onaj koji je apostrofiran kao domaćin, i da je, prema tome, i prizivanje nekog trećeg u pomoć jedna vrsta asilije. Ovaj interesantni primer, koliko ja znam, usamljen je u istoriji religije. " — poslovica 

 *, v. Zenob. Rar., 1, 91 — dobija ovde svoju punu ilustraciju, a možda i objašnjenje svoga postanka.

* Čovek je čoveku svetinja — iznenada čovek spasava

Od ovakvih simvoličnih azila nama je poznat samo još jedan slučaj — mi, naime, znamo da je prizivanje kraljevog imena garantovalo asiliju, neprikosnovenost. Takav je slučaj bio kod Rimljana. Kada je junak Apulejevih ''Metamorfoza'', Lucije iz Korinta, koji je po nekom nesporazumu bio pretvoren u magarca, hteo da se oslobodi razbojnika koji su ga gonili i mučili, on je, prolazeći kroz neko selo, pokušao da izgovori ime Cezarevo:... ''inter ipsas turbulas Graecorum genuino sermone nomen augustum Caesaris invocare temptavi, et o quidem tantum... clamitavi, reliquum autem Caesaris nomen enuntiare non potui''* (Apul. Met., 3, 29).

* ''Kad smo bili u najvećoj gužvi među Grcima, pokušao sam da na jeziku Rimljana izgovorim sveto ime Cezarovo. Ali sasvim jasno i snažno sam izgovorio samo O, a ostalo, Cezarovo ime, nisam mogao da izgovorim.'' (Prev. Albin Vilhar)

Ha isti način treba protumačiti i poznatu situaciju u Novom zavetu, (Act., 25). Kad je apostol Pavle bio ugrožen, i od Jevreja i od rimskog prokuratora Porcija Festa, on je ''prizvao Cezara'' (Act„ 25, 11: ''Ako li sam skrivio, ili učinio što zaslužuje smrt, ne marim umrijeti; ako li pak ništa nema na meni što ovi na mene potvoraju, niko me ne može njima predati. Ćesara prizivam'')1), i Fest je morao obustaviti proces i poslati Pavla u Rim2). Upor. i Alfred Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients3, Leipzig, 1916, str. 668.

Ali ovde je po sredini autoritet Cezarov; međutim, da se nevoljnik obraća običnom čoveku i, anticipirajući gostinsku vezu, stvara između njega i sebe ''krvni feud'' i na taj način traži asiliju — takav slučaj ne nalazi se svakoga dana i vredi da bude podvučen. Ne treba ni govoriti da je on vrlo primitivan i, svakako, ostatak iz najdublje starine.

2

Kao teško ubistvo, za koje, po pravilu, nije moglo da bude umira, smatralo se u severnoj Albaniji ''ako je neko ubio čoveka koji je bio pobegao i legao na nečiji grob tražeći zaštitu od mrtvog'' (v. I. Jelić, o. s., 84 i 94).

Maločas smo spomenuli da kao azil mogu poslužiti osvećena mesta, na kojima se pretpostavlja prisustvo božje. Ta su mesta, kao što smo videli, ponajčešće hramovi, sveti gajevi, oltari i, najzad, domaće ognjište. U svima tim slučajevima božanski numen, pod čiju se zaštitu nevoljnik stavlja, jeste božanstvo više kategorije: to je ili Zevs, ili

Posidon, ili Hermes, ili hrišćanski Bog, ili, najzad, lar familiaris.

Koliko je starinskiji i primitivniji spomenuti propis iz severne Albanije! Da grob može poslužiti kao propisno utočište, taj slučaj je bez analogije. Goldcijer spominje da u Maroku može kao azil da posluži grob kakvog lokalnog sveca (Goldziher, Muhammedanische Studien, 1, 237 id; takođe i Quatremere, Memoire sur les asiles chez les Arabes, y: Memoires de l'Institut de France, Academie des Inscriptions et Belles-Lettres, 15, pt. 2, 313 id, citat po Westermarck, o. c., 2. 631, upor. i isti u Hastings, Enc. of Rel. and Ethics, 2, 161 id), ali taj grob u stvari je svetilište, hram u malome, i to je, pre svega, grob svečev, a ne makar koji grob. U germanskom srednjem veku kao azil mogla su poslužiti groblja, tj. ograđena mesta u koja su pokopavani mrtvi, i koja su bila centar za jedan određeni kult, i po pravilu imala u svojoj sredini crkvu. Naš slučaj, međutim, u kome i pojedinačan izolovan grob može poslužiti kao azil, stoji usamljen, i njegova je vrednost utoliko veća. Međutim, iz groba javlja se ovde kao božanstvo — zaštitnik (upor. tekst ''ako neko ubije čoveka koji je pobegao i legao na grob tražeći zaštitu od mrtvoga'' itd., Jelić, str. 94) — to je crta tako starinska da stoji, može se reći, na početku svake religije.

Da mrtvi u grobu može imati natprirodne moći, to verovanje dalo je povoda za svaku nekromantiju, koja je, kao što znamo, jedna od najpopularnijih vrsta gatanja. Još mnogo bolje vidi se ovo verovanje u raširenim pričama o zahvalnom mrtvacu, koje su poznate vrlo mnogim narodima (v. naročito Gordon Hell Gerould, The Greatful Dead. The History of a Folk Story, London, 1908, i Bolte—Polivka, Anmerkungen, 3. 490 itd.), a takođe i našem narodu (upor. npr. Kojanov, № 15: ''Vlatko i mrtvi", BV, 1, 1886, 236 id: ''Siromašak i njegov sin''; 1, 1886, 253: ''Ajduković''; 11, 1896, 210 id: ''Dobro se dobrim vraća''; 23, 1908, 239 id: ''Čini dobro, ne kaj se''; S. Trojanović, ''Zahvalnost pokojnikova'', BV, 24, 1909, 108—110; Šaulić, ''Srpske narodne priče'', 1, 2, № 174: ''Dobro i u grobu ne gine''; upor. i Vuk, № 64: ''Dobra djela ne propadaju'' i A. Nikolić: ''Čudnovata crkva'' itd.).

Ko se, kad je u nevolji, skloni na tuđ grob, on postaje neprikosnoven — između njega i njegovog gonioca nastaje od toga trenutka mir. I ovo je jedan fakat koji zaslužuje pažnju, jer će ce njim, u našoj religiji, moći objasniti izvesni slučajevi božjega mira, koji je kod nas, po pravilu, uvek u vezi sa kultom predaka (v. o tome napomene u mome radu o božićnoj slami, Prilozi za književnost, 3, 1923, 124).
 

Donji svet kod starih

Kakav je izgledao starinski donji svet, o tome ćemo naći dosta podataka kod starih pesnika. NJihovi opisi počivaju jednim delom na narodnim verovanjima, a jednim delom izmišljeni su; ti opisi nisu, dakle, uvek ''autentični''', ali, pri svem tom, oni su postali poznati i širokoj publici, i, kroz modernu poeziju i umetnost, poznati su i danas. Mi nemamo potrebe da se zadržavamo na svima tim, pola popularnim pola izmišljenim, detaljima. Pluton i Prozerpina, Hermes, koji vodi duše, Haron, Tantal, Sizif, Piriflegeton, Leta, dovoljno su poznati. Polazeći od ovih opštih mesta, pesnici su uspeli da stvore čitav jedan nov svet, i da ga čak sistematski i u živim bojama opišu.

Klasičan opis tog tajanstvenog sveta imamo u jedanaestoj knjizi Omirove ''Odiseje'', u šestoj knjizi Vergilijeve ''Eneide'' u ''Apokalipsi'' Jovana Bogoslova, i, pre svega, još u vavilonskom ''Epu o Gilgamešu''. Poneki motivi i poneki tipovi iz donjega sveta pokazali su se podesni da se pesnički obrade, i pesnici su ih iskoristili. Susret Ajanta i Odiseja, Eneje i Didone; Ahilova tuga za izgubljenim životom; razgovor Gilgameša sa svojim pobratimom; Propercijeva elegija na smrt Kornelijinu; Horacijeva vizija u 13. pesmi 2. knjige — dolaze među najlepša mesta u staroj poeziji. Prema tim dirljivim, dramskim motivima, stoje nekoliki tipovi zgodni za karikiranje — takav je, na primer, neobrijani i mrzovoljni starac Haron, koji se svađa s putnicima što hoće da se prevezu preko vode a neće da plate; ili nevaljali Sizif, kome se nikako ne svidi u donjem svetu i samo o tome misli kako će da pobegne, pa je jedanput i pobegao; ili nenasiti Herkul, koji voli da nepozvan dođe na ručak, i, pošto ga pojede, otpočinje svađu. Za takve tipove interesovala se naročito komedija, na primer Aristofan.

Malo-pomalo, rastao je taj mitološki materijal, i, blagodareći mašti starih pesnika, mitovi o donjem svetu ispunjavaju danas mnogo strana u svakom grčkom i rimskom mitološkom udžbeniku. Ali, osim pesnika, za donji svet interesovali su se i religijski mislioci i zanesenjaci, i život posle smrti postao je jedna od glavnih briga u svima religijama koje imaju mistički karakter. Starinske orfičke misterije, pa onda elevzinske, Mitrine, Izidine, i mnoge druge manje, tajna nauka druida i, najzad, hrišćanstvo, koje u sebi ima mnogo elemenata iz starih misterija, bavile su se mnogo donjim svetom. Svima tim misterijama bio je glavni zadatak da svojim vernima osiguraju srećnu ili bar snošljivu egzistenciju posle smrti. Orfička geologija bila je, verovatno, prva koja je izradila ideju o kazni i nagradi u donjem svetu; o Dimitrinim praznicima u Elevzini imali su posvećeni prilike čak i da vide kakav on izgleda. Svaka od tih mističkih religija za sebe zahtevala je od svojih posvećenih čist, ispravan život, propisivala je svakojake obrede i rituale čišćenja kao uslov da se u donjem svetu izbegnu muke. Pravednici će doći u elizijum, a rđavi će se ljudi daviti u blatu i u mraku — takva je bila alternativa pred koju su mistički propovednici stavljali svoje verne. Mističke religije stvorile su ideju o ''mestu mučenja'', o paklu; u njega će doći svaki koji nije posvećen, i svaka misterija trudila se da pakao predstavi na što strašniji način.

Poneki od najuglednijih mista, recimo Orfej, ili Jovan Bogoslov, ili apostol Petar, imali su privilegiju da vide i elizijum i pakao; sve što su tom prilikom videli, objavili su oni, kao memento mori, za buduća pokolenja. Tako su postale razne apokalipse i katavasije (''silasci u donji svet''), jedna jako popularna književna vrsta, koja je produžila da živi i danas, i u koju, pored ''Apokalipse'' Jovana Bogoslova i, pre izvesnog vremena nađene apokalipse apostola Petra, valja računati i Danteovu ''Božanstvenu komediju'', i naše narodne pesme iz ciklusa o Ognjenoj Mariji. Praobrazac za naše narodne pesme iz toga ciklusa bio je danas tako dobro poznati vavilonski mit o Astarti-Ištar, koja silazi u donji svet da otud izvede svoga dragana Adonisa-Tamuza. Slika koju iz tih apokalipsa dobijamo nije vrlo utešna. Elizijum je u njima opisan vrlo sumarno, gotovo uzgred; zadovoljstva koja tu obećavaju i Orfej i elevzinski hijerofant, i apostol Petar, svode se uglavnom na večito pevanje, na igranje u kolu, i na haljine bele kao sneg, koje pravednici imaju zadovoljstvo da nose. Uzgred možemo reći da se prosečan, primitivan čovek nije oduševljavao mnogo za blaženstva ovakve vrste, i voleo je da na drugi način zamisli rajske lepote. Misionari, i katolički i protestantski, često se tuže da ne mogu izdržati konkurenciju sa muslimanskim misionarima, jer ovi obećavaju, na drugom svetu, nagrade koje su mnogo manje apstraktne.

Sećam se da nam je jednoga dana profesor Leskin govorio u seminaru o slovenskom prevodu nekih partija iz Starog zaveta, u kojima se reč za raj stalno prevodila sa pića (== ''jelo''). Otkuda to? Otuda što se i u jevrejskom originalu, i u grčkom prevodu (sa koga je prevođeno na slovenski), raj naziva eden, a slovenski prevodioci protumačili su da je eden, i etimološki i stvarno, isto što i jedenje ... Podaci o paklu, međutim, mnogo su iscrpniji, i muke na koje se tu može naići opisane su živo. Davljenje u blatu, zmije koje se upijaju u telo, bacanje sa stene u ambis — sasvim su obične kazne sa kojima se u paklu srećemo. Što je još najneutešnije, kazne su često nesrazmerno velike prema učinjenoj krivici.

U jednoj apokalipsi sa Dalekog Istoka kaže se kako pakao ima nekoliko dvorišta, i svako dvorište po nekoliko odeljenja. U prvom dvorištu muke su ovakve. Najpre čoveka išibaju, pa onda oderu, a zatim ga pošalju u drugo odeljenje, gde mu skinu meso i izvade kosti. U trećem odeljenju iščupaju mu srce i pluća, u petom ga poliju vrelim zejtinom, u šestom iščupaju mu jezik i zube, u sedmom odeljenju izvade mu mozak i namesto njega metnu ježa. Ono što je od grešnika preostalo prebaci se u iduće odeljenje, i preda se raznim životinjama na dalje mučenje. Ovakve i slične scene čine glavnu sadržinu svih apokalipsa uopšte.

Međutim, ni ovaj donji svet kakav su zamišljali pesnici ni ovaj sa kakvim nam prete vizionari — nemaju za nas velikog interesa. To su, najvećim delom, ili fikcije u koje niko nije verovao, ili teološke spekulacije, koje su posvećeni imali da prime za gotovo. Nas na ovome mestu interesuje kakav je izgledao zagrobni život prema shvatanjima narodnim, i šta je o njemu znala živa religija starih naroda. Skupljajući ta narodna shvatanja, mi se nećemo smeti ograničiti samo na grčki i rimski svet. Kult mrtvih je jedan od najstarijih kultova; on je toliko starinski i primitivan da neki naučnici (na primer, Herbert Spenser) misle da se iz njega uopšte razvila cela religija. Zbog toga što je tako starinski, on je u svojoj suštini prost; osnovne ideje na kojima on počiva poznage su svima narodima, i mi ćemo ga zato bolje razumeti ako ga posmatramo istovremeno kod raznih naroda. Pošto je nama najbliža naša religija, najprirodnije je da u njoj potražimo paralele, kad god to bude moguće.

Tema o donjem svetu i zagrobnom životu uopšte velika je; zbog toga je nećemo raditi iscrpno, već ćemo se zadržati samo na nekim pitanjima.

Izraz ''donji svet'' nije vrlo podesan, jer bi se po njemu moralo zaključiti da carstvo mrtvih treba tražiti uvek ispod zemlje, i već tim samim što je ispod zemlje, u večitom

mraku, taj svet trebao bi da bude sumoran i strašan. Izraz ''drugi svet'', ili, eufemistički, ''onaj svet'', potpuniji je, ali on ima tu nezgodnu stranu što se pod njim obično zamišlja hrišćanski drugi svet, pakao i raj kako ih predstavlja crkva. Zbog toga ćemo ipak učiniti najbolje da, kad god možemo, zadržimo izraz ''donji svet'', s tim da mu, kad zatreba, proširimo značenje. Jer, doista, taj ''donji svet'' zamišljala je narodna mašta na raznim mestima — neki put na nebu, neki put na dnu morskom, ili na kakvom ostrvu, ali ipak najčešće ispod zemlje. U tom drugom svetu vladala je, uglavnom, tuga i neodoljiva čežnja za izgubljenim životom. Jedna mlada misirska princeza, jedinica ćerka cara Mikerina, kad je umirala — priča nam Herodot — zamolila je oca da je ne sahranjuje pod zemlju, već da je zatvori u kravu, načinjenu od zlata, i da je svake godine po jedanput iznosi napolje, da se nagleda sunca. (Za sličan srpski običaj u srezu homoljskom SEZ. 19, 244). Ali tuga nije vladala uvek, i nije važila za sve. Ponekad je taj drugi svet zamišljan kao srećna zemlja, u kojoj je vladala večita radost. Primitivan čovek ima razne ideje o toj stvari, i nimalo se ne buni kad one jedne drugoj protivureče.

Donji svet rado je zamišljan na krajnjem zapadu, tamo gde sunce zalazi. Kad je Odisej tražio ulazak u donji svet, on je išao na zapad, isto tako i vavilonski junak Gilgameš. Na zapadu, u Okeanu, nalaze se ''Ostrva srećnih'', koja nisu bila ništa drugo nego onaj svet; koliko je, kod starih, bilo jako uverenje da ta ostrva postoje, najbolji je dokaz što je Marijevac Sertorije, posle neuspešnog rata, činio pokušaje da ta ostrva pronađe i tu se skloni. Kod nas drži kum dete okrenuto levoj strani i zapadu sve dok se, u njegovo ime, ne odrekne đavola, a čim to učini, okrene ga istoku. I samo ime za donji svet kod starih karakteriše ga kao zapadnu zemlju: donji svet zove se Aheron (grčki), ili Aheruns (latinski), a ta je reč srodna sa jevrejskim aharon — ''zapad''; ili se zove Erebos, a ereb u jevrejskom znači zapad (od toga je, na primer, postalo i ime za Evropu — ''zapadna zemlja''). Uzgred možemo reći da su Rimljani boga donjega sveta, pa onda i donji svet uopšte, zvali Orkus, i sa tom rečju srodna je, možda, naša reč vrag.

Postoji i verovanje da se drugi svet nalazi na nekom ostrvu, na koje ponekad idu samo izabrani, odlični ljudi, ponekad uopšte svi pokojnici. Za ovakvo verovanje znali su i Vavilonjani, i Indijci, i klasični narodi. Kod starih Slovena i Germanaca postojao je običaj da se mrtvi meću u čamac i otiskuju na more; ili da se sahranjuju ili spaljuju u čamcu;

ili, najzad, da im se grob udesi tako da naliči na čamac. Po Karlu Klemenu, razlog ovakvom sahranjivanju bio je taj što su naši preci hteli da pošalju mrtvaca na to zamišljeno ostrvo kuda idu pokojnici. Klasični narodi verovali su da se na tom ostrvu provodi idiličan, večito srećan život, i pokušavali su da ga lokalizuju na različitim krajevima sveta. Spomenuto ''Ostrvo srećnih'' nalazilo se negde daleko na zapadu, u Okeanu; isto tako i Platonova Atlantida, koja ima sve potrebne karakterne crte drugoga svega. U ta srećna ostrva dolazi i Euhemerova Panjaha, koja je trebala da bude negde u Indijskom okeanu, i poznata Omirova Sherija, čarobno ostrvo na kome su živeli Feačani, i koje se često identifikuje sa Krfom. Najzad, u taj drugi svet valja računati i Hiperboreje, narod koji je živeo ''s onu stranu severnog vetra'', dakle tamo gde nema zime; pa onda Kimerane, koji su živeli na samoj granici između gornjega i donjega sveta; pa Etiopljane, i druge. Narodna mašta izmislila je bajke o ovim čarobnim svetovima, u kojima se znalo samo za proleće, za pesmu, i za mladost. Ali ovaj blaženi život bio je izuzetak i, uglavnom, rezervisan samo za malo izabranih, za Menelaja, za vavilonske kraljeve, za Sigfrida.

Od verovanja da je donji svet negde iza mora postoje tragovi i u verovanjima našega naroda. To se, na primer, možda daje zaključiti iz jedne poslovice koju nam saopštava Milićević. ''Kad se čuje da grakće gavran'' — navodi Milićević kao verovanje iz Šumadije — ''misli se da to sluti na čiju skoru smrt. Zato se, na tako graktanje, obično reče: Tu ti glas, za morem ti čast''. Povodom te izreke dalo bi se reći ovo. Reči koje se kažu kao odgovor na kakvo rđavo znamenje — jesu ne samo utuk nego i kletva: nije dovoljno samo da se zlo otera dalje, već ga treba na nekoga nabaciti — ili na onoga koji je učinio to rđavo znamenje, ili, ako to već iz kakvih bilo razloga nije moguće, onda bar na svoga neprijatelja. Kad je Jovan kapetan ispričao svom ujaku nepovoljan san, Ivan Crnojević odgovorio mu je: ''Zao sanak, sestriću Jovane! Bog godio i Bog dogodio, Na tebe se taki sanak zbio!'' Kad čiji pas urla, kaže se: za gosom! (''jer kažu da urlanje psa sluti na pustinju, ili da će neko umrijeti''). Kad ko huče besposlen, kaže se: hukao od zuba! Ko prvi put čuje kukavicu pre sunca, treba da triput rekne: za mojim zlotvorom! I tako dalje. Prirodno je da će se jednoj tako mrskoj tici kao što je gavran na zlo znamenje koje učini odgovoriti zlom željom, kletvom; gavran se tera s onu stranu mora ne samo što je to od nas daleko, već i zato što mu tamo neće bita dobro; i kako je običaj da se zloslutici, zbog njegove slutnje, poželi smrt, verovatno da se i u kletvi upućenoj gavranu čini aluzija na njegovu smrt. Za morem, ako znači u ovom slučaju isto što i smrt, pokazivalo bi ono što mi mislimo da utvrdimo, tj. da se za morem nalazi carstvo smrti.

Da je carstvo mrtvih s onu stranu mora, pretpostavlja se, može biti, i u jednoj mitološkoj pesmi iz Vukove zbirke (1, 209); tu sveti Ilija govori svetom Nikoli:

''Ta ustani, Nikola,

Da idemo u goru,

Da pravimo korabe,

Da vozimo dušice

S ovog sveta na onaj".

Mnogo očigledniji dokaz da se drugi svet nalazi s onu stranu mora imamo u Vukovom ''Rječniku'' pod rečju kuga. Tu se kaže: ''Kuge imaju preko mora svoju zemlju (gdje samo one žive), pa ih Bog pošlje amo (kad ljudi zlo rade i mnogo griješe) i kaže im koliko će ljudi pomoriti''. Ta zemlja ''preko mora'' u kojoj kuge žive ne može biti ništa drugo nego drugi svet, jer se za kuge zna da su htonični demoni. Na taj način može se smatrati kao utvrđen fakat da je i u Srba, kao i u mnogih drugih naroda, postojalo verovanje da se drugi svet nalazi preko mora.

Često nailazimo na verovanje da mrtvi, odnosno njihove duše, idu na nebo. Za takvo verovanje znali su Misirci, Indijci, i drugi kulturni i nekulturni narodi. Po nekima, ono bi bilo orijentalskog porekla. Kod Grka ga gotovo nema; kod Rimljana ga ima, ali iz onog vremena kada su orijentalske religije bile već preplavile rimski svet. Na jednom natpisu, nađenom u Marselju, kaže jedan mornar iz Sirije ovo: ''Deca smrti mogu se podeliti na dvoje: jedni idu u ad i žive pod zemljom, a drugi uživaju zajedno sa zvezdama. Među te druge spadam i ja, jer sam za vođu imao jednoga boga''. Sofičari i pitagorejci tvrdili su da se duša, pošto izvrši ceo ciklus seoba koji joj je određen, vraća na nebo, u carstvo svetlosti, otkuda je prvobitno i pošla. Gde su produžili da žive svi ti pokojnici, o tome postoje razna verovanja. Kod Grka i Rimljana katkad nailazimo na verovanje (na primer, u Vergilija) da duše pokojnika žive na Mesecu. Sada je trebalo rešiti pitanje na koji se način pokojnici mogu popeti na nebo. I za tu stvar imali su stari gotov odgovor. Dušu rimskog imperatora nosio je na nebo orao, koji je atribut i, možebiti, potomak sunca. Misirci su verovali da se pokojnik penje uz lestvice, pa su zato pored njega ostavljali lestvice ili ih slikali na sarkofagu. Najviše poezije ima u verovanju da se duše mrtvih penju na nebo po zracima sunca koje zalazi, ili po Kumovskoj Slami.

Najzad, opšte verovanje bilo je da pokojnici žive ispod zemlje. Za to verovanje nemamo potrebe da tražimo naročite primere: ono je, sa gledišta primitivnog čoveka, najlogičnije, jer gde bi prirodnije bilo tražiti mrtve nego na mestu gde su sahranjeni? Pitanje kako se u donji svet silazilo — bilo je sasvim prosto, i stari su znali za vrlo mnogo takvih ulazaka — dovoljno je setiti se samo Odiseja, koji silazi u donji svet negde na krajnjem zapadu, ili Eneje, koji to čini u Kumi u donjoj Italiji. Takvi ulasci su nesrećna, kobna mesta. Vrlo duhovito opisuje komični pesnik Plaut jedan takav ulazak: ''Na našoj njivi'', kaže rob Stasim, ''nalazi se ulazak u donji svet... Kad se ore zemlja, već na petoj brazdi crkavaju volovi. Kad je inače svuda najbogatija žetva, sa te njive dobije se tri puta manje nego što si posejao. Čija god je bila, svaki je propao. Neki su proterani, neki su pomrli, neki su se obesili. U sva drveta odreda udara grom; svinje padaju kao muve i lipsavaju od gušobolje; ovce su šugave i gole kao ovaj dlan. To ti je pravo smetlište za svako zlo. Šta da ti mnogo govorim: koga god đavola tražiš, tu ćeš da ga nađeš'' ...

I naš narod poznaje takve ulaske. U Žepču (Bosna) pričaju ''da vjetar izlazi iz zemlje, iz jedne rupe, a okolo nje je sve crnograbić ... Narod se jednom digao te zatrpao onu rupu, i gle čuda: vjetra nestade, ali je te godine nestalo i svakog roda, i oni moradoše opet rupu otkriti'' (da je ovde reč o ulasku u donji svet, pokušao sam da utvrdim u SEZ, 31, 137: vetrovi su htonične sile; crnograbić je takođe htonično drvo; plodnost zemaljsku, kojoj je izvor u onoj rupi, daju takođe htonična božanstva). Jama u koju je upalo Pepeljugino vreteno takođe je jedan takav ulazak; isti takav karakter ima i provalija u koju se spušta junak u pričama o ''Biberčetu'' i ''Pedalj-čoveku lakat-bradi''. — Ko je hteo da izvrši samoubistvo, gledao je, ako je moguće, da ga izvrši na takvom jednom ulasku, jer će na taj način brže doći u donji svet i izbeći put koji bi inače mogao biti dug i rizičan. Na takvom jednom mestu, na primer, ubila se Safo, kad ju je ostavio njen dragan, Faon.

Kakav je život u donjem svetu, i šta rade pokojnici tamo? Kod svih naroda postojala je ideja o izvesnoj (iako relativnoj) ličnoj besmrtnosti, i primitivan čovek sklon je da veruje da i telo, u nekoj formi, posle smrti produžuje život, sličan životu na ovome svetu, sa istim željama i potrebama. I stari narodi, kao i moderni, davali su svojim mrtvima hranu, sahranjivali pored njih predmete koji im mogu biti od potrebe, oružje i alat, ubijali konje, robove, udovicu. Ove stvari često se samo simvoliziraju. Misirci su, na primer, mesto pravih hekatomba sahranjivali pored mrtvaca volove od zemlje; ili bi samo napisali broj volova, računajući da će, na onom svetu, pretvoriti Oziris sve to u prave volove. Čak i ličnosti koje bi ostale žive mogle bi biti rezervisane za pokojnika.

Interesantno je, na primer, da u indoevropskoj starini postoji zajednička reč za udovicu, a ne postoji za udovca; znači da udovaca stvarno nije ni bilo, jer je čovek mogao imati više žena u isti mah, i mogao se ponovo ženiti kad mu jedna žena umre, a udovica ne bi mogla da se preudaje, očevidno zato što je i nadalje, za večita vremena, rezervisana za svoga muža. Na drugom svetu čovek produžuje da radi što je radio i na ovome. Minos je i u donjem svetu produžio da sudi mrtvacima, Orion da lovi, Herkul da zateže luk i da traži avanture, trojanski junaci da teraju ratnička kola. Samo taj život dole nije onakav kakav je ovde; to je život bedan, polusvestan, nezavidan u svakom slučaju.

U knjizi Propovednika kaže se da je bolji živ pas nego mrtav lav, a Ahil, kada ga je Odisej našao u donjem svetu i pokušao da ga nazove srećnim zato što je i gore bio najbolji a sada dole kraljuje među mrtvacima, rekao je bolno:

Dični Odiseju, nemoj što umrijeh tješiti mene!

Jer bih volio biti i težak i služiti drugom

Koji svojega nema imutka, te od mala živi,

Nego l' mrtvacima vladat sa zemlje kojijeh nesta.

Ipak, da bi pokojnik došao i do ovog relativnog mira, mora se desiti dvoje: mora biti propisno sahranjen, i mora mu se redovno doturati hrana. Mrtvačke gozbe, daće, nisu poznate samo našem narodu; one su bile obavezne i kod starih; mrtvom se donosila hrana, posipala se po grobu; na grobovima kod starih — kao uostalom i danas, pokatkad, kod našeg naroda — postojao je čak kanal kroz koji bi mleko i hrana mogli dolaziti do pokojnika. Kod nas se, i danas, sipa jedna kašika koljiva na sam grob, i o daći jede se na grobu. Kad se pripremi gozba, mrtvi se izrikom pozivaju na čast: Neoptolem, u Evripidovoj ''Hekubi'', poziva tako svog oca Ahila; Orest, u Eshilovim ''Pokajnicama'', poziva Agamemnona; o našoj slavi, kad se osvećuju kolač i koljivo, pozivaju se svi mrtvi, čija se imena nalaze napisana u čitulji, da dođu na čast; o Badnjem večeru, zovu se duše na gozbu kvocanjem (duša se vrlo često zamišlja da je u tici!) ili im se domaćin direktno obraća.

Što se tiče propisnog pogreba, poznato je već koliko je nesrećan mrtvac koji nema groba. Grob je, u stvari, kuća — takav mu se, uostalom, daje i oblik — i mrtvac koji ga nema osuđen je na večito lutanje. Antigona je dala svoj život da bi samo sahranila brata Polinika; atinske vojvode, koji su u pomorskoj bici kod Arginuza održali pobedu i spasli otadžbinu, mesto nagrade, osuđeni su na smrt, samo zato što nisu naredili da se po moru pokupe leševi i sahrane; da naš vojnik, i u najvećoj vatri, izvlači svoga poginulog druga, da bi ga sahranio, rizikujući pri tom da i sam pogine, to je stvar koja se mogla videti u svakoj borbi. Ako bi, kod starih, poginuo ko pri brodolomu, ili inače propao tako da se nije mogao sahraniti, podizali bi mu prazan grob, kenotaf. Cilj je kenotafu da duši, koja bez groba luta, pruži mesto gde će da se skloni.

Donji svet je naseljen, dakle, kao i gornji, i još mnogo više negoli gornji. Pored mnogobrojnog naroda, koji stari pesnici nazivaju blede, ledene, neme senke, nalaze se u donjem

svetu mnoga božanstva i demoni, kao što je poznati Pluton, neumoljivi kralj mrtvaca, sa svojim šlemom koji ga čini nevidljivim, i njegova žena, Persefona, koju pokatkad mogu dirnuti molbe nesrećnih zaljubljenih, Orfeja i Protezilaja. Persefona je nekada živela na gornjem svetu, pa ju je ugrabio Pluton, izišavši na zemlju kod Hene na Siciliji; iako je sam Zevs naredio da se otud pusti, morala je Persefona ostati u donjem svetu, jer se prevarila i okusila tu malo jela. U donjem svetu morali su ostati i Tezej i Piritoj, koji su tu došli da silom izvedu Persefonu; dobro naoružani i gotovi na sve, oni bi verovatno i izvršili nameru, da se nisu prevarili i seli da se odmore. I kako su seli, nisu više ni ustali. Poznati stanovnici donjega sveta jesu i užasni i dosadni Kerber, i Erinije, koje gone prolivenu krv i naređuju krvnu osvetu.

Kerber je pas koji čuva ulaz u donji svet, i pušta svakoga unutra a nikoga napolje. Po primitivnom grčkom shvatanju, Kerber je pas koji proždire mrtvace, i kad se stvar tako posmatra, onda ćemo naći paralele za Kerbera i kod ostalih naroda. Prema izvesnim podacima iz oblasti skulpture, utvrdili su francuski arheolozi da je i u keltsko-etrursko-rimskoj religiji postojalo neko čudovište, koje je moglo biti pas ili još pre vuk, i koje je proždiralo mrtvace. Vuk je, međutim, bio božanstvo i kod starih Kelta i kod Rimljana — njihov ''totem'', dakle zaštitnik koji ljudima iz svoga plemena daje život, i koji ih posle, kad umru, sasvim prirodno, proždire, prima u sebe natrag; onako isto kao što je i Zemlja opšta majka sviju, i svoju decu, kad umru, prima u sebe natrag. Kerber, kome je, kao što smo rekli, takođe bila prvobitno dužnost da proždire mrtvace, ima dakle u istoriji grčke religije mnogo značajniju ulogu od one na koju su ga degradovali grčki pesnici. On je prvobitno personifikacija donjega sveta, i u vremenu kada božanstva još nisu zamišljana u ljudskom obliku on je bio isto što i Pluton. Sa tim Kerberom koji jede ljude imao bi donekle sličnosti i naš vuk, koji to isto čini kao versipellis, vukodlak; mislimo da to smemo tvrditi još iz razloga što i danas ima tragova da je naš narod, u svojoj starini, prinosio vuku ljudske žrtve.

Erinije su poznata ženska božanstva, koja se obično predstavljaju sa zmijama na glavi mesto kose, i u čiju nadležnost spada krvna osveta. One su u prvom redu pozvane, kao što znamo na primer iz mita o Orestu, da svete prolivenu srodničku krv. One lete kroz vazduh, sisaju živim ljudima krv i jedu im srce; prema svemu ovome, one bi bile srodne sa našim vešticama, koje su takođe htonični demoni, koje lete kroz vazduh i jedu ljudima srce. Da bi sličnost bila još veća, ne treba zaboraviti da se i nadležnost Erinija i nadležnost veštica ne prostire, uglavnom, dalje od porodice. Erinije regulišu krvnu osvetu, koja spada u dužnost članove jedne porodice; veštice, opet, jedu srce prvenstveno svojim srodnicima (''Kud će vještica do u svoj rod?'', ''Vještica na svoju krv trči''); veštica je čak dužna to da čini, inače ne bi mogla postati vešticom. Kako je dirljivo izraženo ovo verovanje u narodnoj pesmi ''Osu se nebo zvezdama''!

Daleko bi nas odvelo kada bismo hteli da pobrojimo sve demone koji imaju htonični karakter. Toliko možemo reći da je broj tih demona neograničeno veliki. I obični mrtvi, naši srodnici, naša okolina, poznati i nepoznati mrtvaci, demoni su. Duše pokojnika mogu biti, kako kada, i dobri i zli demoni, ali i oni najbolji nervozni su i osetljivi, i neodoljiva tuga za životom čini da su pakosni i zavidljivi; to naročito važi za duše onih koji su umrli ne ispunivši dužnosti ili ne iskusivši život — dakle, duše mladih momaka i devojaka, žena koje su umrle na porođaju, ljudi koji su umoreni nasilnom smrću. Otuda je u našem interesu da prema mrtvacu budemo nepoverljivi, da izbegavamo dodir s njim i, u svakom slučaju, da mu sprečimo povratak. U našim odnosima prema pokojnicima izvesno je da ima mnogo nežnosti, neodoljive ljubavi, odanosti koja ide do samoodricanja. ''Čovek toliko puta umre koliko puta gubi svoje drage'', lepo je rekao jedan rimski pesnik. Ali je isto tako istina da je neodoljivi strah od mrtvaca doveo do izvesnih manipulacija za koje se ne može reći da su vrlo nežne, i mnogi pogrebni običaji postali su po principu ''prema glavi i oca po glavi''.

Neki primitivni narodi, kad im ko umre, zapale kolibu u kojoj je pokojnik, odsele se na drugu stranu, a pokojnika ostave njegovoj sudbini. Neki opet bacaju svoje mrtvace u provalije (i to je bilo povod da se stvori verovanje da u provalijama borave đavoli i ''nečisti duhovi'' uopšge). Kod nekih kulturnih naroda pravilo je da se čovek, čim umre, odmah sahranjuje; to se najbolje može objasniti željom da ga se što pre oslobode. Ima mnogo radnji kojima je cilj da mrtvaca potpuno unište ili mu bar onemoguće povratak. Misirci, naivno uvereni da se mrtav čovek može uništiti po onom istom procesu po kome i živ, sekli su svojim mrtvacima glave; sličan običaj postojao je i kod drugih naroda, i ono što naš narod ''načinje'' mrtvaca (na primer, keserom, ili ga bocne iglom) moguće je da je ostatak nekadašnjeg običaja da se on potpuno uništi.

U srezu homoljskom, na onom mestu gde je pokojnik ležao, zakuca se u patos glogov šiljak i kaže se: kad ovaj šiljak olista, onda i ti (ime mrtvaca) da oživiš. Kod mnogih naroda postojao je, i postoji i danas, običaj da se mrtvacu vezuju ruke i noge, sa prvobitnim ciljem da mu se onemogući povratak. Kad je Isus Hristos vaskrsao Lazara, rekao je okolo stojećim Jevrejima: ''Razdrešite ga i pustite neka ide'' (Jov., 11, 44). Običaj vezivanja ruku i nogu postoji i kod nas, i dolazi, na primer,. kao motiv, u našim narodnim pripovetkama tipa ''Lenore''. Sa pogreba se ne sme vraćati istim putem, zato da bi se duša, ako pokuša da pođe natrag, zbunila i izgubila put. Neki naučnici misle da isti cilj ima i pokrivanje ili prevrtanje nameštaja u kući gde se desila smrt, dalje, puštanje kose i brade, oblačenje drugih, crnih, haljina: sve to treba da dušu, ako pokuša da nas traži, dovede u zabunu i da joj na znanje da je pogrešila put. Čak spaljivanje i sahranjivanje kao takvo nije možda ništa drugo nego mera da se pokojnik potpuno uništi.

Iz svega ovoga jasno je da primitivan čovek smatra svaku dušu za demona, i to uglavnom za opasnog demona. Na taj način broj htoničnih demona postaje neograničen. O karakteru i nadležnostima njihovim dalo bi se govoriti vrlo mnogo; ovde ćemo spomenuti samo to da su božanstva i demoni donjega sveta u isto vreme i božanstva plodnosti, i božanstva koja znaju budućnost. Orakuli se često nalaze na mestima gde se veruje da je ulazak u donji svet, ili su inače u vezi sa kultom Geje, starinskog božanstva zemlje. Odisej je išao u donji svet kad je hteo da sazna budućnost; isto tako i vavilonski Gilgameš kad je hteo da sazna da li postoji besmrtnost i koji su uslovi za nju; Saul je, preko vračare iz Endora, izazvao duh Samuilov i pitao ga za budućnost. I u našim običajima i umotvorinama ima dosta slučajeva nekromantije (pitanja mrtvih); poznato je već koliku proročku moć može imati zemlja sa neznanoga groba i lobanja neznanoga mrtvaca. Najbolji proroci i čudotvorci su oni koji su umrli pa oživeli, dakle: koji su bili na drugom svetu. Kad je Isus Hristos otpočeo prorokovati i činiti čudesa, Jevreji su mislili da je to ustao iz mrtvih Jovan Krstitelj, ili Ilija, ili koji od starih proroka (v. Jevanđelje po Mat., 14, 2; po Luki, 9, 7 idd). Interesantan primer imamo u narodnoj priči ''Zlatoruni ovan''. Kad je junaku te priče car odsekao glavu, devojka ga prelije živom vodom, i on oživi. Onda doglavnik reče caru: ''Taj će sad još više znati nego što je znao, jer je bio i mrtav, pa opet oživeo''. Čak i onaj koji je na samrti može videti budućnost; klasičan primer za to imamo u blagoslovu patrijarha Jakova, koji je, blagoslovivši svoga sina, pokazao mu celu budućnost Izrailja.

Da su htonična božanstva vrlo često božanstva plodnosti, to je ideja koja je, prema primitivnim shvatanjima, sasvim logična, i ona je našla svoj religijski izraz, na primer, u ličnostima Dimitre-Persefone, vavilonske Astarte, misirske Izide, pa onda Majke Zemlje, koju nalazimo u mnogim religijama: sve su to i htonična i božanstva plodnosti u isti mah. Ali ne samo ta najviša božanstva, nego i božanstva manjeg ranga, duše naših predaka, imaju u svojoj vlasti plodnost zemaljsku, stočnu i ljudsku. I Grci, i Rim-ljani, i Indijci, i naši stari, tražili su od duša svojih predaka obilatu žetvu i porod. S druge strane, postoji opasnost da duše pokojnika onemoguće dobru žetvu na taj način što će dovesti grad ili izazvati sušu. Grad i nepogodu dovodi uvek Hekatina vojska, ''Divlja vojska'' germanske mitologije, to jest, nemirne, nezadovoljene duše svih koji su pre vremena, ili još nezasićeni, ili nasilnim putem, otišli sa ovoga sveta. Naš narod veruje da oblake sa gradom predvode oni koji su se udavili ili obesili, i zato, u slučaju grada, poziva davljenike glasno. ''Neka Savka Gemović iz Mačve'' — kaže g. Sima Trojanović — ''uveravala je seljake da zna u kom oblaku ima grada i kad će padati. Ona je govorila, pred takvim oblakom idu — ona ih lepo vidi — svi oni koji su se udavili i obesili, i oni grad predvode. Stoga se ona njima obraćala i molila ih da vode oblak na drugu stranu, u goru ili u vodu.'' Isto tako, duše pokojnika mogu da izazovu sušu.

Razlog je taj što dušama treba mnogo vode, jer su uvek žedne. U donjem svetu vlada večita žeđ. Samo izuzetno srećne duše, na primer (kod Vavilonjana i Germanaca) duše onih koji su pali u boju, imaju privilegiju da mogu uvek piti vode sa čistog izvora. Sve ostale duše, po pravilu, uvek su žedne, na primer duša bogataša koji nije hteo nahraniti ubogog Lazara, ili, kod našeg naroda, duša mlade žene, čiji se grob, onoga dana kad se njen muž po drugi put venčava, mora celoga dana polivati vodom. U današnjem grčkom reč za mrtvaca prvobitno je značila ''žedan'' (''dipsazmenos'' i ''avrehos''). Otuda je, u kultu mrtvih, oduvek bila jedna od najvećih briga da se mrtvima doturi na vreme i dovoljno vode. Orfičke misterije osiguravale su svojim pristalicama dovoljno vode na onom svetu, i čak su im davale magičku formulu kako da do te vode doću. Muslimani, kad sahranjuju svoje mrtve, polivaju obilato grob vodom; ponekad ih sahranjuju na dva i tri dana hoda daleko od svoga naselja, zato što u tom kraju ima vode.

Kod Srba je takođe jako rašireno verovanje da u donjem svetu vlada večita žeđ i da je potrebno doturati vodu mrtvima. Narod veruje da je najbolje deliti vodu za dušu umrlog, ''jer umrli na onom svetu najviše oskudeva za vodu''. Zbog toga rodbina umrlog nosi po saborima vodu i nudi prisutne, i to čini sve dok se ne navrši godina; to ce naročito čini o Belim pokladama (mrtvački dani)!), a za prvih četrdeset dana mora se, svakoga dana, nositi voda u četrdeset kuća. Za mrtvacem ponese se, od kuće, sud s vodom; na mestu gde je ležao mrtvac ostavi se sud s vodom i vinom, ili se razbije tikva s vodom; na daći, posle večere, prospe se malo vode ispod stola. U jugoistočnoj Srbiji meću u sanduk, pored mrtvaca, krčag s vodom, jer veruju da mrtvac kroz četrdeset dana pije vodu. Kome mrtvacu ne metnu tu vodu, oni mu svakog dana do četrdesetnice iznose predveče vodu u kakvom sudu, i tom vodom preliju grob. Kao teška kletva kaže se u Štipu: ''Voda za onaj svet da mu se ne najde!'' ... Ako bi, iz ko zna kakvih razloga, ponestalo mrtvima vode, morala bi nastati suša, jer žedne duše piju vodu iz oblaka i iz izvora. Zbog toga, na primer, Muslimani, za vreme suše nose kamenje (a kamenje je, po pravilu, sedište za duše pokojnika) i bacaju u vodu, ili polivaju vodom grob lokalnog sveca. U jednom ruskom selu desio se, pre rata, slučaj da su seljaci, za vreme suše, iskopali grob nekog samoubice i napunili sanduk vodom.

Daleko bi nas odvelo kada bismo nabrajali šta sve podzemna božanstva mogu da nam dadu, a šta da nam uskrate. Ako bismo dodali samo to da od njih dolazi i naše zdravlje (uporediti, na primer, fakat da je simvol zdravlja zmija, a zmija je podzemni demon — inkarnacija duše nekoga pretka; da se lekovite biljke smeju brati, po pravilu, samo noću — a noć je vreme podzemnih demona), i da od njih dolaze i bolesti, koje, po verovanjima svih naroda, nisu ništa drugo, nego podzemni demoni — onda je jasno u koliko velikoj meri zavisi cela čovekova egzistencija od tih podzemnih božanstava i demona. Pa još kad se zna da su oni po pravilu nemilostivi i rđavo raspoloženi, može se misliti koliko su delikatni odnosi između njih i čoveka. Demoni donjega sveta, duše predaka, traže žrtve, i primitivnom čoveku, koji se oseća ugrožen i bez odbrane, ne ostaje ništa drugo nego da ih prinosi. Razlog za te žrtve nije bila ni nežnost, ni pijetet, već strah. ''Kuga ti traži groš'' — kaže jedna punska poslovica. ''Daj joj dva, samo neka odlazi.'' Bogovima donjega sveta i božanskim precima prinošene su različite žrtve; ovde ćemo spomenuti samo najskuplje.

Podzemni demoni naročito vole krv, jer je krv život, i mrtvi jedino mogu doći do svesti ako krvi okuse. Kad je Odisej silazio u donji svet, u nameri da razgovara s mrtvima, on ih je prethodno napojio krvlju crne ovce, i mrtvi su tek tada došli do svesti i poznali Odiseja. Pred iznenadnom opasnošću od nepogode, kad se pojavi oblak s gradom, naši seljaci poseku se po prstu i tako okrvavljeni prst pruže prema oblaku: u oblaku se, kao što smo maločas rekli, nalaze duše davljenika i nasilno umorenih, i one će se zasititi i odobrovoljiti kad vide krv, pa će ostaviti polja i useve na miru. Stari Grci, u tom slučaju, pokazivali su oblacima crvene marame, koje su demonima mogle izgledati krvave. Ali kako je krv skupa, a mrtvi je traže često, nađena je supstitucija za nju u (crnom) vinu. Čisto, nepomešano vino daje se mrtvim dušama mesto krvi; dovoljno je podsetiti na naš običaj da se grob preliva vinom koje je nerazblaženo, dok se na primer za pričešće, koje se daje živima, upotrebljava vino razblaženo sa vodom. Kod Grka samo su mrtvi imali prava na nerazblaženo vino. Ko bi od živih pio čisto vino, činio bi bezbožno delo, jer bi oduzimao mrtvima ono što pripada njima. U nekim grčkim gradovima pijenje nerazblaženog vina bilo je čak, kažu, pod smrtnom. kaznom zabranjeno. U kultu mrtvih osobito su česte i ljudske žrtve.

Kad umre kakav otmen čovek, moraju ići s njim predmeti koje je voleo i koji će mu trebati, njegovo oružje, konj, robovi, žena. Predmeti se uništavaju, ili sahranjuju odnosno spaljuju; konj, robovi, žena ubijaju se ili spaljuju. I kod nas ima primera za ovakve žrtve. Kad je poginuo Kajica, onda njegovi drugovi

Sahraniše vojvodu Kajicu,

Čelo glave koplje udariše,

Na koplje mu sokola metnuše,

Za koplje mu konja privezaše,

Po grobu mu oružje prostreše.

Koplja, konji i psi vezani za njih, i sokolovi na njima, u pesmi ''Smrt majke Jugovića'', jesu u stvari ovakva posmrtna žrtva dušama Jugovića. Kada je Miloš Obilić trebalo da bude pogubljen, zamolio je on da ga zakopaju ispod Lazarevih nogu, da bi ga mogao ''dvoriti u majci crnoj zemlji''. Kada je pre nekoliko godina umro japanski Mikado, njegov ađutant, jedan onako prosvećen čovek kakav je bio đeneral Nogi, izvršio je zajedno sa svojom ženom harikiri. Posle borbe, zarobljeni neprijatelji kolju se na grobovima palih pobednika. Za taj se običaj može naći mnogo primera i kod Grka, Rimljana, Germanaca, Gala i drugih, a ima ih i u našim narodnim pesmama. Pošto je pobrojano šta je sve žrtvovano na Kajičinom grobu, pevač dodaje:

Od Madžara unku načiniše,

Obgradiše groba Kajičina.

Karakteristični su, na primer, i završni stihovi u pesmi ''Senjanin Ivan i Kovačina Ramo'' (Vuk, 6, 60):

''A groblje im* divno narediše,

I glavama turskim nakitiše''.

* [= senjskom kapetanu i Vuku Mandušiću]

Dušama mrtvih i demonima donjega sveta pripadaju pre svega prvine. Prvo voće mora se izdeliti ''za dušu''; pre nego što se popije čaša vina ili rakije ili vode, mora se nekoliko kapi odliti na zemlju; prvi borac koji pređe na neprijateljsko zemljište posvećen je donjem svetu i mora poginuti (takav udes zadesio je nesrećnog Protezilaja); prvi štenci moraju se baciti u baru. U slučaju kakve vrlo velike opasnosti zavetovali su Rimljani bogu donjega sveta, ocu Ditu, sve što jedno proleće donese. Sva stoka koja bi se toga proleća našla, žrtvovana je, a deca koja bi se u tome roku rodila, bila bi, kad odrastu, proterana preko granice. Ta teška žrtva zvala se ver sacrurn, ''posvećeno proleće''. Ona je, priča nam Tit Livije, zavetovana za vreme Hanibalove opasnosti i izvršena; ali, kako je prilikom izvršenja bila učinjena jedna formalna greška, morala je ona posle nekoliko godina biti ponovljena.

Da li čovek može da izbegne donji svet, i smrt uopšte? I može, i ne može. Teorijski može, i poneki ljudi, kao što je sveti Ilija, Menelaj, Sigfrid, Marko Kraljević, Ivan Crnojević, mogu da dođu do besmrtnosti, ali je stvar praktički neostvarljiva. Naročito ne pomažu ništa lukavstvo i sila. Tezej i Piritoj, hoteći da na silu izvedu Persefonu iz donjega sveta, upali su i sami u klopku. Poznati prepredeni Sizif čak je bio uspeo da za jedno vreme zarobi i zatvori Smrt, ali mu to nije mnogo pomoglo, jer se Smrt izbavila i Sizif je morao umreti. Kad je već video da se nema kuda, on se na samrti setio novoga lukavstva, i zamolio je ženu da ga ne sahranjuje, pa je onda, kad je sišao u donji svet, zamolio Plutona da ga pusti samo na jedan dan gore da kazni ženu što ga nije sahranila. Pluton ga je pustio, i Sizif je izišao na gornji svet, ali mu, razume se, ni na pamet nije padalo da održi reč i vrati se natrag. I tako je još neko vreme provodio na gornjem svetu, dok najzad nije silom odvučen u ad. Međutim, ima drugi, dopušteni put da se dođe do besmrtnosti: on se sastoji u tome da se nađe drvo života, ili bilje, koje će nam dati besmrtnost.

Prvi čovek u Bibliji došao je do tog drveta, ali ga je izgubio svojom krivicom; i prvi čovek u sumero-vavilonskoj mitologiji, Adapa (možda, Adam?) došao je do jela koje donosi besmrtnost, ali ga, nepoverljiv, kao što je bio, nije smeo okusiti; Gilgameš, isto tako, dobio je travu života, ali mu je ovu ukrala zmija. Ima još nešto što bi nam moglo osigurati večiti život, a to je voda života. Ta voda, u osnovi, identična je sa Letom iz donjega sveta, i poznata je u našem narodu, naročito u pripovetkama, i to dosta često kao voda iz Jordana. Sa njome je srodna i trusovina iz naših narodnih pesama. Vodu života tražio je, prema narodnim pričama, i Aleksandar Veliki, pa je čak i došao do nje, ali mu nije bilo suđeno da se njome koristi, i to krivicom svoga kuvara.

Koliko i naš narod ponekad veruje da postoji voda života, može nam poslužiti kao dokaz jedan događaj otpre tridesetak godina. U to vreme desilo se u smederevskom gradu jedno strahovito ubistvo, interesantan primer za ljudsku žrtvu: neki narednik naredio je svom vojniku da ga zakolje, pa da na mestu gde je pala krv kopa; tu će naći životnu vodu, s pomoću koje će ga oživeti, i onda će zajedno potražiti i naći blago. Vojnik je učinio što mu je narednik zapovedio, ali je, razume se, kad je trebalo doći do vode, imao isto onako malo sreće kao i Aleksandar Veliki. Ovaj slučaj zabeležio je Milenko Vesnić.

Bila je još jedna mogućnost da se dođe do besmrtnosti, a to je da se čovek, u religijskom smislu, savršeno očisti. To religijsko čišćenje može se vršiti vatrom i vodom. Kad je Dimitra htela da malog sina svoga domaćina učini besmrtnim, ona ga je, krišom, sagorela u vatri; sličnu operaciju, po jednom mitu, izvršila je i Tetida sa Ahilom; Kartaginjani, da bi svojoj deci osigurali besmrtnost, bacali su ih u usijana naručja Molohova.

Vatra u purgatorijumu, pa i u samom paklu, ima prvobitno čisto lustralni karakter: da grešnika očisti i spremi za bolji život; oni grešnici, međutim, koji su već nepovratno osuđeni na večite muke — ne sagorevaju se u vatri, već ce muče na kakav drugi način. Čak i autodafe, spaljivanje onih koje je inkvizicija osudila, nije bila samo kazna, već u isto vreme i čišćenje. I voda ima moć da očisti i spremi nas za besmrtnost. Tetida je zagnjurila Ahila u Stiks, i načinila mu celo telo nepovredivim, besmrtnim, osim pete, koju je držala u ruci pa je nije mogla okvasiti; na sličan način došao je do relativne besmrtnosti i germanski Sigfrid.

U našem narodu ima jedna lepa, naivna legenda o tome kako je sveti Ilija postao besmrtnim. U njoj se priča kako je sveti Ilija pomogao svetog Panteliju, jednom prilikom, u borbi sa đavolima, i zato mu je sveti Pantelija dao pun fišek baruta, sa kojim će goniti đavole, još bolje nego dosad.

''Tako on gonj'o i tuk'o i nikad, veli, promašio nije. Ele ga najstrag zovne Bog preda se. Vidim, veli, da si bolji lovac od svetog Pantelije; hajde ti, veli, budi mjesto njega. Ama prvo dobro se očisti i isperi i sebe i konje u moru. Sveti mu se Ilija obeća ... Ele, kako mu drago, digne se sveti Ilija s konjma i kolima prati se u moru. Udri po moru gore, dolje, spere se. Javi se Bogu. Dok Bog pogleda: Nijesi, veli, čist i opran k'o treba, osim ajde jope, pa se isperi. Sveti Ilija zapne jope u more. Te peri se, te čisti se. On se, veli, bijeli k'o snijeg, a konji i kola svijetle se, e ne mere biti bolje neg' su! Opet pred Boga, a Bog će jope: Nijesi, veli, jope čist. Zamisli se sveti Ilija: Vidi, veli, šta more bit! Trljao se, prao se, a jope veli: Nijesi čist. Te misli, te razbijaj glavu, ošjeti se on, ja ćy, veli, 'vako. Zađe u more, uzme nož, pa raspori sebe i konje, izbaci iznutricu, drob, crijeva, ispere se dobro iznutra, a tako i konje, nađe konca i iglu, pa zašije. te jednom obode pred Boga. Jesam li, veli, sade čist? — Sad jesi. Te jednom. vozdigne se i on, konji i kola na nebesa...''

Kao što se iz svega vidi, donji svet, njegovi stanovnici, zagrobni život uopšte, to su pitanja koja su oduvek na dnevnom redu, ali koja su uvek ostajala nedovoljno rešena. U vezi s tim činjeni su oduvek pokušaji da se strah od smrti otkloni ili bar olakša. Kako i na koji način, o tome su, može se misliti, postojala vrlo različita gledišta. Pesnici su ponekad pokušavali da celu stvar okrenu na šalu, ali, mnogo češće, išli su oni u drugu krajnost i gubili se u vrlo setnim, nešto šablonskim elegijama. Sumero-vavilonski sveštenici probali su da nađu utehu na taj način što će s pomoću astralnih teorija, po kojima se mrtvi pretvaraju u zvezde, potpuno eliminirati donji svet i narodne predstave o njemu prosto proglasiti za praznovericu. Orfičke, elevzinske i druge misterije probale su da — ukazujući na Dionisa, na Atisa-Adonisa, na Ozirisa, koji umiru i ponovo se rađaju — uvere i sebe i svoje verne o ličnoj besmrtnosti čoveka, koji umire samo zato da 6i se ponovo mogao roditi:

oni nisu odricali da donji svet postoji, ali su tamo obećavali svojim pristalicama bezbrižan život, vazduh i svetlost, večito veselje i igru.

U sličnim idejama kretala se i hrišćanska nauka, iz koje nam je, na primer, poznato i poređenje o zrnu pšeničnom, koje umire samo zato da bi se moglo ponovo roditi, i rodiće se jedino u tom slučaju ako umre. Počeci ovakvih shvatanja mogu se naći još kod Sumero-Vavilonjana. Na granici između religije i filozofije stoji teorija o metempsihozi (tačnije: metensomatozi), o ''seobi duša'', i teorija o periodičnom propadanju i obnavljanju sveta, o periodičnom vraćanju u ''zlatni vek''.

Što se tiče filozofa, oni su često probali da verovanje u ličnu besmrtnost duše stave na naučnu osnovu; nju su sa mnogo oduševljenja, i sa argumentacijom kakva im je onda stajala na raspoloženju, branili i Platon i Ciceron, i Posidonije i Plutarh, i stoičari i neoplatoničari. Neki Kleombrot Ambrakioćanin — kaže jedan Kalimahov epigram — kad je pročitao Platonovu knjigu o besmrtnosti, izvršio je samoubistvo, da bi samo što pre okusio tu besmrtnost (premda se taj epigram tumači i drukčije, na štetu Platonovu). Ali pored sve utehe koju su pokušale da dadu i religija i filozofija, stalno se oseća, i kod obrazovanih ljudi i u narodu, jedna skrivena tuga, jedan taman nagon da se ne primi baš sve za gotovo. Narodna mašta interesovala se za donji svet, i narod je o njemu pričao mnogo, ali, pri svem tom, svi su znali da se životna voda ne može naći, da Plutonovu volju nije moglo da izmeni ni lukavstvo Sizifovo, ni molbe Protezilajeve, ni oružje Tezejevo. Donji svet, u najstarijem poznatom jeziku, u sumerskom, ima neutešno ime kur-nu-gi, ''zemlja iz koje nema povratka''.

Kad je već do toga došlo, čovek mora da misli na samoodbranu, i kod njega se javlja gledište koje mi, ne uvek sasvim tačno, nazivamo epikurejskim. Mi nemamo potrebe da navodimo sve stihove iz Horacija u kojima on preporučuje da se iskoristi današnjica i da se ne veruje budućnosti; ili poznati Alkejev stih u kome pesnik kaže: ''Dajte da pijemo! Ne mari ništa što još nije palo veče. Život je kratak kao prst .. .'', ili da podsetimo na ljudski skelet, koji je, kao opomena da život treba iskoristiti, pokazivan o starim misirskim gozbama, i o gozbi skorojevića Trimalhiona. Svi su ti primeri poznati, a poznato je i koliko je ovakvo gledište našlo odziva i kod pojedinih ljudi i kod čitavih naroda. ''Megarani, kad grade sebi dvorove'' — kaže jedna grčka poslovica — ''grade ih tako kao da nikad neće umreti, a kad priređuju gozbe, oni ih priređuju tako kao da će sutra umreti.''

Ovakvo shvatanje života staro je koliko i čovečanstvo, i, kao dokaz tome, navešćemo jedan citat iz najstarije pesme na zemlji, iz snažnog i nesravnjeno lepog epa o vavilonskom junaku Gilgamešu. Kada je Gilgamešu poginuo pobratim Engidu, Gilgameš je, očajan, izgubivši veru u sve, pošao u donji svet da vidi pobratima i da nađe besmrtnost. Posle teškoga i dugoga puta, posle svih napora, iskušenja, razbijenih iluzija, dobio je Gilgameš — ne zna se od koga, jer se iz sačuvanih fragmenata to ne vidi — ovakav odgovor:

''Gilgamešu, kuda žuriš?

Život koji tražiš — nećeš da nađeš.

Kada su bogovi stvorili ljude,

Oni su za ljude odredili smrt,

A život su za sebe zadržali.

Zato, Gilgamešu,

budi milostiv prema samome sebi,

Budi veseo i danju i noću,

Svakoga dana priređuj gozbu,

I danju i noću igraj i pevaj.

Odelo neka ti bude čisto,

Glava neka ti bude oprana, poli je vodom.

Raduj se svome detetu koje je uz tebe,

A tvoja žena neka uživa u tvom zagrljaju''...

Teorija da više vredi sigurna sadašnjica nego li nesigurna sutrašnjica — postavljena je, kao što se vidi, još vrlo rano. Da li je ona dobra, i ukoliko je dobra, to je pitanje koje nas ovde ne interesuje. U svakom slučaju, ona je bila primamljiva i stvarna, i mogla je poslužiti kao uteha i Gilgamešu i mnogim pokolenjima posle Gilgameša.
 

Sahranjivanje pod pragom

Dva pisca iz staroga veka kažu izrikom da su nekada, u dalekoj grčkoj i rimskoj starini, mrtvaci sahranjivani u kući kojoj pripadaju: jedno je autor Psevdo-Platonovog ''Minosa'' (Minos, 315 D), iz IV veka pre Hrista (v. Christ—Schmid, Geschichte der griechischen Litteratur5, München, str. 659), drugo je Servije (uz Aen., 5, 64; 6, 152), poznati komentator Vergilijev, iz IV veka posle Hrista. Običaj je doista vrlo čudan, i zato su mnogi moderni naučnici sumnjali u istinitost gore spomenutih podataka (E. Rohde, Psyche7, 1, 2283). Naročito se nije mnogo polagalo na podatak Servijev, jer se smatralo da je on kombinacija rimskih naučnika u cilju da se objasni kult domaćih lara (Marquardt, Röm. Staatsverw., 3, 296, nap. 7; tako misle još Mau u Pauly—Wissowa, Real-Encyclopädie d. class. Altertumswiss., 3, 1899, str. 354, i Hugo Blümner, Die römischen Privataltertümer, München, 1911, 49813). Međutim, preistorija i etnologija utvrdile su da je ovakav običaj postojao, i postoji, ponekad, čak i danas kod primitivnih naroda, pa da, prema tome, podaci iz Psevdo-Platona i Servija ne moraju izgledati neverovatni. Običaj sahranjivanja u kući konstatovan je još u paleolitskom vremenu u zapadnoj Evropi (v. O. Schrader, Reallexikon2, 334), isto tako i u neolitskom vremenu, u Šleziji i na Gotlandu (v. Hoops, Reallexikon, 1, 265 id), i u predmikenskim kućama u Torikosu i Orhomenu (Schrader, 1. s.). Što se tiče današnjih primitivnih naroda, taj običaj utvrđen je npr. kod Eskima, na Novom Selandu (v. E. Rohde, o. s., 1, 2291) i inače, upor. M. R. Nilsson, Primitive Religion, Tübingen, 1911, 61.

Prema svemu ovome, običaj sahranjivanja u kući mogao je da postoji i postojao je, svakako, u najstarijoj grčkoj i rimskoj prošlosti. Mogućno je da je, kod Grka, bilo ostataka ovog običaja i u punom istorijskom vremenu: Plutarh, na primer, kaže (Phoc.. 37) da su, kada je (godine 318. pre Hrista) Fokion spaljen, njegove kosti pokupljene i sahranjene u kući pored ognjišga. Iz Fulgencijevog objašnjenja reči subgrundarium (''suggrundaria antiqui dicebant sepulcra infantium qui necdum XL dies implessent'', Fulgent. De prisco sermone, 7, b. Schrader, o. c., 334) izlazi da su kod Rimljana mala deca sahranjivana u kući, ispod poda. Kod sahranjivanja male dece, međutim, najbolje je sačuvan obrazac najstarijeg opšteg sahranjivanja, upor. Schrader, o. s., 334, i 103 id.

Iz podataka koje smo naveli vidi se da je običaj sahranjivanja u kući postojao u raznim vremenima i kod raznih naroda, i prema tome mogućno je da je on, u dalekoj prošlosti, bio (kod naroda koji nisu nomadi) ako ne opšti a ono bar vrlo dobro poznat. To nas, uostalom, ne iznenađuje, jer taj običaj lepo odgovara animističkim shvatanjima primitivnog čovečanstva. Pri svem tom, on nije mogao biti utvrđen u prošlosti modernih kulturnih naroda, svakako zbog toga što je, kao varvarski, još vrlo rano bio napušten. Izuzetak čine Rusi: Kotljarevski je zabeležio da se kod Malorusa deca koja su umrla nekrštena sahranjuju pod kućnim pragom (v. Schrader, o. s., 334). To je kako misli Šrader, ostatak nekadašnjeg običaja da se i odrasli pokojnici sahranjuju pod pragom.

Da li su za ovakvu formu pogreba znali i naši preci? Naš narod je u svojim običajima jako konzervativan, i mnogi od njih nose na sebi pečat najdublje starine. To naročito važi za običaje iz mrtvačkog kulta. Običaj sahranjivanja u kući krajnje je varvarski i u iole kulturnijem društvu nemoguć; zbog toga je on, ako ga je ikad bilo u našem narodu, morao biti rano napušten. Ali, religijski običaji ne iščezavaju nikad potpuno, nego samo dobijaju drugu formu, i produžavaju život u supstitucijama i simvolima. Treba, dakle, pokušati da se nađu te supstitucije, ako ih ima. Isto tako, treba ispitati da li u našem narodu ima običaja i verovanja u kojima se pretpostavlja da se pokojnici sahranjuju u kući.

Iz Fulgencijeve glose u kojoj se objašnjava reč subgrundarium, vidi se da su rimska deca sahranjivana u kući, ispod poda, bez tačnijeg označenja gde. Plutarh, na mestu koje je citirano malo ranije, kaže da su Fokionove kosti bile sahranjene pored ognjišta (

); u vatri na ognjištu, po ruskom verovanju, nalaze se duše predaka (v. Frazer, Golden Bough3, 2, 232). Kotljarevski kaže da se mala deca, kod Malorusa, sahranjuju pod pragom (Kotljarevski, 1. s.). Upor. uopšte Eitrem u Pauly—Wiss„ 8, 1120. Kako su ognjište i prag, u religiji svih indoevropskih naroda, mesta osvećena, mesta na kojima se vrše mnoge religijske i magične radnje, i za koja se vezuju mnoga verovanja (upor. E. Samter, Geburt, Hochzeit und Tod, 29, 136 idd, 211; isto tako L. Deubner u ARW, 20, 1921, 419, gde se može videti i dalja literatura), imaju oni da budu polazna tačka u našim ispitivanjima.

Mi ćemo prvo potražiti običaje u kojima se pretpostavlja da su pokojnici sahranjivani u kući, ispod kućnog praga; posle toga potražićemo današnje supstitucije toga običaja.
I OBIČAJI I VEROVANJA U KOJIMA SE PRETPOSTAVLJA
DA SU POKOJNICI SAHRANJIVANI U KUĆI

1. ''Kad [svinja] rije pod pragom, znači da će kuća uskoro imati grob'' (S. Milosavljević, SEZ, 19, 302). Slično verovanje konstatovano je i u Bosni: ''Ako kućni prag porone, promijeniće žena čovjeka, tj. umrijeće domaćin'' (GZM, 19, 1907, 327). Obe radnje, očevidno, simvoliziraju otvaranje novoga groba, koji je, kao što se vidi, pod pragom. Svinja je naročito podesna da predskazuje događaje koji se tiču familije, upor. što sam o toj životinji rekao u GNČ, 34, 1921, 276 idd.

2. ''Otvaranje bolesnika'' (v. opise u SEZ, 17, 294 idd, i 19, 261 idd) i dr. vrši se, po pravilu, na grobu; tu se čini zbog toga što se fiktivan savez između bolesnika i

mrtvih (koji je potreban zbog toga da bi se posle mogao, simvolički, raskinuti) najbolje može sklopiti onde gde mrtvi doista borave. Ako je bolesnik vrlo slab — kaže Sava Milosavljević, str. 262 — i ne može da ide, otvaranje se vrši u voćnjaku ili na kućnom pragu. Karakteristično je da grob i prag znače ovde isto, a takođe i grob i voćnjak u kome naš narod takođe sahranjuje umrlu (nekrštenu) decu.

3. Žrtve precima, periodične i slučajne, vrše se na grobu — tu će oni žrtvom moći da se koriste (upor. šta o tome kaže Fustel de Coulanges, La cite antique, Paris, 1916, 13 idd; Murko, Das Grab als Tisch, passim), i to je dobro poznati propis kod svih naroda. Međutim, ponekad se te žrtve vrše na pragu. ''Puštanje vode'' mrtvima za dušu, u srezu homoljskom, vrši se nad pragom (v. S. M. Milosavljević u SEZ, 19, str. 41 i 42, i moj rad ''Puštanje vode'', Studije iz religije i folklora, 1924, str. 57 idd). U Levču ''novo brašno od nove pšenice pogdekoja domaćica neće nikad početi pre da mesi dok testom ovoga ne namaže unakrst na tri mesta od gornjeg kućnog praga ili kućne grede. Ovako poneke rade i na Veliku subotu'' .. . (Karadžić, 1, 1899, 206 id). U homoljskom srezu, o Novoj godini, iznosi domaćin glavu od božićne pečenice, i sekirom je razbija na pragu. Od mozga mora svako čeljade dobiti pomalo i to pojesti ''za sofrom ili bar pod krovom same kuće''. Preostale kosti od glave baci sam domaćin u voćnjak (Sava Milosavljević, SEZ, 19, 21).

U istom kraju, majka kojoj se ne drže deca čini naročite predohrane da joj se novorođeno dete sačuva. ''Čim se dete rodi, babica ga . .. odnese u dvorište ... provuče kroz obruč ili točak od kola... triput zanija prema istoku, pa onda stane na kućni prag i triput upita porodilju: Voliš li sunce jali mesec? A porodilja, sakrivena iza vrata, svaki put odgovara: Sunce. Posle ovoga babica probuši detetu desno uvo britvicom ili iglom cepačom na kutnjem pragu, i u njega umetne svilen končić, na koji je nanizana starinska srebrna parica ... Obešenu paricu dete nosi na uvetu jednu, tri, pet, a najduže sedam godina; posle je skine ona ista žena koja ju je i utnula i jednog svetačnog dana, u samu zoru, baci u bistru tekuću vodu ili u vatru'' (ibidem, str. 94).

U svima pobrojanim slučajevima imamo, očevidno, žrtvu precima. O prvom slučaju, ''puštanju vode'' kao žrtvi v. 1. s., str. 56 idd. U drugom slučaju vidimo da se precima (od kojih očekujemo plodnost zemaljsku, stočnu i ljudsku) žrtvuju prvine (kao i u običajima spomenutim ranije: ''Puštanje vode'', I. s., str. 75 idd): fakat da se običaj ponavlja i jedne subote, koja je mrtvački dan po prevashodstvu, još je jedan dokaz više da je ovo doista mrtvačka žrtva. Da i u trećem slučaju imamo mrtvačku žrtvu, vidi se iz propisa da od žrtvovane životinje mora okusiti svaki, i da se ona mora pojesti u kući, pod krovom — onako kako se to uopšte radi o zaduš-nicama (v. ''Puštanje vode'', 1. s., str. 83 id); a da je ta žrtva namenjena precima, vidi se jasno već i iz toga što je Nova godina uopšte dan kada se čini pomen mrtvima iz kuće (v. Sava Milosavljević, 1. s.). Četvrti slučaj u stvari je isto što i ''otvaranje'' bolesnika. Žrtva se u ovom slučaju sastoji u tome što će se detetu zaseći uvo i iz njega pustiti krv (dakle, sasvim propisna supstitucija ljudske žrtve). Bacanje pare u reku (u samu zoru — dakle, pre sunca!) takođe je žrtva; kakva, govoreno je ranije.

 Kao što se vidi, u svima ovim slučajevima žrtva se prinosi na pragu — svakako zato što je prag u stvari isto što i grob. — Najzad, ima još jedna žrtva na pragu koja dolazi u ovu rubriku. U Sarajevu, kaže E. Lilek (Vjerske starine iz Bosne i Hercegovine, GZM, 6, 1894, str. 145 id), ako bi u jednoj kući umrlo dvoje, ubrzo jedno za drugim, zakolje se, drugi, treći ili četvrti dan iza smrti onog drugog, ''štogod što se u onoj kući hranilo, obično kokoš''. Ta kokoš zove se kurban (žrtva), i kolje se na kućnom pragu. Bosanski katolici kolju kokoš koja bi prokukurekala, jer to predskazuje smrt u kući. Takva kokoš kolje se ''na kućnom pragu, da krv poškropi prag'' (Lilek, o s., 157). I u jednom i u drugom slučaju, kokoš je žrtva zamene (žrtva kokoške kao zamena za ljudsku žrtvu poznata je mnogim narodima: v. I. Scheftelowitz, Das stellvertretende Huhnopfer, Giessen, 1914, Religionsgesch. Vers. u. Vorarb., 14, 3); ona je upućena mrtvima, i zato se kolje na mestu ispod koga oni počivaju — tj. na pragu.

Može se spomenuti još jedno verovanje koje se odnosi na takozvanu kućnu zmiju i koje, možda, stoji u vezi sa nekadašnjim sahranjivanjem pod pragom. Kod vrlo mnogih naroda postoji verovanje da se duša čovečja posle smrti inkarnira u zmiji (v. Erich Küster, Die Schlange in der griechischen Kunst u. Religion, Giessen, 1913, Religionsgesch. Vers. u. Vorarb., 13, 2, 62 idd; E. Rohde, o. c., 1, 244). U zmiji se, prema tome, nalaze i duše predaka, i to verovanje bilo je povod da se heroj-zaštitnik obožava u obliku zmije (ibidem; upor. i F. Deneken u Roscher, Lex., 1, 2466 idd; O. Schrader, o. c., 23). Takva verovanja o zmiji imao je, izgleda, i naš narod, razume se: ne o svakoj zmiji (jer zmija može biti i vrlo zao demon), već o zmiji koja živi u kući.

Interesantan opis te kućevne zmije, i razliku između nje i ostalih zlih zmija, dao je LJ. M. Davidović u Karadžiću, 2, 1900, 189. ''Naš narod'' — kaže se u tom opisu — ''veruje da svaka kuća ima po jednu zmiju. Zove je čuvarkućom. Mnogi su je videli, ali je niko ne ume tačno opisati .. . Zmija je pravi kućni prijatelj; neće ujesti nikad nijedno čeljade iz svoje kuće. Neki veruju da nikoga i ne ujeda. To je jedina zmija koje se naš prost svet ne straši mnogo. Druge zmije, što žive dalje od ljudskih domova, smatra da su vrlo opasne, ne razbirajući da li su otrovne ili ne. Ove se opasne zmije po dužnosti ubijaju, a čuvarkuća se pažljivo čuva. O njojzi se čak ružno i ne govori. Veruje se da će neko iz kuće umreti čim se čuvarkuća ubije. Otuda se retko kad ubija zmija u neposrednoj blizini seljačke kuće.''

O toj zmiji koja je dobar demon možeio tvrditi da je u njoj duša pokojnika — za takvo tvrđenje imamo oslonca u uporednoj religiji (paralele v. u Kistera i Denekena, 1. s., i Frazer, o. s., 5, 82 idd; pošto je ona i ''čuvarkuća'' i ''pravi prijatelj kuće'', u njoj je, svakako, inkarnacija duše pretka, možda prvoga, mitskoga pretka, onako kao što se npr. na atinskom akropolisu nalazila zmija u kojoj je bila duša kralja Erehteja (v. o tome Frezer U komentaru uz Paus., I, 18, 2 = knj. 2, str. 169). Na ovu poslednju pretpostavku daje nam prava fakat da naša kućna zmija ima doista čisto mitsku karakteristiku: LJ. M. Davidović kaže, doduše, da su tu zmiju mnogi videli, ali je niko ne ume tačno opisati! — Ta kućna zmija — koja je, svakako, isto što i predak — živi, kaže Davidović, ''u kućnom temelju; katkad i ispod samoga praga''.
II SUPSTITUCIJE NEKADAŠNJEG OBIČAJA
DA SE MRTVI SAHRANJUJU U KUĆI

Sahranjivanje u samoj kući, kao običaj krajnje primitivan i nepraktičan, nije se, kao što je već rečeno, moglo održati u društvu koje se kulturno podiglo. Taj običaj ipak nije sasvim iščezao, ali je ublažen, i produžio da živi u supstitucijama.

Kao jedan način da se prvobitni običaj ublaži može se smatrati sahranjivanje u voćnjaku, ili uopšte sahranjivanje u neposrednoj blizini kuće, ''na svojoj zemlji''. Primera za ovo ima dosta. Naročito je takav način sahranjivanja važio kao pravilo kod starih naroda (upor. Fustel de Coulanges, o. c., 34 id). Međutim, mogućno je i da je običaj sahranjivanja na imanju praktikovan paralelno sa običajem sahranjivanja u samoj kući, recimo: tako što bi u kući bio sahranjivan domaćin, a ostala čeljad izvan kuće.

Vrlo su interesantna dva pogrebna običaja u kojima se simvolizira sahranjivanje u kući. Prvi je zabeležen u Bosni, u okolini Vlasenice. ''Kad neko u kući umre, obrežu mu se nokti od ruku i nogu, pa se burgijom više kućnih vrata u prag zavrti i oni nokti u onu rupicu uture, a rupica sa drvetom začepi, pa će, vele, među kućanima iza mrtvog veliki mir i sloga ostati'' (GZM, 19, 1907, 330). Drugi običaj je iz kruševačkog okruga. ''U Ribniku je godine 1893. umro Stevan Stepanović. Pred izlazak iz privremene mu u večnu kuću izmeriše ga crvenim koncem od vrha glave do prstiju nožnih. Zatim taj konac zakopaše u kuću — na radost, da im ostala čeljad i stoka u zdravlju ostanu'' (Sima Trojanović, Stari slovenski pogreb, SKG, 3, 1901, 6015).

Oba slučaja vrlo su jasna. Umesto celog pokojnika, ispod praga, odnosno u kući, sahranjuje se samo jedan deo njega, nešto što može da ga predstavi i zameni: to su njegovi nokti, ili njegova mera. Nokti (kao i kosa) jesu ekvivalenat čovekov; po njima može se uvračati što se hoće nekome koji je odsutan i zbog toga čine oni važan elemenat u vradžbinama: otuda se odsečeni nokti brižljivo kriju1), ili bacaju u vatru i uopšte uništavaju, upor. i moj rad ''Imena od uroka'', GNČ, 35, 1923, 159. Da su nokti ekvivalenat čovekov, verovanje je koje je poznato širom celoga sveta (v. Frazer, o. s., 3, 267 idd). Mera čoveka, uzeta koncem, isto se tako, u vradžbinama i religiji, smatra za ekvivalenat čovekov, upor. npr. običaj, srpski i opšti, da se pri podizanju kakve građevine, za koje je potrebna ljudska žrtva (motiv zidanja Skadra na Bojani; upor. M. Arnaudovъ, Vgradena nevhsta, Sbornikъ za narodni umotvoreniя i narodopisъ, Sofiя, 1920, 34, str. 247 idd), uziđuje u temelj mera od kakvog čoveka, upor., na primer, SEZ, 17, 58 (v. i Frazer, o. s., 3, 89 id).

O ''sahranjivanju pod pragom'' v. i odgovarajući ekskurz u članku o ''puštanju vode'', 1. s., str. 60 id, gde je govoreno naročito o badnjidanskim običajima — u kojima se pretpostavlja da su pokojnici sahranjivani u kući.

Valja spomenuti još da su sahranjivanje u kući praktikovali, po svoj prilici, i narodi koji su stanovali na Balkanskom poluostrvu pre našeg dolaska. O tome će nas najbolje obavestiti preistorijska otkopavanja u našoj zemlji, koja su sada u toku.
 

Magični smej

Motiv smeja, u epskoj poeziji našega naroda, nije onako čest kako bi se moglo očekivati. Epski junaci nerado se smeju. U drugoj knjizi Vukove zbirke, na 100 pesama ima svega 13 u kojima se uopšte pominje smej (to su pesme 7, 14, 15, 25, 39, 43, 67, 69. 81. 86. 87, 88, 89), prema 52 pesme u kojima se spominju suze ili plač1). Smej je često podrugljiv, sarkastičan, u većini slučajeva manifestacija vlasti i gospodstva, i u tom pogledu naročito je interesantna poezija starca Milije (npr. Vuk, Pjesme, 2, 43, 548; 88, 255; 665, i dr). Ponekad je smej rđavo obrazložen, i, prema našem etičkom merilu, neumesan. Ja nemam namere da u sve ove stvari ulazim2). Zadržaću se samo na jednom slučaju gde smej izgleda sasvim deplasiran.

U pesmi ''Smrt cara Uroša'' (Vuk, Pjesme, 6, 14) kaže se kako je majka predala Uroša ''ujku Vukašinu'', da ga nauči lovu. Vukašin je odveo Uroša u planinu, otrovao ga, i sahranio pod jednom visokom jelom. Uroševa majka o svemu tome nije znala ništa, i, zabrinuta što joj se dete nikako ne vraća, pođe u planinu da ga traži. Tu naiđe na jednog kaluđera, koji joj kaže ovo:

Boga tebi, Uroševa majko,

Pođi malo unapredak, majko,

Pa pogledaj na tu desnu stranu,

Opazićeš ponajvišu jelu ...

Onde leži dijete Uroše,

NJega jeste ujko pogubio ...

Bog t' ubio, Uroševa majko,

Ako njega suzama poliješ,

Ti se na njeg' groktom nasmejavaj.

Majka učini što joj je kaluđer preporučio, dođe do jele, i

Tu ugleda dijete Uroša.

Nije njega suzom polivala,

Već se groktom na njeg nasmijala.

Onde majka Uroša vidila,

I onde se Uroš posvetio,

Te se samo posvećeno t'jelo

Nazidanu manastiru šeće,

Onde leglo sanak boraviti, itd.

Smej Uroševe majke očevidno je usiljen, i još nešto više od toga. I za usiljen smej mora postojati kakav dobar razlog, recimo: preterana ljubaznost, kapris, strah, ili kakva bilo potreba da se pravo raspoloženje sakrije. U smeju Uroševe majke, međutim, nema ničega od svega ovog. On je, ako se analizira psihološki, neopravdan, i zagonetan. Jasno je, dakle, da se citirani stihovi ne mogu objasniti sami iz sebe. Pošto je ideja da se mati na grobu svoga sina treba da smeje konstatovana u narodnoj pesmi, dakle: u narodnim umotvorinama, jasno je da i objašnjenje za nju greba potražiti u istoj oblasti.

U grčkoj starini ima jedan izraz koji se rado upotrebljava da se obeleži usiljen, nemotivisan smej: to je  ili , koji stari paremiografi objašnjavaju kao *, v. uz Diogen., 8, 5, izdanje Schneidewin—Leutsch (Gottingae, 1839). Za ovaj izraz zna još Omir. Kad se Odisej vratio na Itaku i, prerušen u prosjaka, došao u svoj dvor, morao je tu da trpi svakojaka nasilja i neslane šale od razuzdanih prosilaca. Tu se jedan od njih, Ktesip, baci na njega goveđom nogom, ali on izmakne udarcu

 ** (Hom. Od„ 20, 301 id).

* Sardonski smeh — usiljen, i ne iz vesela srca

** al' malo nagnuvši glavu ukloni se Odisej, i u srcu on se nasmeje gorko (prev. Miloš Đurić)

O postanku i etimologiji ove poslovice bilo je još u starom veku nekoliko objašnjenja [upor. npr. Zenobius, ''Athous'', 1, 68, i Zenob. Paris., 5, 85, i veliku literaturu koju navode Šnajdevin—Lojč uz tu poslovicu, pa onda Ludwig Mercklin, Die Talossage und das Sardonische Lachen, St. Petersburg, 1851 (Memoires des savants etrangers, tome VII), naročito str. 78 idd; zatim npr. Ameis—Heintze, Anhang zu Homers Odyssee, IV Heft, Leipzig, 1900, str. 44 id; Salomon Reinach, Cultes, mythes et religions, Paris, 1912, 4, 123, i dr.]. Koja je etimologija tačna, da li ona prema  [(Sardinija), kao što objašnjavaju Timej, Demon i dr. (v. Schneidewin—Leutsch uz Zenob. Paris., 5, 85)], ili prema  [kako su mislili ''neki'' od starih pisaca (npr. Klitarh, v. schol. in Plat. Rep., p. 396 Bekk., b. i Eustath. ad Hom. Od., 20, 302; Zenob. Paris., 5, 85, i dr„ upor. i Mercklin, str. 80 id, S. Reinach, str. 123, E. R. Bouchier, Sardinia in Ancient Times, Oxford, 1917, str. 55)], ili prema  [kako hoće Merklin, str. 87, i Etore Pais (Atti dei Lincei, 1880, str. 54 idd, citat po S. Renaku, 1. s.,)] ili su sve tri pogrešne, nas se na ovom mestu ne tiče. Nas interesuju samo podaci o usiljenom smeju koje su nam stari komentatori sačuvali. Podaci su ovi.

1. ''Stanovnici Sardinije, kad im roditelji ostare i kad misle da su im oni već dosta poživeli, izvedu ih na mesto gde će da ih sahrane, pa ih onda, spremne da umru, postave na ivicu grobova koje su iskopali. Onda svaki svog oca udari cepanicom i obori ga u grob. Starci se raduju smrti i smatraju se srećnim, i umiru u smeju i zadovoljni''. (Timej u schol. Plat., 396 Bekk). Slično objašnjenje daje nam i atidograf Demon u schol. Ođ., 20, 302. Upor. i Ed. Meyer, Geschichte des Altertums, I2, 31 id.

2. ''Feničani, a naročito Kartaginjani, obožavaju Krona, i, kad se nadaju kakvom velikom dobitku, zavetuju se da će mu, ako im stvar pođe za rukom, prineti dete na žrtvu. Oni imaju Kronovu statuu od tuča, sa rukama ispruženim nad tučnim roštiljem, i tu dete biva izgoreno. Kad plamen zahvati telo, udovi se skupe, a usta dođu razvučena, i to naliči na smej, sve dok dete ne padne na roštilj i ne iščezne'' (Klitarh u schol. Plat. Rep., 1, 14, p. 396 Bekk). Kao što se jasno vidi, i kartaginska se žrtva ''smejala''; što taj smej nije bio od srca, nego veštački izazvan, ili, tačnije, pronađen gde ga nije bilo, to ne menja stvar: in sacris simulata pro veris habentur. Dobro raspoloženje u trenutku kada se deca prinose na žrtvu bilo je, u Kartagini, obavezno i izazivano je i veštački (upor. npr. Minuc. Fel. Oct., 30; Plutarch. De superst., c. 13; Mercklin, crp. 83. Za slično raspoloženje misirskih matera, kada su im deca bacana krokodilima, v. Aelian. De nat. an., 10, 21; Mah. Tur. Diss., 8, 5; Joseph. in Apion., 2, 7, Frazer, Golden Bough3, 4, 1681).

3. Na raznim mestima u staroj Grčkoj, u Atini naročito, bio je običaj da se jedanput godišnje, na dva čoveka, koji su nazivani , natovare gresi celoga naroda, i da se oni posle, kao ekspijatorna žrtva, ubiju. Prema tumačenju koje je dao još Merklin (str. 82) na osnovi jednog Hiponaktovog fragmenta (= frg. 8 Bergk3: 

; za lekciju  upor. Berkovu primedbu, i tekst u M. R. Nilsson, Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluss der attischen, Leipzig, 1906, str. 107°), farmaki su se, kada su vođeni na pogubljenje, smejali. Ovo je utoliko verovatnije što izgleda da je prilikom. žrtvovanja farmaka uopšte bila obavezna veselost i dobro raspoloženje (bilo je npr. muzike, v. Hesych., s. v. , i Plut. De mus., p. 1133 F. Upor. i Nilsson, o. c„ str. 108; 110).

Da razgledamo izbliže sva tri fragmenta. U prvom, Timejevom, govori se o ritualnom ubijanju staraca, o jednom običaju za koji se može tvrditi da je, u vrlo dalekoj indoevropskoj prošlosti, bio opšti. Prema tom starinskom običaju, čovek, kad prođe izvestan broj (šeset ili sedamdeset) godina, biva, svečano i propisno, ubijen od svoje okoline. Takav običaj postojao je, u punom istorijskom vremenu, npr. na ostrvu Keosu (Strabo, 11, r. 486 i 517; v. i V. Schmidt, Der Selbstmord der Greise von Keos, Neue Jahrbücher, 6, 1903. 617 idd, po Schrader, Reallex. d. idg. Altertumskunde2, str. 43). kod Rimljana (upor. poslovicu ''sexagenarii de ponte''*, i objašnjenje koje daje Fest., r. 334 M; v. i Cic. Pro Sext. Rosc., 35), Germanaca [Procop. B. G., 2, 14 (o Herulima); J. Grimm, Deutsche R. A.4, 669 idd, po Šraderu. 1. s], Slovena (G. Polivka, Seit welcher Zeit werden die Greise nicht mehr getötet? Zeitschr. d. Ver. f. Volkskunde, 8, 25), i dr. (v. Schrader, Reallex.2, s. v. Alte Leute).

* ''šezdesetogodišnjaci s mosta'' (bacaju se u vodu)

I naši preci znali su za njega [upor. S. Trojanović, Lapot i prokletije u Srba, odštampano iz Iskre za 1898, str. 10 idd; upor. i časopis Karadžić, 1, 1899, 209: ''Kako je postalo da se stari poštuju'', pribeležio Jov. L. Srećković; 2, 1900, 128 idd: Mih. P. Vasiljević, O ubijanju staraca, narodno predanje očuvano u Krepoljinu; (T. R. Georgevitch), The Killing of the Old Men in the Serbian Popular Tradition, Folk-Lore, 29, 1918, idd], i od njega je i danas ostalo dosta tragova (v. spomenute radove). Koji je bio razlog ovakvom ubijanju, u tome su mišljenja podeljena. Neki moderni ispitivači (radi opšte orijentacije upor. Edward Westermarck, The Origin and Development of Moral Ideas,2 London, 1912, 1, 383 idd) prihvataju objašnjenje za koje je znao još Strabon (1. s.), i drže da su ovo ubijanje izazvale ekonomske nevolje: naši preci ubijali bi starce zato što ovi samo troše hranu a nisu ni od kakve koristi, dakle, drugim rečima, zato što hoće da ih se kurtališu. Ja ne mogu ulaziti u detaljnu analizu razloga kojima se ovo mišljenje potkrepljuje. Ipak, moram reći zbog čega ono, bar kad su u pitanju indoevropski i semitski narodi, ne može biti verovatno. Pre svega, kad bi se postavilo kao pravilo da se stari ljudi, od iste krvi i iz istog plemena, ubijaju samo zato što nisu više sposobni za rad, to bi pravilo, jednoga dana, pogodilo i one koji se danas njime koriste.

Naši preci, međutim, ma koliko da su bili primitivni, nisu ipak živeli samo od danas na sutra, nisu mogli biti tako kratkovidi da, za ljubav neznatne koristi u sadašnjosti, rizikuju da budu odbačeni, i izgube život, u bližoj ili daljoj budućnosti. Naprotiv, mi imamo vrlo ranih podataka iz kojih se vidi da su starci, po pravilu, bili poštovani, i imali privilegije i vlast [(Schrader, o. s., 45; v. i članak Old Age u Hastingsovoj Encyclopaedia of Religion and Ethics; Herodots Zweites Buch mit sachlichen Erklärungen, herausg. v. Alfred Wiedemann, Leipzig, 1890, str. 336 id (uz Herod., 2, 80); upor. i Salomon Reinach, Orpheus, Paris, 1914, 264]3). Osim toga, kad bi se pretpostavilo da su starci iz grubih egoističkih razloga otpravljani na onaj svet, postojale bi teškoće da se objasni kult predaka: kad bismo činili kult, očekivali zaštitu od onih istih predaka koje smo ubili, zar to ne bi bila izvesna kontradikcija?4) Najzad, mi kod mnogih naroda, naročito kod Semita (v. malo docnije), nailazimo na ubijanje dece, koja su inače zdrava i sposobna za život. Da li je i tu bio ekonomski razlog? Razume se da nije, naročito još kad se uzme u obzir da su ta deca bila isključivo prvenci5). Za ubijanje dece postojali su religijski razlozi (upor., pored ostaloga, Frazer, Golden Bough3, 4, 160 idd), pa zar nije prirodnije da se i ubijanje staraca pokuša posmatrati kao religijski fenomen?

U tom slučaju, objašnjenje bilo bi ovo. Po primitivnim shvatanjima, čovek posle smrti produžuje, na neki način, život kojim je živeo na zemlji, i ima ne samo iste potrebe i prohteve nego i isti oblik i snagu, i to onaj oblik i snagu koju je imao u trenutku kada je umro. Kada se, u ''Eneidi'', javio ubijeni Hektor Eneji u snu, izgledao je ''raptatus bigis ut quondam'', dakle: vrlo bedno: bio je ''ater cruento pulvere, perque pedes traiectus lora tumentes... squalentem barbam et concretos sanguine crines volneraque illa gerens quae circum plurima muros accepit patrios''* (Verg. Aen„ 2, 272 id; 277 idd). Isto tako unakažena je i ''senka'' () Deifobova u Verg. Aen., 6, 494 idd; Erifilina u stihu 446; Didonina u 450 (v. uz sva ova mesta R. Vergilius Maro, Aeneis Buch VI, erklärt von Eduard Norden2, Leipzig u. Berlin, 1916, str. 251 i 263). Uopšte za ovakvo verovanje v. S. Reinach, Cultes, mythes et religions, Paris, 1909, 2, 168, i E. Samter, Volkskunde im altsprachlichen Unterricht, Berlin, 1923, 171 idd; za naš narod v. npr. S. Milosavljević, SEZ, 19, str. 237 i 240; S. Grbić, SEZ, 14, 242; interesantno verovanje o utvarama na drimskoj ćupriji zabeležio je S. Trojanović, SEZ, 17, 59; za Slovene uopšte v. G. Krek, Einleitung in die slavische Literaturgeschichte2, Graz, 1887, 4216). U Frezera (Golden Bough3, 4, 9 idd) može se naći dosta primera za ovakva shvatanja kod modernih naroda.

* ''dvojnom zapregom kao nekada vučen, crn od krvave prašine, lijuć suze, naduvenih nogu, vezanih kaišem... prljava mu brada i krvava kosa, mnogostruko ranjen u borbi za Troju'' (prev. Mladen Atanasijević)

, ''duše onih koji su poginuli na bojnom polju čistije su od duša onih koji su umrli od bolesti'', konstatovao je Heraklit (frg. 136; v. N. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker2,. Berlin, 1906, 1, 81; v. i Frezer, 1. s., 124) svakako na osnovu narodnog verovanja (slično verovanje kod crnaca u zapadnoj Indiji navodi Samter, Volkskunde, 172). Sasvim razumljivo uostalom. Duše onih koji umru, ugase se od starosti i iz-nemoglosti, moraju biti, u drugom svetu, slabije od duša onih koji su umrli u punoj snazi. Kod takvog stanja stvari, prirodno je da se kod primitivnog čoveka moglo stvoriti uverenje da je bolje umreti zdrav i još snažan, i da treba umreti čim se pojave ozbiljni znaci da je snaga u opadanju (upor. za ovo i Frazer, Golden Bough3, 3, 27. i [T. R. Georgevitch], The Killing ol the Old Men in the Serbian Popular Tradition, Folk-Lore, 29, 1918, 242).

Kako je primitivan čovek bio apsolutno uveren da zagrobni život postoji (upor. npr. — kao najdrastičnije primere — galski običaj da se zajme pare na ovom svetu, pod uslovom da se vrate na drugom,. v. Valer. Mah., 2, 6, 10, ili Tračane koji su svake pete godine ubijali po jednog delegata koji bi imao da nosi njihove poruke bogu Zamolksu — običaj koji ima paralele i kod primitivnih naroda; upor. i apostrofiranje mrtvih u našim naricaljkama, npr. Vuk, Pjesme, 1, 153; 5, 130; 138; 140; 141 i dr., i npr. S. Milosavljević, SEZ, 19, 241: ''U zapevkama obično mole novog pokojnika da na onom svetu potraži njihove sinove, kćeri i braću, i da ih pozdravi i razgovori''; dalje, M. Milićević, Život Srba seljaka2, 243, itd. itd.; upor. i W. Caland, Die vorchristlichen baltischen Totengebräuche, ARW, 17, 1914, 484), a kako, s druge strane, nije znao za onaj histerični strah od smrti kakav oseća prosečan kulturan čovek (upor. Frazer, Golden Bough3, 4, 9, idd; 142 idd; M. P. Nilsson, Primitive Religion, Tübingen, 1911, 60, Schrader. o. c„ 44; upor. i neke podatke u SEZ, 19, 1913, 243), mogla se javiti kod njega želja da sa životom likvidira ne onda kad mora, već onda kad je trenutak najpovoljniji, i mogao je biti stvoren običaj da se ubijaju starci i bolesnici. (O ubijanju boga — božanskog čoveka, kad ostari, v., radi opšte orijentacije, M. R. Nilsson, o. s., str. 56 id).

Jasno je da od takvog običaja mogu očekivati koristi i oni koji umiru i oni koji ostaju; ovi koji ostaju imaće sada u svojim precima ne slabe i izlapele, već zadovoljne i moćne zaštitnike. Ni kod starih ni kod modernih naroda, kod kojih običaj ubijanja staraca postoji — nema ni traga o tome da su starci bili zbog toga nesrećni, ili da se ubijanje smatralo kao nečovečnost, nasilje (upor. i Westermarck, o. s., I, gl. XVII, passim). Naprotiv — obe strane bile su uvek zadovoljne. U jugoistočnoj Braziliji starci, kada ih vode da ih ubiju, ''radosniji su i srećniji no kad su išli na venčanje'' (Frazer, Golden Bough3, 4, 13).

Najzad, valja spomenuti još jednu ideju koja se provlači kroz celu istoriju religije, i koja je takođe pomogla da starci osete izvesnu satisfakciju kad idu sa ovoga sveta. Postoji staro verovanje da je dragovoljna smrt istaknutog, velikog čoveka, čoveka koji po svojoj valjanosti, pameti ili društvenom položaju nešto znači — da je takva smrt spasonosna za njegovu okolinu. Ova ideja dala je povoda za mnogobrojne ljudske žrtve u prošlosti. U dalekoj starini ima primera da je kod Šveđana, ako bi dve todine uzastopce trajala suša, morao treće godine biti žrtvovan kralj, da bi svojom smrću spasao narod od gladi. E. Mogk — koji, doduše, ubijanje staraca shvata racionalistički — u svome delu Die Menschenopfer bei den Germanen (Abhandl. d. philol.-hist. Klasse d. königl. sächs. Gesellsch. d. Wiss.,Bd. 27. str. 603 idd) navodi ovaj primer (str. 615): Kralj Gauti, eponim Gotlanda, dođe jednoga dana u kuću nekoga bonde, koja je bila udaljena i u koju dotle još nikada nije dolazio gost. Tu mu je, pored ostaloga, pričala kći seljakova kako se blizu njine kuće nalazi provalija, u koju su se strmoglavljavali njeni preci ''i na taj način osigurali potomstvu sreću i blagostanje''. Poseta kraljeva načinila je na njih tako veliki utisak — pričala je kći — da se stari otac rešio da idućega dana razdeli deci imanje i sa svojom babom i jednim slugom skoči u provaliju i ide u Valhalu7).

— Gerzelez Alija, nacionalni junak kod Muhamedanaca, kad je osvojio Budim, skočio je tu negde u provaliju ''za carevo zdravlje'' (Vuk, Rječn., s. v. Gerzelez). Itd. Iz svega ovoga jasno je da je ubijanje staraca imalo religijski karakter, pa je, prema tome, i ''sardonski smej'', ukoliko se odnosio na starce sa Sardinije, imao religijski karakter.

Da je prinošenje dece na žrtvu kartaginskom Kronosu i ''smej'' te dece i njihovih roditelja bio religijski akt — nepotrebno je da se naglašava naročito. Svi semitski narodi prinosili su na žrtvu, Balu ili Molohu, svoje prvence, ponekad pojedinačno, ponekad čitave hekatombe. Jevreji su, pod uticajem proroka i Gospodnje religije uopšte, bili prvi među Semitima koji su ostavili te žrtve i zadovoljili se supstitucijom ili ''posvetom'' Gospodu (v. npr. Lc, 2, 22 idd), ali da su i oni za takve žrtve znali, dokaz nam je npr. žrtva Avramova, Jeftina, i mnoge aluzije u Tori i Prorocima (upor. npr. 5 Mos., 18, 9 idd: ''Kad uđeš u zemlju koju ti Gospod Bog tvoj daje, ne uči se činiti gadna djela onijeh naroda. Neka se ne nađe u tebe koji bi vodio sina svojega ili kćer svoju kroz oganj'' — uprkos rabinskom objašnjenju, o čemu v. S. von Orelli, Allgemeine Religionsgeschichte2, Bonn, 1911, 1, 266, i dr.).

U Jerusalimu bilo je naročito mesto, Tofet, ''u dolini sinova Enomovijeh'', na kome je jevrejski narod, pa čak i sami carevi, prinosio svoju decu na žrtvu; i te žrtve zabranio je, u jedno vreme, car Josija (''Oskvrni i Tofet... da ne bi niko više vodio sina svojega ni kćeri svoje kroz oganj Molohu'' — 2 Reg., 23, 10). Kod Feničana i Kartaginjana žrtve ove vrste bile su, za vreme cele njine istorije, u punom cvetu; o tome imamo, pored podataka u starih pisaca, i materijalnih dokumenata (dečiji skeleti u Gezeru i Taanahu, v. Orelli, o. s., 1, 264, natpisi: Gesenius, Monum. Numid., VI, VII, VIII. str. 448 id, 453, citat po Oreliju, o. s., 1, 2663, i dr). Sve ove žrtve prinošene su dragovoljno, bez ikakve presije; naprotiv, kad ih je imperator Tiberije energično zabranio i povešao sveštenike koji su takve žrtve dopuštali ili tražili, Kartaginjani su produžili, sada tajno, da kolju ili sažižu svoje prvence Molohu, sve do kraja staroga veka, i ko zna još dokle (v. podatke u Frazer, Golden Bough3, 4, 1682).

Što se tiče farmaka, u Atini i inače, o njima je već rečeno ko su bili. Oni su prinošeni kao ekspijatorna žrtva, žrtva očišćenja celoga naroda, i u tom pogledu mogu se zgodno uporediti sa poznatim ovnom iz Biblije, na koga bi bili natovareni gresi celog Izrailja, i koji 6i zatim bio odagnat u pustinju (3 Mos., 16).

Nas u ovom trenutku interesuje motiv smeja, i zato moramo odgovoriti na pitanje kakav je smisao, kakav cilj imao smej, kod žrtve koja je osuđena na smrt, u onom trenugku kada se ubijanje vrši. Ne može biti sumnje da je za takav smej postojao, pre svega, onaj opšti razlog koji postoji za svaku žrtvu; smej je znak dobrog raspoloženja, a žrtva, kada se privodi oltaru, mora biti dobro raspoložena, mora dati svoj pristanak, inače će cela teurgična radnja ostati besciljna. Primitivan čovek veoma je vodio računa o raspoloženju žrtve i o svima okolnostima koje to raspoloženje simvoliziraju. Kad naše đurđevsko jagnje ne bi htelo jesti uoči Đurđevdana, mi bismo ga ipak zaklali, i kada bi pečenica utekla, kao što se dešava, mi bismo kupili drugu; ali kad u starom veku, jednom prilikom, svete kokoši određene za žrtvu nisu htele da jedu, Publije Klaudije nije ih smeo propisno žrtvovati, i odmah zatim izgubio je bitku (v. Sueton. Tib„ 2); i kad je Galbi jednoga dana, i drugom prilikom Titu, utekao bik koji je trebao da bude žrtvovan, obojica su verovali da im predstoji smrt (v. Sueton. Galba, 18; Tit., 10; upor. i Caes., 59).

Kad je Ifigenija dovedena na žrtvenik, njoj su usta bila zavezana, da se ne bi čule kletve koje je upućivala Atrejevoj kući (Aesch. Agam., 236 id). Upor. i S. Reinach, Cultes, mythes et religions, Paris, 1912, 4, 1246, i Georg Wissowa, o. c., 416. Smej, dakle, pokazuje dobro raspoloženje, pristanak, i mi takvo objašnjenje možemo odmah primiti ukoliko se odnosi na smej kod farmaka: farmaki moraju dati svoj pristanak, inače će atinski narod natovariti na sebe njihovu krv. Ali kod kartaginske dece i sardinskih staraca imao je smej i drugi cilj. Ni jedni ni drugi nisu ekspijatorna žrtva; oni se ne ubijaju samo za tuđ račun, već donekle i u njihovom rođenom interesu. Za starce, prema onom što je rečeno, stvar je očevidna; za decu kod Kartaginjana i Semita uopšte može se reći ovo. Ta deca su uvek prvenci, a prvenci, i prvine uopšte, pripadaju božanstvu ili demonima, i imaju da budu za njih rezervisani ili njima poslani.

Prve plodove ostavljali su Jevreji Gospodu (3 Mos., 19, 23 idd), prvo voće dele stare Srpkinje ''za dušu'', prvu kosu zavetovali su Grci i Rimljani bogovima, prvi borac koji pređe na neprijateljsko zemljište posvećen je donjem svetu i mora poginuti (slučaj Protezilajev!), samo božanstvu pripada prva noć, ius primae noctis, prva deca posvećena su Balu, ili Molohu, ili Gospodu, kome i pripadaju. Uprkos rabinskom objašnjenju, koje u ''provlačenju kroz oganj'' gleda samonevino, simvoličko čišćenje vatrom (slično onome o kome se govori u 4 Mos., 31, 23, upor. Orelli, o. c., 1, 266), i uprkos Frezeru (Golden Bough3, 4, 187 idd), koji u žrtvovanju prvenaca kod Semita gleda žrtvu zamene za detinjeg oca, i Švenu (Friedrich Schwenn, Die Menschenopfer bei den Griechen und Römern, Giessen, 1915, Religionsgesch. Vers. u. Vorarb., 15, 3, str. 351), koji, u jednoj sasvim uzgrednoj, nedovoljno obrazloženoj napomeni, smatra to žrtvovanje za ritualno čišćenje, ja držim da su mesta u Starom zavetu, koja se odnose na ritualno sagorevanje dece, jasna, i da se ne mogu drukčije shvatiti nego bukvalno. ''Voditi sina svojega i kćer svoju kroz oganj Molohu'' (2 Reg., 23, 10, i dr.: u jevrejskom svuda izraz רכץ) šta može značiti nego ''voditi, slati decu Molohu''?

Pitanje je samo zašto se to čini. Čini se, očevidno, najpre zato što njemu deca i pripadaju, a drugo zato što će, kao što se to lepo vidi iz jednog neiskorišćenog podatka u Moversa (v. Merklin, 83), deca na taj način postati besmrtna8). Ali, da bi se dobila ta besmrtnost, potrebno je još nešto. Ja sam maločas rekao da će čovek na drugom svetu biti onakav kakav je bio u trenutku kad je u taj svet ulazio. Ako uđe nasmejan, on će, i na drugom svetu, zadržati mogućnost da se smeje. To je, međutim, stvar od velikog značaja. Smej je ne samo znak dobrog raspoloženja, već je to i najjača manifestacija života. U donjem svetu, u carstvu smrti, nema smeja. Evo nekoliko primera. Orakul Trofonijev, u Livadiji, bio je htonični orakul; ko je hteo pitati heroja za savet, morao je sići u donji svet. Oni koji su konzultovali Trofonija, dakle: silazili u donji svet, po opštem grčkom verovanju (koje je dalo povoda i za jednu vrlo poznatu grčku poslovicu:  — Zenob. P., 3, 61, v. i literaturu koju navodi Šnajdevin—Lojč uz to mesto), izgubili su sposobnost da se smeju (v. objašnjenja u Zenobija, 1. s., i ostala objašnjenja u Šnajdevin—Lojča, upor. i Athen., 14, r. 614a)9).

U Atici, kod Eleuzine, postojala je stena na kojoj se odmarala Dimitra kad je tražila Prozerpinu (dakle, kad je pripadala donjem svetu), ili, po drugoj tradiciji, Tezej, kad se krenuo u donji svet (obe tradicije u schol. Aristoph. Eq. 785, upor. i Zenob. P., 1, 7, s primedbama Šnajdevin— Lojča uz to mesto, i M. W. de Visser, Über die nicht menschen-gestaltigen Götter der Griechen, Leiden, 1903, str. 98 id): ta stena nosi ominozno ime , ''stena na kojoj [ili: pored koje] nema smeja''. Kod Rusa, ko o izvesnim zadušnicama želi da vidi mrtve, mora da se za to spremi; pored ostalog, on se kroz godinu dana pred zadušnice ne sme da smeje, v. M. Murko, Das Grab als Tisch (Wörter und Sachen, 2, Heidelberg, 1910) 1005. Najzad, još jedan primer. Dete, kad se rodi, religijski je nečisto, i, po verovanjima našeg naroda, kroz četrdeset dana dolazi još u sferu donjega sveta. Gotovo svi, mnogobrojni uostalom, običaji oko novorođenog deteta, za prvih četrdeset dana, svode se na čuvanje deteta od htoničnih demona, i na borbu sa tim demonima10).

Naš narod ima sasvim jasno uverenje da se ''za punih četrdeset dana kupe oko kuće gde ima porodilja i malo dete'' ''sotone, nečastivci i druge utvare'' (Sava Milosavljević, SEZ, 19, 95). Verovanje u taj kritični period, koji se najradije vezuje za simvolični broj četrdeset, opšte je (upor. npr. Th. Wächter, Reinheitsvorschriften im griechischen Kult, Giessen, 1910, Religionsgesch. Vers. u. Vorarb., 9, 1. str. 29 idd; Ploss, Das Kind2, 1, 50 idd; B. Stern, Medizin, Aberglaube und Geschlechtsleben in Türkei, 2, 311 idd; i dr. — citati po Vehteru, 344; o značaju broja četrdeset upor. W. H. Roscher, Die Zahl 40 im Glauben, Brauch und Schrifttum der Semiten, Leipzig, 1909, i: Die Tessarakontaden und Tessarakontadenlehren der Griechen und anderer Völker, Leipzig, 1909; E. Samter, Geburt, Hochzeit und Tod, Leipzig, 1911, str. 222; o broju četrdeset kod slovenskih naroda v. M. Murko, o. s., 134 id; upor. i W. Spiegelberg u Orientalistische Literaturzeitung, 26, 1923. 422), pa za njega znaju i stari i moderni Grci (Wächter, 1. s; C. Wachsmuth, Das alte Griechenland im neuen, Bonn, 1864, str. 73 id — citat po Vehteru).

Međutim, stari pisci, govoreći o ovom kritičnom periodu, izrikom kažu da se tačno za to vreme dete ne može smejati (npr. Censor. De die nat., 11, 7, uz koje mesto upor. — po Vehteru 302 — i W. Roscher, Die Tessarakontaden, 28 idd; v. i W. Süss, Das Problem des Komischen im Altertum, Neue Jahrb. f. d. klass. Alt„ 22, 1920, str. 29), i da se prvi put nasmeje kad taj period prođe11). Upor. i stihove u pesmi o Nahodu Simeunu (Vuk, Pjesme, 2, 14, 24 idd): ...

''Te on [= patrijarh Savo] nađe sanduk od olova,

Isturila voda na obalu,

U sanduku čedo, muška glava,

Nit se smeje nit' ručicu daje,

Ni kršteno ni zlamenovano''

— prema kojima izgleda da je i naš narod verovao da se dete pre krštenja (tj. redovnog krštenja — krštenja u određenom roku) ne može smejati (inače, otkud bi Savo znao da dete nije kršteno?). Očevidno je, dakle, da smej ne pripada donjem svetu: on je obeležje, manifestacija života i životne snage. Sada može biti jasno zbog čega se i kartaginska deca i sardinski starci, u trenutku kad ulaze u drugi svet, smeju — taj smej osposobljava ih da u tom drugom svetu sačuvaju život, da na neki način uskrsnu i ostanu besmrtni. Da je ovakvo objašnjenje doista tačno, mislim da se može naći i direktnih dokaza: po Moversu (v. Merklin, str. 83), Kartaginjani su bili uvereni da bi jadikovanje i plač, prilikom žrtvovanja dece, oduzeli toj deci besmrtnost, i zbog toga su naređivali veselje i smej, da ta besmrtnost ne bi došla u pitanje.

Na koji će način i zbog čega će smej imati pozitivno, spasonosno dejstvo u trenutku kada se čovek pogleda oči u oči sa demonima smrti, to je pitanje za sebe. Za nas je od interesa samo fakat da je smej, kao nešto što postoji samo na gornjem svetu, utuk za te demone, onako isto kao što npr. i od petlovog pevanja, koje se u donjem svetu takođe ne čuje (upor. npr. reč ''nepelo'' u Vuk, Posl., 4787: ''otišao u nepelo'', i vrlo čestu frazu u basmama ''gde petli ne poje'', kad je reč o donjem svetu), beže podzemni, noćni demoni. Kada, dakle, znamo kakvu magičnu snagu, u datom trenutku, može imati smej, neće nam biti teško da razumemo stihove iz narodne pesme sa kojima sam počeo ovaj članak.

Ipak, da bi stvar bila jasnija, izneću još nekolike slučajeve magičnog smeja.

Kad je Pluton ugrabio Prozerpinu, njena majka Dimitra pala je u najveće očajanje i lutala je, prerušena kao stara prosjakinja, svuda, tražeći kćer. Za to vreme ništa nije ni jela ni pila niti se odmarala. Devetoga dana dođe u kuću eleuzinskog kralja Keleja, i tu bude lepo dočekana. Da bi je, onako izgubljenu, raspoložili, otpočne jedna od robinja, Jamba, praviti razne dosetke. Boginja se najzad nasmeje. U trenutku kada se nasmejala, njoj se ponovo povratila volja za životom, i ona, koja je dotle bila   ,* progovorila je, i, prvi put, pristala da jede. I ovde imamo, dakle, jedan slučaj magičnog smeja. (Upor. i N. Usener, Klagen und Lachen, Rhein. Mus., 1904, str. 652 id = Kleine Schriften, Leipzig—Berlin, 1913, 469 id i, naročito, S. Reinach, Cultes, 4, 115 idd). U germanskoj mitologiji odgovara ovome mit o Skadi, koju je nasmejao Loki (upor. R. M. Meuer, Altergermanische Religionsgeschichte, Leipzig, 1910, 211 i 349).

* bez glasa, bez osmeha, bez jela i pića

U srpskim umotvorinama ima sličnih skaski, i one su vezane za Bogorodicu. Pod naslovom ''Zašto žabe ne mogu nikad da se usmrde'' zabeležena je u Karadžiću, 2, 1900. str. 216, ova skaska iz okoline Lešnice. ''Plakala sveta Bogorodica za raspetim sinom, i sve životinje došle da je teše, pa nisu mogle. Naposletku je doskakutala i žaba sa žapčetom, i kad su stigli do Bogorodice, žapče zakrekeće. 'Đuti, kraso', rekne tada žaba žapčetu, zbog čega se Bogorodica nasmeje, i blagoslovi je da se nikad ne usmrdi i ne ucrvlja''. Na drugom mestu u Karadžiću, 4. 1903, str. 126 id, nalazi se varijanta ove skaske, zabeležena u okolini Leskovca. Ta varijanta, kojoj je naslov ''Kako je postala svilena buba'', glasi ovako: ''U ono vreme kad su Evreji razapeli Hrista, njegova majka Marija mnogo ga je žalila. Zadugo nije htela ni da jede ni da pije, ni da zapeva ili barem da se nasmeje. To bude Bogu krivo pa je hteo nekako da nasmeje Mariju. Jedanput išla negde Marija pa se umorila i sela ispod jednog duda pored puta da se odmori. Pored nje proskakuće žaba, za kojom je išla žabica. Žabica je bila daleko izostala iza žabe, te se ova okrene i vikne: 'Hajde, ćerko, pohitaj'. Čuje to Marija pa joj bude smešno, te se nasmeje i rekne u sebi; 'Hvala Bogu, kakva je majka, a kakva je ćerka!' U koji mah to Marija reče, u taj mah joj ispade iz usta jedan crv, a Marija ga uzme i metne na jedan dudov list, blagoslovi ga i rekne: 'Da Bog da iz tvojih usta izlazila žica od koje će ce tkati najlepše platno!' Tako je postala svilena buba''. Slične skaske poznaju i drugi narodi, upor. Uzener, 1. s., i Oskar Dähnhardt, Natursagen, Leipzig, 1909, 2, 246 idd.

Još je mnogo interesantnija jedna legenda iz Herinog kulta,o kojoj nam referišu Plutarh u Euseb. Praepar. Evang., 3, 1, 6, i Pauzanija, 9, 3, 3. Zevs i Hera nešto su se bili posvađali, i Hera pobegne, na Evbeju ili inače nekud. Da bi je naterao da se vrati, Zevs, po savetu nekog heroja, naredi da se obori hrast, i da se njegovo stablo obuče u haljine kao nevesta, pa onda inscenira svadbu. Hera, gonjena ljubomorom, dođe, podigne veo sa lažne mlade, i kad vidi u čemu je stvar, razveseli se i nasmeje. Odmah posle toga pomiri se sa Zevsom, ali u nastupu ljubomore ipak sagori ono stablo, itd. Ovako glasi legenda, a o prazniku Herinom, koji se zvao , činjena je procesija i predstavljano sve što se u legendi sadrži; veo sa ''mlade'' podizala je sveštenica, i tom prilikom smejala se. O ovom prazniku i njegovom cilju pisali su, pored ostalih, Frazer, Golden Bough3, 2, 142 id, S. Reinach, Cultes, 4. 109 idd, M. P. Nilsson, Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluss der attischen, Leipzig, 1906, str. 50 idd.

Cela stvar, s obzirom na nepotpune i mestimično kontradiktorne podatke, dosta je tamna, ali se kao izvesno može reći ovo. Hera je u ovom slučaju boginja plodnosti (v. S. Reinach, 1. s.), i ceo praznik, koji nas jako podseća na ivandanjske i đurđevdanske vatre (upor. Mannhardt, Wald- und Feldkulte2, Berlin, 1904, 2, 497 idd, i Nilsson, o. s., str. 54) ima za cilj da pojača plodnost i oživi demona vegetacije (po Manhartu, još i da pojača toplotu sunca). Demon vegetacije, u ovom slučaju sama Hera, nalazi se u onom hrastovom stablu. Smej sveštenice ima za cilj da toga demona oživi. Kao što se vidi, imamo ovde još jedan slučaj magičnog smeja, koji, bolje nego ikoji drugi, može objasniti situaciju u pesmi o smrti cara Uroša. I na jednom i na drugom mestu imamo magični smej sa jasno određenim ciljem: da se predmet nad kojim se smejemo oživi.

U pesmi o Uroševoj smrti imamo vrlo karakterističan primer za magični smej — primer koji može poslužiti kao polazna tačka za svako ispitivanje o ovoj starinskoj, tako davno zaboravljenoj religijskoj pojavi. Međutim, iako je magični smej još ko zna kako davno prestao da se praktikuje, ili još tačnije, da se svesno praktikuje, ipak se za njega može naći primera u narodnim umotvorinama i običajima. U Nodilovoj ''Religiji Srba i Hrvata'' (Rad Jugosl. akad., 84, 1887, str. 112) spominje se jedna narodna pripovetka ''iz Petrijanaca'', koju je saopštio Kraus (Sagen, 1, 45). To je pripovetka o braći pretvorenoj u gavrane; ona je varijanta poznate Grimove priče ''Sedam gavranova'' (Die sieben Raben).

U Nodilovom izvodu ta pripovetka glasi ovako: ''Jednom kralju bilo dvanaest sinova i kći jedinica, koje sve proganjaše maćeha, druga kraljeva žena. Pastorci čuvahu svinje, a pastorka kućaše kuću. Nekoga dana nestalo odojčeta između svinja, pa usljed maćehine kletve, dvanaestoro braće prometnuše se gavranima i odleteše na stakleno brdo. Prvi brat bijaše sestri ostavio prsten. S ovim prstenom ode ona braći u trag po bijelome svijetu, od vjetra do vjetra pomamna, dok je treći blagi vjetar ne odnese na brdo, pusto prebivalište zaturene dvanaestorice. U nekoj kuhinji sakri se sestra za peć, i baci prsten u čašu punu vina, koju ispivši brat prvi, pa redom onako i druga braća, svi se pretvoriše mladićima kao što su i bili. Nego su ti mladići sjetni, neveseli. Da ih riješi i ove čarolije, sestri je red za sedam godina nikomu ne pisnuti niti se kome nasmijati. Za ovo vrijime boraveći u šumovitoj gori, ona se vjenča, i rodi sina Vuka, koji opet govoraše kao čovjek. Naposletku, minuo i rok od sedam godina. Sestra se grohotom nasmijala, pa joj se od jada oprosti dvanaestoro braće sumorne. I sinu spaljena je tada vučina, te zasja iz pepela divno momče mlado, negdašnji vuk''. O motivu ovakvog spasonosnog smeja u narodnim pripovetkama upor. i Fr. v. d. Leyen, Das Märchen2, Leipzig, 1917, 58; upor. i narodne pripovetke kao što je Grimm, 64, Die goldene Gans, i ruske pripovetke u Bolte—Polivka, Anmerkungen zu den Kinder- u. Hausmärchen der Brüder Grimm, Leipzig, 1915, 2, 258.

Ne manje interesantna je jedna narodna pesma o svetom Jovanu, iz Krasićeve zbirke (Srpske narodne pjesme starijeg i novijeg vremena, skupio Vladimir Krasić, knjiga prva, Pančevo, 1880, 15). Ta pesma je etiološka legenda; u njoj se govori o podizanju Jovana čobanina među svetitelje. Isus Hristos javio je ''na moru Todoru'' da će mu doći na večeru, ali je od njega zahtevao da za večeru ispeče svog rođenog sina. Todor ga je poslušao, i kad je Isus uveče došao, izneo je on preda nj svoga sina, ispečenog.

Mili Bože, čuda velikoga!

Kad to viđe Hristos, sine Božji,

On se onda gro'tom nasmčjao,

Pa uzima vina rujanoga,

Pa umiva pečenoga Jovu.

Ali skoči Jovane čobane,

Pa govori svome roditelju, itd.

Kao što se vidi, i ovde je, kao i u pesmi o Urošu, smej bio jedan od uslova da se mrtav čovek podigne.

Smej koji nagoveštava povratak u život imamo i u Vuk. Pjesme, 2, 89, 112.

Kad znamo kakvu jaku magičnu snagu može imati smej, moći ćemo razumeti izvesne pogrebne običaje i kod nas i kod drugih naroda, koji nam inače izgledaju neobjašnjivi. Kod Rimljana je, prilikom velikih, pompeznih pogreba, išao glumac, prerušen kao pokojnik, pravio svakojake šale i zapodevao smej (v. Sueton. Vesp., 19, i N. Blümner, Die römischen Privataltertümer, München, 1911, str. 493). Ja ce sećam da sam u svom detinjstvu slušao da je dobro kad se, u društvu koje čuva mrtvaca, zapodene šala i čuje smeh; takvo verovanje i takvi običaji poznati su, uostalom, i inače, v. dosta primera u E. Samter, Volkskunde, 163. Od g. dr Tih. R. Đorđevića slušao sam kako je neki Đorđe Lazić, iz Lužana (okolina Aleksinca), kad je sahranjivao svoje treće dete, poslednje koje je imao, u trenutku kada su dete spuštali u raku, počeo da se smeje. NJegovi seljaci nisu se tome iznenadili, i setili su se odmah da je to ''vračka''. Interesantan je i jedan običaj iz homoljskog sreza, o kome nam referiše Milosavljević u SEZ, 19, 251 id. ''Kad roditeljima smrt za kratko vreme potre decu i ostane im samo jedno, onda ne žale ni dana. U tom slučaju, pri sahrani pretposlednjeg deteta, žene iz susedstva, da oni ne vide, zakite ih cvećem i perjem ... Isto ih ovako kradomice kite i onda kada im umre prvo dete. Roditelji se kite i onda kad u kući umre otac ili mati, odnosno tast ili tašta, a njihova su deca još u celosti. U prvom slučaju kite ih drugi bez njihova znanja, u drugom se kite sami . . . Ako je pogreb u nedelju ili praznik, kad na igrališu igra kolo, običaj je da i otac i mati, onako zakićeni, odu na igru i da odigraju koje kolo ... U povratku s igre .. . uđu .... u dvorište i otpevaju koju pesmu" itd. Upor. i Jeremija Pavlović, SEZ, 22, 110 id.

Pored veselja, koje i ovde kao i u drugim primerima ima jasan magični karakter, nas ovde naročito interesuju podaci koji se odnose na prvence i na stare roditelje. Prvence i roditelje — kaže se — ne treba žaliti po opštim propisima za žaljenje; njihova smrt mora biti propraćena sa izvesnim manifestacijama radosti, zadovoljstva. Taj običaj očevidno je vrlo star, i, sam za sebe, nije dovoljno jasan; ali, kakav je da je, iz njega se jasno vidi jedna stvar: da i prvenci i stari roditelji imaju izvestan izuzetan položaj, da za njih važe naročiti religijski propisi, koji nas i nehotice podsećaju na nekadašnje kartaginske i sardinske ljudske žrtve. Da li bi, možda, i u ovom običaju trebalo tražiti ostatak, vrlo bledu supstituciju ljudske žrtve? Istraživanja na ovom terenu imaju dobrih izgleda, jer ne treba zaboraviti da je žrtvovanje prvenaca i staraca, sa gledišta istorije religije, potpuno logično i opravdano, da je poznato mnogim narodima12), i da je, prema tome, verovatno da je i naš narod, u dalekoj prošlosti, praktikovao takve žrtve. Za ritualne ljudske žrtve naš narod znao je, za njih se, čak, može i danas naći po kakav primer.

Magični smej nije bio ograničen samo na kult mrtvih, nego je upotrebljavan i inače gde se nisu htele, ili nisu mogle, da primene jače vradžbine. Jedan slučaj takvog smeja postoji, mislim, u svadbenim običajima našega naroda. U homoljskom srezu — kaže Milosavljević (o. s., str. 84) — ako mlada želi da ona bude gospodar u kući, treba, prilikom venčanja, da uđe pre mladoženje u crkvu, da ga nagazi desnom nogom itd., da ga triput pogleda kad priđu oltaru, i da se na njega nasmeje (upor. i str. 159). Ovaj smej, zajedno sa ostalim propisima oko njega, ima magični karakter, već i zbog toga što je, očevidno, suviše dvoličan da 6i se mogao drukčije protumačiti.

Smej i veselje uopšte, kao što se vidi, najpouzdaniji je utuk za smrt, i za zle, podzemne demone.

Ovakvo verovanje pokazalo se u kultnoj praksi kao vrlo plodno. Nemajući namere da dublje ulazim u stvar, napominjem ovde samo to da se, na primer, tim verovanjem daje objasniti ne samo ona obligatna veselost, zametanje šale, i slične radnje, prilikom čuvanja mrtvaca, o čemu v. gore13), nego i veselost, često vrlo preterana (v. o tome Murko, Das Grab als Tisch, 80) o starinskim daćama. Ta veselost nije samo slučajna, spontana, nego se i naročito izaziva; alkoholna pića koja se o daći troše pojačavaju je, ali ona nisu jedini razlog za nju. Smeh i veselost o daći prvobitno su bili magična radnja iz one iste kategorije iz koje je i smej Uroševe majke.

U ovome smislu treba razumeti i obligatnu veselost o mrtvačkim praznicima uopšte, kakvi su grčke Antesterije, naš Božić, slava i dr.14).

Najzad, verovatno je da sa ovoga gledišta treba tumačiti i običaj starih Tračana da oko pokojnika prave šale i da ga u radosti sahranjuju, upor. Herod., 5, 4, koji, bez razloga, ovaj običaj objašnjava racionalistički:  [tj. Tračani] 

.* Upor. i Rotr. Mela, 2, 2.

Zanimljivo je Herodotovo svedočanstvo u celini: ''Rođaci posedaju oko novorođenčeta i kukaju zbog nevolja koje će ono u budućnosti morati pa preživi, pa nabrajaju sve ljudske nevolje, dok samrtnika sahranjuju uz igru i veliko veselje i spominju muke kojih se oprostio dok nije dospeo u večno blaženstvo''. (Prev. Milan Arsenić).
 

Gostoprimstvo i teofanija

Običaj gostoprimstva konstatovan je kod vrlo mnogih naroda, i bio je, verovatno, poznat uopšte svima narodima na primitivnom stupnju. Svedočanstava za to ima vrlo mnogo. O gostoprimstvu kod današnjih nekulturnih naroda, u Americi, Africi i Australiji, pokupio je dosta podataka Vestermark (Edward Westermarck, The Origin and Development of Moral Ideas2, London, 1912, 1, 570 idd); isti naučnik (1. s.) naveo je dosta primera za gostoprimstvo kod semitskih naroda, naročito Arapa i Jevreja. Još iscrpnije govori se o gostoprimstvu u Hastingsovoj enciklopediji (Encyclopaedia of Religion and Ethics, s. v. hospitality, 6,797 idd). Što se tiče gostoprimstva kod indoevropskih naroda, lepo je rekao Šrader (Reallexicon der indogermanischen Altertumskunde2, 349) da je malo običaja koji su, kod svih indoevropskih naroda, bili toliko opšti kao što je običaj gostoprimstva. U prošlosti, naročito je bilo čuveno germansko i slovensko gostoljublje; danas se, ne bez razloga, smatra da su Srbi (bar u nekim planinskim krajevima) i Arnauti (u severnoj Albaniji) sačuvali ovaj lepi običaj u potpunosti1).
Interesantan je Tacitov podatak (Germ., s. 21) o germanskom, i Vukov (Rječn., s. v. krčma) o srpskom gostoprimstvu. Tacit kaže: ''Nijedan narod nije u tolikoj meri druželjubiv i gostoljubiv. Smatra se za greh ne primiti gosta, pa ma ko on bio. Svaki ga počasti onim što ima. Kad toga nestane, onda će ga domaćin uputiti gde će opet naći gostoprimstvo, i otpratiti ga tamo. Oboje ulaze u prvu kuću na koju naiđu; ulaze nepozvani, ali to ne čini ništa, jer ih primaju podjednako predusretljivo, i niko, kad je u pitanju gost, ne pravi razliku između poznatog i nepoznatog''. Vuk kaže: ''Kad ko putuje preko zemlje, on ide na konak u selo, gdje ga zastane mrak, pred najbolju kuću, pa pita može li noćiti, a domaćin mu, ili ko drugi iz kuće, kaže: ''Možeš, brate, s drage volje, i dobro došao'', ili .. . ga uputi gdje može noćiti ... Svaki će domaćin primiti rado na konak svakoga putnika: ugostiće ga kao najboljeg svog prijatelja i poznanika, npr. ako se dogodi da domaćin nema u kući rakije ili drugo što, a on otide svome susjedu, ili čak u drugo selo, te uzme u zajam i časti gosta''.. . Kao što se vidi, ova dva izvora, iako su jedan od drugog, razume se. potpuno nezavisni, iako su i hronološki toliko razdvojeni, pričaju o germanskom i srpskom gostoljublju iste stvari2). I drugi srpski podaci slažu se sa podacima koje imamo o Germancima i drugim indoevropskim narodima3).
Ta sličnost nije slučajna: očevidno je da je običaj gostoprimstva bio poznat, kao organizovana ustanova, još u vrlo dalekoj prošlosti indoevropskih naroda, i da je praktikovan svuda.
Međutim, u suprotnosti sa običajem gostoprimstva ističu, i stari i moderni istoričari, baš ocećaj mržnje, netrpeljivosti, koju mnoga primitivna plemena pokazuju prema strancima. Jedan tako odličan geograf i etnograf kakav je bio Eratosten držao je čak da je mržnja, neprijateljstvo prema strancima, zajednički uopšte svima varvarima (N. Berger, Die georg. Fragm. des Eratosthenes, Leipzig, 1890, str. 49, citat po Šraderu, o. c., 349). Kao vrlo negostoljubivi važili su Britanci, za koje Horacije (Carm., 3, 4, 33) kaže da su hospitibus feri, pa onda pontijski Skićani, i Lakonci (Šrader, o. s., 349), pa onda, u srednjem veku, Rusi (ibidem), itd. Imajući pred očima ovakve primere, Šrader (kao u starom veku Eratosten) izveo je zaključak da su indoevropski narodi u najdaljoj prošlosti bili svi negostoljubivi, netrpeljivi prema strancima, i da se običaj gostoprimstva tek docnije razvio (v. Sprachvergleichung und Urgeschichte, 295, i Reallex.2, 349).

Ali Šraderov zaključak ne mora biti tačan, jer nije teško zamisliti da jedno i isto pleme može u isti mah biti i gostoljubivo i negostoljubivo. Mi, doista, poznajemo i danas primitivna plemena koja se odlikuju i vanrednim gostoljubljem i koja, u isto vreme, pokazuju i neobično veliku odvratnost prema strancima. Takvi su npr. baš maločas pohvaljeni Arapi i Arnauti. O izvanrednom arapskom gostoljublju pričaju se čitave bajke; međutim, iz Glazerovog izveštaja o putovanju po Arabiji (v. Otto Weber, Eduard Glasers Forschungsreisen in Südarabien, Leipzig, 1909, passim) vidi se da taj narod može fanatički mrzeti i progoniti strance samo zato što su stranci4). Za Arnaute vredi isto. Karl Štajnmec poneo je sa svoga puta po Albaniji najbolje utiske. ''Die Gastfreundschaft'' — kaže on, 1. s. — ''die unerreicht dasteht, kann als die schönste Eigenschaft des nord-albanischen Volkscharakter ... gepriesen werden, und sie allein genugt, um das oft sehr harte Urteil anderer Reisenden über die Albaner bedeutend zu mildern.''*

* ''Gostoprimstvo, koje je tu neuporedivo, može kao najlepša osobina narodnog karaktera severnih Albanaca... biti pohvaljeno, i ono je samo dovoljno da znatno ublaži često veoma oštar sud drugih putnika o Albancima.''

To je casvim tačno, ali mi s druge strane, kao arbanaški susedi, znamo da i za vreme mira (a ne samo u izuzetnim prilikama kakve su nastupile za vreme poslednjih ratova) i Arnauti mogu fanatički mrzeti i progoniti strance kao i Arapi. Očevidno je da su i ** dva pojma koji se, u životu primitivnih plemena, ne isključuju. Mi to, izgleda, možemo utvrditi i na primerima iz staroga veka. Za Lakedemonce npr. kaže se da su bili negostoljubivi (v. gore); ali, s druge strane, Hezihije, s. v. , kaže (tako razume Hezihija Šrader, Reallex.2, 347) da su gostima stavljali čak i svoje žene na raspoloženje.

** gostoljublje i neprijateljstvo prema strancima

Kako da se objasni ta kontradikcija da jedni isti ljudi mogu biti i gostoljubivi i negostoljubivi?

Ja mislim da je ta kontradikcija samo prividna. Pre svega, stranci nisu svi jednaki, ni po svom poreklu ni po svom ponašanju. Opisujući Persijance, rekao je Herodot (1, 134) ovo: ''Posle sebe poštuju najviše one koji najbliže njima stanuju, pa onda one koji su do ovih, i posle redom.

Najmanje poštovanja ukazuju onima koji od njih najdalje stanuju, jer za sebe misle da su najbolji ljudi na svetu... a za one koji najdalje stanuju da su najgori''. Kako su mislili Persijanci, prirodno je da će takvu razliku postavljati svaki narod. Jednom patrijarhalnom Šumadincu svakako bi npr. kakav Hercegovac ili Maćedonac bio prijatan gost, pa onda, recimo, Rus, i tako redom; međutim, ma kako da je gostoljubiv, manje bi se obradovao kakvom nesloveninu, da i ne govorimo o kakvome gostu koji bi pripadao tuđoj rasi, ili čak narodu koji je sa Srbima u neprijateljstvu. Barbarum hospitem mihi in aedis nil moror, ''ne treba mi u kući belosvetski gost'' — odgovara Sceparnion tuđincu Harmidu koji od njega traži gostoprimstvo (Plaut. Rud., 583).

Moderni naučnici, npr. Alfred Gudeman (v. uz Tas. Germ., 21, 9), misle da je germansko gostoljublje važilo samo za njihove saplemenike; takvo mišljenje izvesno je preterano, ali je svakako karakteristično. Kad bi kakav Slovenin opisivao Srbe, on bi rekao da su gostoljubivi; kad bi ih opisivao Turčin, on bi uglavnom morao reći obratno. Australijska plemena bila su, najpre, vrlo predusretljiva prema došljacima iz Evrope; posle su, razume se, okrenula list (v. Vestermark, o. s., str. 571 idd). Osim toga, ponašanje prema strancima zavisi i od vremena i od mesta na kome se sa njima srećemo. Na Fidži ostrvima onaj isti urođenik koji je u stanju da u neposrednoj blizini svoje kuće ubije stranca da bi mu upljačkao nož ili sekiru koju nosi — braniće ga do poslednje kapi krvi čim mu taj stranac pređe prag (Wilkes, US Exploring Expedition, 3, 77 — citat po Westermarck, o. c., 1, 587). Gostoljublje prema prilikama, prelazi u negostoljublje, i obratno. Kad je Marko Kraljević hteo da pobije Turke koji su mu, o slavi, ušli u kuću i načinili zulum, intervenisala je njegova majka: ''Nemoj danas krvi učiniti, Danas ti je krsno ime krasno, Tko ti danas u dvorove dođe, Napoj žedna i narani gladna'' itd. (Vuk, Pjesme, 2, 71, 84 idd) — i Marko je primio njene razloge, pa je i Turcima ukazao gostoprimstvo. — Očevidno je da su i i pojmovi relativni, i da jedno isto društvo, pa čak i jedan isti čovek, može, prema prilikama, biti gostoljubiv ili negostoljubiv. Ništa nam, dakle, ne smeta da verujemo da su gostoprimstvo mogla negovati i ona plemena za koja nam slučajni podaci kažu da su bila negostoljubiva, i da je, prema tome, gostoprimstvo, kao običaj, bilo opštepoznato.

Pojam gostoprimstva dosta je širok. Gost može biti običan putnik, koga je noć, možda i rđavo vreme uhvatilo na putu, i koji ulazi u kuću da traži prenoćišta. Takav slučaj najčešći je. Ali gost može biti i kakav nevoljnik, koji je gonjen, recimo, zato što je učinio krv, pa se sklanja u kuću na koju naiđe i tu graži zaštite. U tom slučaju nevoljnik obično gleda da magičnim načinom, zaklinjanjem (stalne fraze kod Srba: ''da si mi po Bogu brat!'' Vuk, Rječn., s. v. pobratim; ili: ''kumim te Bogom i svetijem Jovanom!'' Vuk, Posl., 3153, upor. i Medaković, Život i običaji Crnogoraca, Novi Sad, 1860, 62 idd), padanjem pred noge, dodirivanjem skuta itd. (upor. i Vestermark, o. s., 1, 586 idd) natera domaćina da ga uzme u zaštitu. O ovakvom gostoprimstvu govori npr. Medaković, o. s., 69 idd. Mi ćemo govoriti samo o onoj prvoj vrsti gostoprimstva — o onakvom gostoprimstvu kakvo opisuju Vuk i Tacit, i kakvo su negovali, kao što smo videli, svi indoevropski narodi.

Privilegije koje gost ima, počasti koje mu se ukazuju (kad gost ulazi u kuću, Crnogorac ga pozdravi sa ''Dom je božji i tvoj'', v. Medaković, o. s., 68; za frazu upor. i Vuk, Posl., 356; za snishodljivo ponašanje domaćina prema gostu navodi interesantne primere Vestermark, o. s., 1, 575; v. i docnije) velike su, toliko velike da se mora postaviti pitanje kakav može biti razlog svemu tome. Kako je stvorena ideja o gostoprimstvu? Najpre bi se moglo pomisliti da je gostoprimstvo postalo iz altruizma, dakle: da ima etički karakter. Nesumnjivo da je i to bio jedan od razloga da se gostoprimstvo razvije. Ali kad se uzme u obzir da primitivan čovek gostu čini daleko više no što bi želeo da se, u sličnoj prilici, učini njemu; dalje, kad se zna da je primitivan čovek mnogo praktičan i malo sentimentalan, jasno je da sami etički razlozi ne mogu biti dovoljni da objasne jednu takvu instituciju, punu najvećih obzira, beskrajne pažnje i samopožrtvovanja, kakvo je gostoprimstvo. Tako su, s pravom, rezonovali svi oni koji su o gostoprimstvu pisali, pa se zbog toga na tom etičkom objašnjenju niko nije mnogo ni zadržavao. Za gostoprimstvo tražena su druga objašnjenja. Ja sam do sada naišao na tri teorije o razlogu i postanku gostoprimstva: jednu je postavio O. Šrader, drugu Eduard Vestermark, treću (koja ima lokalni karakter i odnosi se, uglavnom, samo na gostoprimstvo kod Gala) DŽon Lorens Gerig.

Šrader, u svome delu Linguistisch-historische Forschungen zur Handelsgeschichte und Warenkunde, 1, Die Ursprünge des Handels und Wandels in Europa, Jena, 1886 (upor., od istoga naučnika, i Sprachvergleichung und Urgeschichte, 2, 294 idd; Reallex.2, 1. c.; Die Indogermanen3, Leipzig, 1919, 42 idd), zadržava se na jednom detalju iz gostoprimnih običaja — na jednom propisu prilikom odlaska gosta. Naime — kaže Šrader — red je da gost pri rastanku ostavi domaćinu kakav dar, a domaćin će za to dati gostu uzdarje. Taj običaj — kaže Šrader — spominje se još u Omirovim pesmama (Šrader citira II., 6, 232 idd; 11, 779; Od., 9, 268; 24, 273 idd), u Tacitovoj ''Germaniji'' (s. 21), u epu ''Edi'' (Havam. strf. 40). Na taj način — misli dalje Šrader — gostinski darovi postali su izvesna vrsta trgovine, Gesckenkhandel (izraz koji je prvi upotrebio Šurc, i za koji misli Šrader da je vrlo podesan).

Zbog čega se uopšte u najstarijim vremenima putovalo? Svakako ne zato — kaže Šrader (Indogermanen, 43) — da bi se videli lepi predeli, ili da bi se posetili rođaci, već u cilju trgovine. Kako nam trgovci donose uvek lepe stvari, to je u našem interesu da ih lepo dočekamo, i tako se, postepeno, razvio običaj gostoprimstva. Isto tako kao Šrader misli i jedan ekonomičar, fon Jering. ''Povod'' — kaže Jering — ''da se u starom veku stvori gostoprimstvo i da dođe do onako velikog razvoja bio je ne etički, nego praktički: to nije bila nesebična ljubav prema bližnjima, već je po sredi čist egoizam — želja da se omogući i osigura trgovina; kad trgovci ne bi bili zaštićeni, trgovina među narodima u onom vremenu, kad stranci nisu imali nikakvih prava, ne bi bila moguća'' (Rudolf von Ihering, Die Gastfreundschaft im Altertum, Deutsche Rundschau, 1886, str. 412, v. Schrader, Sprachvergl. und Urgesch., 295). Jering ide dalje i misli da su gostoprimstvo uopšte ''izmislili'' najneumorniji trgovci staroga veka, Feničani (Šrader, 1. s., 296). Gostoprimstvo bi, prema tome, bilo kompromis, trgovina — do ut des!* (v. i moj rad ''Nekolike primedbe uz srpski Badnji dan i Božić'', GNČ, 34, 1921, 283). — Šraderova i Jeringova teorija ima dosta slabih strana; ona, uopšte, čini utisak da se javila samo zato što se nije imala na raspoloženju druga, bolja (v. i moj rad, 1. s.).

* dajem da daš!

Pre svega, običaj izmena darova, dara i uzdarja, nije tako opšti kao što bi Šrader hteo. Kod našeg naroda, na primer, postoje darovi i uzdarja samo prilikom redovnih, obaveznih poseta, pňhođęnjâ, npr. posle svadbe, ili inače (upor. i Vuk, Posl., 3150: ''Kuma kuma ako nije darovala, nije mu ni brige zadala (čim će on nju darovati)''5), a kod slučajnih gostiju, putnika i namernika, izmena darova ne spominje se (o tome ne govore ni Vuk ni Medaković), i ako se uopšte dešava, dešava se vrlo retko. Štaviše, kod Srba je običaj da domaćin da dar gostu (v. P. St. Ivančević u Karadžiću, 4, 1903, 189). Primeri koje Šrader spominje sasvim su malobrojni, i (među tolikim narodima za koje znamo da su gostoljubivi!) obuhvataju samo dva naroda, Grke i Germance. Ali ti primeri nisu samo nedovoljni, nego su i rđavi. U svima primerima iz Omirovih pesama koje Šrader navodi (a to su II, 11, 779;

Od„ 9, 268; 24, 273 idd) ne uzima domaćin dar od gosta, već, naprotiv, gost dobija darove od domaćina.

U Od„ 9, 266 idd Odisej i drugovi dolaze Kiklopu i traže od njega gostinski dar , i Kiklop im taj dar (iako u ironiji!) i obećava u stihovima 356 i 369 idd. U Od., 24, 265 idd Odisej (koji još čuva inkognito i neće da se otkrije svome ocu Laertu) priča kako je on, tobože, ugostio jednom nekog Odiseja
 itd. Dakle, i tu domaćin daje darove gostu. U II., 11, 779 nisu darovi u užem smislu, već jelo i piće (upor. stih 780) koje Pelej daje svojim gostima.

Isti je takav slučaj i u Tacitovoj ''Germaniji'', s. 21: iz reči ''abeunti, si quid poposcerit, concedere moris; et poscendi invicem eadem facilitas'' vidi se da je domaćinov dar glavno, a gostovo uzdarje sporedno i, uglavnom, neobavezno (uporedi i Karl Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde, Berlin, 1920, 4, str. 330). Da je doista gost taj koji dobija darove, zar se može naći ubedljiviji primer nego što su bogati darovi koje Feačani daju Odiseju, darovi koji se tako često veličaju u ''Odiseji''! (O Eolovim darovima Odiseju upor. Od., 10, 36). Šraderova teorija gubi, dakle, svoj oslonac. Ona je nedovoljna već i zbog toga što gostoprimstvo posmatra sa čisto utilitarističkog gledišta, i ne objašnjava ono što je u gostoprimnim običajima najvažnije, a to je (kao što ćemo malo kasnije videti) religijski elemenat. Jering ima još skučenije poglede: njegovo mišljenje da su gostoprimstvo ''izmislili'' Feničani (protiv toga mišljenja ustao je i sam Šrader, Sprachvergl. u. Urgesch., 296) najbolje pokazuje koliko malo smisla može imati jedan isključiv ekonomičar za razumevanje narodnih običaja6).

Eduard Vestermark (1. s.) mišljenja je da su običaj gostoprimstva izazvale izvesne religijske predrasude, praznoverice. Kad je reč o gostu, mi ne znamo ko je taj što nam ulazi u kuću: možda je batlija, a možda je i rđav čovek, čovek zlih očiju. Ako je batlija, on će nam doneti sreću, i zato nam je njegov dolazak od koristi, pa ćemo ga, prema tome, i dočekati kako dolikuje Ali, po Vestermarku, primitivan čovek daleko radije pretpostavlja onaj drugi slučaj. On prema svakom strancu oseća izvestan supersticiozan strah (takav strah, nepoverenje, konstatuje i Frazer, Golden Bough3, 3, 102 idd, takođe i Paul Sartori, Sitte unal Brauch, II, Leipzig, 1911, 2, 177) i čini sve što je u njegovoj moći da otkloni opasnost. On prima stranca lepo zbog toga da ga ovaj, ako ima zle oči, ili ako je zle kletve, ne bi urekao ili prokleo.

Ovakvu teoriju zastupa, vrlo energično, i Frezer (I. s.), i to je, po Vestermarku, glavni razlog što se stranac lepo dočekuje i što se uopšte razvilo gostoprimstvo. ''Nummum quaerit pestilentia: duos illi des, ut ducat se''* (Augustin, Serm., 167) — taj princip oseća ce, kao polazna ideja, u Vestermarkovoj teoriji. Vestermark je učinio dobro što je za postanak gostoprimstva potražio religijsko objašnjenje, ali je, izvesno, otišao suviše daleko kad je kao razlog gostoprimstvu naveo jedan negativan osećaj. Svi običaji oko dočekivanja gosta pokazuju da između domaćina i gosta postoji ne odnos nepoverenja i straha, već poverenja. Dovoljno je pročitati npr. opis crnogorskog gostoprimstva u Medakovića (1. s.) — opis koji je tipičan za primitivno gostoprimstvo uopšte. Što se tiče one prve napomene Vestermarkove, da stranac može biti batlija, da može doneti sreću, ostaviti svoj blagoslov (Vestermark za ovo verovanje iznosi primere na str. 582 id), ona je, kao što će ce videti docnije, mnogo bliže objašnjenju koje ja mislim da dam. Čudno je da Vestermark ovaj fakat nije umeo ili nije hteo da iskoristi, i da da bolje objašnjenje za gostoprimstvo.

* ''Groš traži morija: podaj joj dva, da ode.''

Treću teoriju o postanku gostoprimstva dao je DŽon Lorens Gerig (John Laurence Gerig), u svome članku o galskom gostoprimstvu u Hastingovoj enciklopediji (6, str. 799). Po Gerigu, Gali koji su bili vrlo radoznali (Gerig je za ovo mogao navesti i klasično mesto u Saez. V. G., 6, 20), primali su rado goste zbog toga što su od njih saznavali razne novosti iz dalekih krajeva. To je bio razlog što je postalo čuveno galsko gostoprimstvo, kaže Gerig. — Gerigova teorija svakako je najslabija među svima. Gali su mogli biti u većoj meri radoznali nego drugi narodi, ali primitivan čovek uopšte nema vremena da bude suviše radoznao, i da se baca na naročite troškove da bi svoju radoznalost zadovoljio. Gerigova teorija mora se odbaciti. Da stranci donose novosti, i da se te novosti rado slušaju, na to nas podseća i Vestermark (1, 5813), ali on — sasvim prirodno — i ne misli da taj fakat smatra kao opšti povod za gostoprimstvo.

Kao što se vidi, običaj gostoprimstva nije do danas našao objašnjenje. Najdalje su od istine bili oni koji su ga tumačili racionalistički. Najbolji put, po mome shvatanju, izabrao je Vestermark, koji misli da stranac ima ''kvazi natprirodan karakter'', da može biti nosilac dobra i nosilac zla — da je, prema tome, ponašanje prema strancu, gostoprimstvo koje mu se ukazuje, diktirala praznoverica. Gostoprimstvo — misli Vestermark (1, 578) — nije bilo samo obična dužnost, nego obaveza koja je stajala u vrlo jakoj vezi sa religijom. I kod Grka i kod Rimljana gosti su pod zaštitom naročitih božanstava: o njima vodi računa Zevs * ili Jupiter hospitalis, i uopšte dii hospitales,** koji kažnjavaju svaki prestup prema gostu.

*    zaštitnik gostoprimstva

** bogovi zaštitnici gostoprimstva

Uz narodno verovanje da orao mora umreti od gladi, jer mu se od starosti kljun toliko iskrivi da više ne može uzimati hranu, primećuje Aristotelo: ''Priča se da je orao bio nekada čovek, i da je tako kažnjen zato što je uvredio gosta'' (Aristot. Hist. an., 9, 32 p. 619a 18). Isti je slučaj i kod Germanaca: Tacit (s. 21) kaže da su Germanci smatrali za greh (nefas, upor. Gudemanov komentar uz to mesto) ne primiti gosta, pa ma ko on bio; Cezar (6, 23) kaže to isto, i dodaje da Germanci goste smatraju za neprikosnovene (sanctos). I Leti su imali naročitoga boga, Ceroklisa, koji je bio zaštitnik gostiju (v. N. Usener, Göttemamen, Bonn, 1896, str. 106); isto tako, i kod Slovena goste je štitilo božanstvo, i tražilo osvetu ako se gostu što desi (upor. Maurik. Strateg., 1, 5). O tome da samo božanstvo kažnjava negostoljubive ljude pokupio je dosta primera, iz narodnih umotvorina, Denhart (Oskar Dähnhardt, Natursagen, Leipzig—Berlin, 1919, 2, 123 idd).      U srpskoj narodnoj pripovetki ''Najbolje kad Bog da'' neki derviš trideset godina moli se Bogu, a ne prima goste, i zato ide u pakao; hajduci, međutim, čine zla, a primaju goste, i zato idu u raj (BV, 9, 1894, 109). U narodnoj pesmi ''Prečista Marija i sveti Arhanđeo u raju i paklu'' (Petranović, Epske pesme st. vr., 2, 61 idd) opisuju se strašne, večite muke neke babe koja nije kako treba dočekala goste. Gost je, dakle, tabuiran — nepovrediv, sacrosantus. Propisi za dočekivanje gosta (pranje nogu, obavezan zajednički obed sa solju i hlebom, itd) imaju jasan religijski karakter; to se najlepše vidi iz običaja koji se vrši kad nas poseti najvažniji gost u godini, polaženik. Zbog svega toga gostoprimstvo treba posmatrati kao religijski fenomen, i tražiti objašnjenje u religijskim shvatanjima primitivnog čoveka.
II

Kad je Odisej, prerušen u prosjaka, došao u svoj dvor na Itaci, u kome su tada žarili i palili prosioci, dobio je od svih prosilaca ponešto, samo ga je jedan od njih, Antinoj, oterao i udario stolicom. Svi prisutni zamerili su Antinoju za tu drskost:

Kleti Antinoje, na zlo pogodio tucaka tog si

Nesretnog, ako je on od nebeskih bogova koji!

Ta i bogovi sami tuđincem iz daleke zemlje

Slični se znadu učinit i u svakom znadu obliku

Grade obilazit, ljudsku da opakost i pravdu vide.

(Hom. Od., 17, 483 idd u Maretićevu prevodu)

U ovom mestu vrlo se lepo ilustruje jedno starinsko, svuda poznato verovanje: da božanstvo ili bogovi, prerušeni7), rado putuju po zemlji, ulaze u kuće smrtnih ljudi i, prema tome kako ih ovi prime, nagrađuju ih ili ih kažnjavaju. Primera za teofaniju i teokseniju ima bezbrojno mnogo u verovanjima i umotvorinama svih naroda. Klasičan primer imamo u poznatoj frigijskoj skaski o Filemonu i Baukidi (Ovid. Met., 8, 616 idd), u kojoj je ovaj simpatični starački par ukazao gostoprimstvo putujućim božanstvima, Jupiteru i Merkuru; neznabožačka paralela ovoj skaski jeste Kalimahova Hekala, koja je ugostila Tezeja (o ovoj i sličnim skaskama, o Bahu, o Zevsu i Apolonu, v. Erwin Rohde, Der griechische Roman3, 539 idd), a kao starozavetna paralela mogla bi se navesti poznata istorija o propasti Sodoma i Gomora u 1 Mos., 19 (upor. i N. Gunkel, Das Märchen im Alten Testament, Tübingen, 1921, str. 78 id), u kojoj su dva anđela, u obliku putnika, došla u kuću Lotovu, i za gostoprimstvo koje im je ukazao nagradili ga, a njegove negostoljubive sugrađane kaznili.

Kao manje ili više poznate paralele iz staroga veka mogu se spomenuti Act. Apost., 14, 12, gde su stanovnici Listre mislili za Pavla i Varnavu, koji su došli kao putnici u njihov grad, da su Jupiter i Merkur; dalje, primeri koje navodi Grim u Deutsche Mythologie4, 3, str. IX id; najzad, skurilna anegdota u Fedra Arr. 3 (Mercurius et duae mulieres). Slučajevi proste teofanije naročito su mnogobrojni: poznato je već kako često in persona donose ljudima pomoć Dioskuri, Herkul, Palada i dr8). I umotvorine modernih naroda vrlo često potvrđuju verovanje da božanstvo, prerušeno, putuje po svetu, dolazi u domove ljudske, ispituje ljudske vrline, nagrađuje ili kažnjava. Kao polazna tačka može se uzeti poznata Grimova priča o siromašku i bogatašu (Der Arme und der Reiche: Grimm, 87) i literatura koju uz tu pripovetku navode Bolte—Polivka (Anmerkungen zu den Kinder- u. Hausmärchen, 2, Leipzig, 1915, str. 222 idd).

Najviše dokaza za ovakvo verovanje pokupio je, međutim, Denhart, u svom delu Natursagen, 2, 123 idd. U desetoj glavi toga monumentalnog dela, koja ima naslov ''Bestrafung der Ungastlichkeit''*, izneo je Denhart bezbrojne primere, od Kine i Indije pa do krajnjeg evropskoj zapada, za to verovanje. Ti primeri, u H glavi, ispunili su 31 stranu velike osmine, ali i inače, u celom Denhartovom delu, najveći broj skaski sadrži u sebi po kakav slučaj teofanije. Rodeove reči da skaske o putujućim bogovima i gostoprimstvu koje im se ukazuje spadaju u najstarije indoevropske umotvorine (Rohde, D. gr. Rom.,3 541°) dobile su u Denhartovom materijalu najbolju potvrdu.

* ''Kažnjavanje negostoljubivosti''

I u verovanjima i umotvorinama našeg naroda (kao što se, uostalom, samo može i očekivati) ima dosta primera za teofaniju i teokseniju. Dovoljno je podsetiti na skasku o Gavanovom jezeru (upor. pesmu „LJuba bogatoga Gavana", Vuk, Pjesme, 1, 207, i Dähnhardt Natursagen, 2, 1521), na pesmu „Đakon Stefan i dva anđela" (Vuk, Pjesme, 2, 3. upor. i BV, 12, 1897. 120, i 16, 1901, 53 id, i paralele koje se navode u T. Maretić, Naša narodna epika, Zagreb, 1919, 191 id), na pripovetku „Ko manje ište više mu se daje" (Vuk, 14, upor. i BV, 12, 1897, 87, i 152 id), najzad na bezbrojne istorije, ozbiljne i šaljive, uzvišene i skurilne, u kojima se priča kako Bog i sveti Petar, ili Gospod i Jahudija Bogo, ili sveti Aranđeo i đavo, ili (najčešći slučaj) sveti Sava (sam ili u društvu s đavolom), putuju po zemlji, javljaju se ljudima, ulaze u njihove kuće i jedu za njihovim stolom (upor. i GNČ, 35, 1921, 282).

Verovanje da se božanstvo može personalno javiti postoji i danas kod našeg naroda. „Crnogorac" — kaže. Medaković (o. s., 64) — „drži da na [krsno ime] dolazi sam svetitelj u dom njegov, pa zato i kaže: Došao mi je sveti Jovan ili sveti Đurađ u kuću." Takvo vjerovanje ilustrovano je i u pesmi „Kako se krsno ime služi" (Vuk, Pjesme, 2, 19, 27 idd):

„Dok car Stepan na nogu stajaše,

Stajaše mu sveti Aranđeo

[careva slava, upor. st. 2],

Stajaše mu na desnom ramenu,

Miluje ga krilom po obrazu;

Kad car Stepan sede za trpezu,

Rasrdi se sveti Aranđeo,

Ud'ri cara krilom po obrazu,

Pa otide iz careva dvora".

Ono je dalo povoda i za lepu legendu o vojvodi Todoru, koga njegov svetac-zaštitnik izbavlja iz tamnice (u pesmi „Ko krsno ime slavi, onome i pomaže", Vuk, Pjesme, 2, 20), i o svetom Nikoli i siromašku koji ga slavi9). A da se niža božanstva i demoni, kao što su vile, vampiri, đavoli, karakondžule i dr., javljaju ljudima, u dobroj ili zloj nameri, to je verovanje koje ni danas nije mnogo pokolebano, ni kod našeg ni kod drugih naroda. Verovanje u mogućnost teofanije postojalo je, i postoji, kod svih naroda na zemlji (upor. i GNČ, 1. s., 282).

Verovanje da se božanstvo može inkarnirati, stvoriti čovekom, nije kakva sporedna, slučajna pojava u istoriji religije, niti kakav izolovan motiv iz pripovedaka i mitologije, nego je to najdublje uverenje, vrlo jaka dogma u religiji primitivnog čovečanstva. Frezer je dokazao — i to je centralna ideja u njegovom delu Golden Bough — da su primitivni ljudi, u celom svetu, mislili da su njihovi bogovi ovaploćeni u živim ljudima. Kraljevi i mađioničari — sveštenici u primitivnom čovečanstvu, počevši od misirskih faraona pa do današnjeg japanskog mikada, vavilonski Gudija, rimski flamen dijalis — sve su to bili, u očima laika, ovaploćeni bogovi (upor. i Crawford Howell Tou, Introduction to the History of Religions, Ginn and Company, 1913, str. 141 idd). Ta ideja našla je svoj najviši izraz i u hrišćanskoj religiji, u teoriji o Bogočoveku, koji je „sišao s neba i ovaplotio se". Malo docnije videćemo da su slučajevi gde se božanstvo javlja u telesnom, čovečjem obliku, da bi zadovoljilo svoje erotične prohteve sa smrtnim ženama, tako reći svakidašnji. Božanstvo se, dakle, može javiti u ljudskom obliku — to je dogma o kojoj primitivan čovek neće ni da diskutuje.

Na koji se način božanstvo javlja ljudima? Najglavnija karakteristika za teofaniju jeste da se božanstvo, ili demon, javlja obično kao neznatan, neugledan čovek, najčešće, tako reći bez izuzetka uvek, kao putnik ili kao prosjak. U navedenom mestu iz „Odiseje" (17, 483 idd) pretpostavljaju prosioci da maltretirani prosjak može biti kakvo božanstvo. Kod Poljaka mora (zmora) javlja se po pravilu kao prosjakinja (upor. V. Bugiel, u Revue de l' Histoire des Religions, 45, 1902, 166). Kao prosjak javlja se božanstvo i u „LJubi bogatoga Gavana" (u Vuk, Pjesme, 5, 230), u pripovetki „Ko manje ište više mu se daje", dalje: u mnogim skaskama koje je pokupio Denhart (o. s.; upor. i Hermann Gunkel, Elias, Jahve und Baal, Tübingen, 1906, str. 69).

U legendi o Aleksiju Božjem čoveku, i uopšte u legendama toga tipa (upor. o njima W. Bousset, Der verborgene Heilige, ARW, 21, 1922, 1 idd), javlja se svetac takođe kao prosjak (ili neugledan čovek). Primeri u kojima se božanstvo javlja kao običan putnik najčešći su: takav je Gospod u 1 Mos., 18, takvi su anđeli u 1 Mos., 19, takvi su Jupiter i Merkur u „Filemonu i Baukidi", anđeli u pesmi o đakonu Stefanu, itd. itd. Valja primetiti da se božanski putnik javlja kao prosjak i u mnogim primerima gde se to ne kaže izrikom. Kod takvog stanja stvari nismo mi nikad sigurni da se pod putnikom koji dolazi da traži naše gostoprimstvo ne krije možda kakvo božanstvo ili kakav demon, koji će nas, ako ga lepo dočekamo, nagraditi, a ako ga odbijemo, kazniti i upropastiti (upor. i GNČ, 1. s., 28Z)10). Prema tome, očevidno je u našem interesu da svakog putnika što bolje dočekamo, i to je, po mome shvatanju, bio pravi razlog što je primitivan čovek postao gostoljubiv. Gostoprimstvo je postalo na osnovu verovanja da božanstva i demoni putuju po svetu, prerušeni u putnike i prosjake, i da, prema tome, svaki putnik i svaki prosjak može biti u stvari prerušeno božanstvo.

Da je primitivan čovek mogao doista ovako rezonovati, imamo vrlo jasnih primera. Apostol Pavle ide za verovanjima svojih savremenika kad preporučuje Jevrejima: „Gostoljubivosti ne zaboravljajte, jer neki ne znajući iz gostoljubivosti primiše anđele na konak" (Hebr., 13, 2; upor. i Mt„ 25, 35 idd).

Pod naslovom „Zašto Turci Ciganima dele milostinju", g. Tih. R. Đorđević saopštava ovo interesantno objašnjenje iz Niša: „O ciganskoj prošnji Turci pričaju ovo. Bio neki siromah čovek pa se naglo obogati. Da bi ga Bog kušao, pošalje DŽebraila (svetog aranđela Gavrila) prerušena u Ciganina da ide i da u njega prosi milostinje. No ovaj ga odbije. Videći to Bog, prokune ga, te nanovo osiromaši. Zbog toga Turci neće prosjaka Ciganina nikad odbiti a da mu što ne udele, jer se boje da onaj Ciganin koji prosi milostinju ne bude prerušeni DŽebrail" (GNČ, 24, 1905, 281). Interesantna je i naša reč ubog ili božjak — za prosjaka: ona nam najbolje ilustruje uverenje da je prosjak ili eksponenat božanstva ili samo božanstvo in persona.

Interesantni su i običaji prilikom dočekivanja gosta. Svi oni imaju za cilj da gosta vežu za kuću u koju je došao, da sa njim sklope izvestan ritualan savez. Najglavniji običaji ovi su. Prvo, gostu se, kad dođe, izuje obuća i operu noge. Takav običaj postoji u srpskom narodu (upor. npr. Medaković, o. s., 68, i Ivančević u Karadžiću, 4, 1903, 189), ali je on izvesno bio opšti, upor. npr. lepu scenu kad Eurikleja pere noge Odiseju, u 19. pesmi „Odiseje", zatim 1 Mos., 18, 4 (Avram donosi vode da se operu noge trojici putnika), 1 M.os., 19, 2 (pranje nogu anđelima-putnicima, u Lotovoj kući), 1 Sam., 25, 41 (Avigeja pere noge Davidovim slugama), itd. Taj običaj spominje se i u Novom zavetu, npr. Lc., 7, 44, 1 Tim„ 5, 10, i dr. On je uopšte bio dobro poznat i klasičnim i orijentalskim narodima.

Drugo, gostu se odmah donosi jelo. Na tome detalju zadržavaju se svi koji opisuju narodne običaje (upor. npr. Vuk, Rječn., s. v. krčma; C. Gora i B. Kotorska, 78 idd; Medaković, 1. s., i dr), i za njega se uopšte može reći da je u našem narodu u potpunosti sačuvan. Nema toga Srbina koji će pustiti da mu gost izađe neponuđen; gost, sa svoje strane, mora primiti ponudu, inače će domaćinu naneti najveću uvredu. „Ponuđen kao i počašćen" (za gosta koji, kad dođe u kuću, odbije da se posluži jelom) jeste ne samo umirivanje samoga sebe nego i prekor gostu. Po Grbaljskom zakonu, § 107 (Vuk Vrčević, Razni članci, Dubrovnik, 1891, 40), domaćin koji ne bi počastio gosta bio bi osetno kažnjen. „Dosta puta se" — kaže Vuk u Rječn., s. v. krčma — „čovjek svrati u kakvu kuću da se napije vode, ili da zapali lulu, a žene ga pitaju da nije gladan, i nude ga da sjedne malo, da mu dadu što da použina."

I u gostoprimstvu ostalih patrijarhalnih naroda iznošenje jela pred gosta smatra se kao neizostavno. Za Germance spominju to i Tacit („rgo fortuna quisque apparatis epulis excipit", c. 21) i Cezar (... „hisque omnium domus patent victusque communicatur", Caes. B. G., 6, 23, 9). Lepe primere za staro jevrejsko gostoprimstvo imamo u Starom zavetu (upor. npr, 1 Mos„ 18, 2 idd1", 1 Mos„ 19, 3, i dr.). Kad su kćeri madijamskog sveštenika javile ocu kako je došao neki stranac i odbranio ih od pastira, prve reči koje im je otac rekao bile su: „Pa gdje je? Zašto ostaviste toga čovjeka? Zovite ga da jede". Vestermark (1, 583) spominje kako na semitskom Orijentu postoji običaj da domaćin, kad jede, poziva svakog stranca koji pored kuće prođe da sedne i obeduje s njim zajedno.

Treći isto tako vrlo važan propis pri dočekivanju gosta jeste da se gostu, dok je u kući, stavi na telesno raspoloženje žena, domaćica, ili kći, ili koja bilo žena iz kuće. Vestermark (u svome delu The History of Human Marriage, London, 1903, str. 73 idd) navodi za ovakvo gostinsko prostituisanje mnogo primera uzetih od današnjih primitivnih naroda. Za ovaj običaj znali su i Lakedemonci (v. Hesych., s. v. ) i možda svi Grci uopšte (upor. mit o Lirku i Hemiteji u Partenija, № 1, gde je, doduše, povod za gostinsku prostituciju racionalistički izmenjen), takođe i severni (skandinavski) Germanci (v. O. Šrader, Reallex.2, 347). Takav običaj postojao je i u našem narodu.

S obzirom na njegovu delikatnu sadržinu, o njemu se ne može naći podataka u zbornicima naših narodnih običaja, ali se o njemu može naći utoliko više tragova u usmenoj tradiciji, npr.: po usmenom saopštenju g. dr Vladimira Ćorovića, taj se običaj dugo održavao u Hercegovini. I članak o Sibinjanin-Janku, u Vukovom „Rječniku" (s. v.), može se smatrati kao dokaz da je taj običaj praktikovan i u našem narodu.

Sva ova tri običaja biće odmah jasna čim smo utvrdili da primitivan čovek u dolasku gosta gleda evenualnu teofaniju. On zbog toga teži da sa božanstvom načini savez — da božanstvo iskoristi. Spomenuti običaji imaju religijski, ritualni karakter. Obligatnom pranju nogu prethodi skidanje obuće; obuća je, međutim, simvol snage i vlasti, i posedovanja nečeg [upor. I. Scheftelowitz, Die Leviratsehe, ARW, 18, 1915, 255 (upor. i knjigu o Ruti, 4, 7, i Samter, Geburt, Hochzeit und Tod, Leipzig—Berlin, 1911, 1973)], i domaćin, skidajući obuću gostu, teži da zadrži njegovu snagu u kući.

Pranje nogu nema značaj higijenski (primitivan čovek ne zna za higijenske obzire, upor. S. Reinach, Cultes, mythes et religions, Paris 1909, 2, 13 idd, i passim, niti se kupa radi čistote, upor. Šrader, Reallex.2, s. v. Bad; v. takođe, za ovu ideju, i Samter, Volkskunde im altsprachlichen Unterricht, Berlin, 1923, 49), nego čisto ritualni; ono ima isto tako simvoličko-religijski karakter kao i pranje nogu, prilikom tajne večere, u istoriji Isusovog stradanja (Jo., 13, 4 idd), i uopšte u misterijama (v. Carl Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, Giessen, 1909, 145, po Butler, The Greek Mysteries and the Gospel Narrative, Nineteenth Century, 1905, LVII, 490 idd), ili o Velikom četvrtku, u zapadnoj i istočnoj crkvi (upor. Zscharnack u Die Religion in Gesch. u. Gegenw., Tübingen, 1910, 2, 1116). I iz gore navedenog mesta u „Odiseji" (19, 343 idd) vidi se, možda, da pranje nogu nema za cilj samo da očisti gosta, ili možda da mu rashladi noge, jer se iz tog mesta vidi da nije svejedno ko će Odiseju da opere noge.

Pranje nogu gostu ima, dakle, ritualan karakter, ali kakav mu je cilj nije jasno: da li, možda, katartički, ili je i tu cilj da se gostu skine snaga s nogu (ima naroda koji veruju da se pranjem može oduzeti snaga, i zato npr. ne peru glavu, da se ne bi skratio život;

upor. Frazer, Golden Bough3, 3, 253, i, naročito. C. Clemen, Das Leben nach dem Tode, Leipzig, 1920, 9 id; aluzija na ovo verovanje može se naći u pesmi o Gilgamešu, upor. Ungnad— Gressmann, Das Gilgamesch-Epos, Göttingen, 1911, str. 72, kol. III, 11; persijski kralj prao je glavu samo jedanput godišnje, o svom rođendanu, Herod., 9, 110)? U svakom slučaju, pranjem nogu vezuje se gost za domaćinovu kuću, onako isto kao što, na primer u Poljskoj, peru noge mladi kada, na dan svadbe, ulazi u mladoženjinu kuću (v. Samter, Familienfeste der Griechen und Römer, Berlin, 1901, str. 3), u očevidnoj nameri da je vežu za novi dom12).

Drugi propis nuđenje gosta jelom, ima takođe magični cilj: učvršćivanje saveza između domaćina i gosta. Da je zajedničko obedovanje jedan od načina da se sklopi savez između dva čoveka, ili između čoveka i božanstva, to je stvar dobro poznata u istoriji religije:

obedna žrtva nije u stvari ništa drugo nego zajednički obed, u cilju da se sklopi savez između čoveka i božanstva. To je poznata teorija Robertsona Smita (upor. i S. Reinach, Cultes, mythes, et religions, 1, 103 id).

Neizostavne ponude koje se gostu podnose jesu hleb i so (simvoliku sa solju i hlebom sačuvali su i do danas, koliko mi je poznato, i mnogi kulturni narodi: visokim gostima, kad dođu u kakvu varoš, podnosi se na tanjiru so i hleb); hleb i so, međutim, kao predmeti koji imaju jaku božansku snagu u sebi13), upotrebljavali su se još u staroj jevrejskoj religiji za sklapanje saveza (upor. Jos., 9, 14; 3 Mos., 2. 13, i berit melah, „osoljeni savez", u 4 Mos., 18, 19). Takvu ulogu imaju so i hleb i kod drugih naroda. I u našeg naroda so i hleb znače savez prijateljstva, upor. npr. izraz soiljebnik, tj. (moj) prijatelj. (v. Vuk, Rječn., s. v.), dakle: čovek sa kojim sam vezan solju i hlebom. Srbin se kune prijatelju: „Tako mi soli i hleba.'" (Vuk, Posl., 6167). Upor. i primere iz narodnih umotvorina, Vuk, Pjesme, 2, 43, 460 id: „Nevjere ti učiniti neću, Ni tvojega ljeba pogaziti"; 2, 89, 18 id: „Brže li me, brate, zaboravi, I leb i so pod noge pogazi"; Vuk, Posl., 5991: „Tako me ne razgubao tvoj hljeb!"; Stjepan Mitrov LJubiša, Prip., 111:. „Sad hoćete da pljunemo na so i hleb i da pohulimo na gostoprimstvo". Upor. i Vuk, Pjesme, 2, 71, 50 id.

Očevidno je da je prvobitni cilj nuđenju jelom bio da se sa gostom, koji je možda božanski gost, načini neka vrsta saveza i prijateljstva. — Što se tiče onog trećeg propisa, da se gostu mora dovesti kakva žena iz kuće, i on će ce najlakše razumeti ako se, kako ja predlažem, dolazak gosta shvati kao teofanija. Stvar bi onda stajala ovako. Još odvajkada postoji verovanje da je veza između boga, ili demona, i smrtne žene — moguća. Poznato je već ono lepo, naivno mesto iz prve knjige Mojsijeve, gde se kaže: „Videći sinovi Božji kćeri čovječije kako su lijepe, uzimaše ih za žene-koje htješe", i malo dalje: „A bijaše tada divova na zemlji, a i poslije, kad se sinovi Božji sastajahu sa kćerima čovječijim, pa im one rađahu sinove; to bijahu silni ljudi, od starine na glasu" (1 Mos., 6, 2 i 4; upor. i N. Gunkel, Das Märchen, 94). Za mnoge ljude verovalo se da su sinovi božji; za Aleksandra Velikog verovalo se da je sin Zevsov (Plut. Aleh., 2 id, i Eugen Fehrle, Die kultische Keuschheit im Altertum, R. G. V. V., 6, Giessen, 1910, 4), za Platona da je sin Apolonov (Fehrle, o. s„ 3), za Scipiona Afrikanca da je sin nekoga zmaja (A. Gell. N. A., 7, 1, i Fehrle, o. c., 252), za Avgusta da je sin Apolonov (Sueton, Aug., 94), itd. itd. Bilo je vrlo mnogo velikih ljudi, vojvoda, sveštenika i dr. za koje se verovalo da su sinovi božji (upor. L. Deubner, De incubatione, Lipsiae, 1900, 321, i Fehrle, o. c., 252).

Takvo verovanje postoji i kod našeg naroda:

„Što god ima Srbina junaka,

Svakoga su odgojile vile,

Mnogoga su zmajevi rodili"

(narodna pesma „Miloš Obilić zmajski sin").

U vavilonskim hramovima, u najvišoj odaji, u kojoj je boravilo božanstvo, stanovala je stalno i jedna žena, koja je stajala bogu na raspoloženju; takvo verovanje, uostalom, nalazimo i kod klasičnih naroda: sveštenice po hramovima bile su obavezne na večitu čednost samo zato što su one, telesno, pripadale božanstvu kome služe (v. Fehrle, o. s., str. 3 idd). Koliko je verovanje u mogućnost veze između boga i smrtne žene bilo jako, dokaz su mnogobrojne zloupotrebe i prevare (npr. čuvena afera Pauline i Mundusa, ili Skamandrosa i Kaliroje, i dr.) koje su vršili pojedinci nad lakovernim ženama. „Multi nomine divorum thalamos iniere pudicos", „mnogi su, pod firmom bogova, uspeli da prodru u diskretne ženske odaje" — vrlo je tačno rekao Ovidije u „Metamorfozama" (3, 281 id). V. o svemu ovome Otto Weinreich, Der Trug des Nektanebos, Leipzig und Berlin, 1911. I naš narod veruje da žena može imati dete sa vukodlakom (v. Vuk, Rječn., s. v.), koji je takođe demon (upor. i moj članak „Ubijanje vampira", SKG, n. s. 9, 1923, 269 idd14)). Davanje žene gostu, prema svemu ovome, imalo je za cilj da gosta, koji je možda božanski gost, iskoristi. Deca koja bi bila plod te veze —

*, Hom. Od., 11, 249 id — bila bi, prirodno, lepša i moćnija od druge dece, i zna-čila bi sreću za celu kuću. Da je primitivan čovek doista mogao tako rezonovati, i iz toga razloga stavljati svoje čeljade gostu na raspoloženje, imamo dokaza u interesantnom mitu o rođenju Sibinjanin-Janka (v. Vuk, Rječn., s. v.)15).

* krasnu rodićeš decu, jer nikad zagrljaj božji nije bez dece (prev. Miloš Đurić)

Božanstvo, kod Srba i Slovena uopšte, javlja se, kao što smo videli, često u licu prosjaka. Mi smo u stanju da, u većini slučajeva, odredimo i karakter toga božanstva. Za prosjaka postoji u našem narodu reč božjak ili ubog; malo ranije rekli smo da te reči najbolje pokazuju kako naš narod u prosjaku gleda eventualnu teofaniju. Otuda propis da se svakom prosjaku mora po štogod udeliti, upor. poslovicu „Ko prosi, da krunu nosi, valja mu dati" (Vuk. Posl., 2901), i Vukovo objašljenje uz nju, isto tako i posl. 801. Na to pravilo naš narod pazi naročito o slavi (upor. npr. Vuk, Pjesme, 2, 71, 85 idd:

„Danas ti je krsno ime krasno:

Tko ti danas u dvorove dođe,

Napoj žedna i narani gladna,

Za dušicu tvoji roditelja,

I za zdravlje tvoje i Jelino".

U Vuk, Pjesme, 2, 59 smatra se kao vrlo veliki greh što su, o slavi, oterane „dve sirotice" s praga), o Božiću (GNČ, 34, 1921, 266 id), o zadušnicama (v. npr. Vuk, Posl., 3627; za deljenje prosjacima, o zadušnicama, kod Rusa v. Šejn u Šradera Reallex.2, 35). Međutim, i slava i Božić, i zadušnice su pomen umrlim precima (za slavu vidi Vl. Skarić, Postanak krsnog imena, GZM, 32, 1920, str. 245 idd, dalje: referat na ovaj rad od Milana Budimira u Prilozima za književnost, jezik, istoriju i folklor, 2, 1922, 315 idd, i moj referat u Glasniku Geogr. društva, 8, 1923, 336 idd; za Božić v. moj rad u GNČ, 34, 1921, 260 idd), i kako se tih dana želi i očekuje njihovo prisustvo na gozbi (za dolazak mitskoga pretka — sveca zaštitnika o slavi v. gore navedena mesta iz Medakovića, o. s., 64, i Vuk, Pjesme, 2, 19;

za pozivanje pokojnih predaka na čast v. GNČ, 1. s., 268), najprirodnije je pomisliti da je naš narod nekada u prosjacima gledao eventualnu inkarnaciju tih deificiranih predaka. Da je to doista tako, dokaz je što poljska reč uboze, koja je očevidno srodna sa našom rečju, ubog, znači isto što i manes — deificirani preci (v. Šrader, Reallex2., 19). Isto tako i reč ded, i reči izvedene od nje, znače, u različitim slovenskim jezicima, i prosjak i predak (upor, i M. Murko, Das Grab als Tisch, Wörter und Sachen, 2, 1910, 108, i Budimir, o. s., 317).

Ima primera da se i precima i prosjacima čini kult jedne iste vrste. U narodnoj pripovetki o Usudu ne dadu se goveda jednom domaćinu zato što „o krsnom imenu najgore zakolje" (Vuk, Srp. nar. prip i zag., Beograd, 1897, str. 79; upor. i rusko verovanje da će goveče koje se nameni za žrtvu, pa se ne zakolje, morati da ugine, v. Murko, o. s., 10110); paralelno s tim, sveti Sava kaže kako je nekome stoka „bolesna zato što nije delio ni slijepu, ni nemu, niti hromu" (BV, 16, 1901, 53). Interesantno je da i za ponašanje prema krsnom imenu, koje je mitski predak, i prema prosjaku, odnosno prokaženom (upor. Šrader, Reallex2.,

35). postoje isti propisi. Interesantan je i poljski običaj koji (po Janu Karlovicu) spominje Murko: da se o zadušnicama za prosjake mese naročiti hlebovi (Murko, o. s., 108), a mi znamo da se takvi hlebovi, u kultu mrtvih, mese i precima. Isto tako Rusi o zadušnicama spremaju precima naročitu činiju sa ponudama (dhdovskaя tarelka), a daju je prosjacima (Murko, o. s., 101). S obzirom na visok značaj koji kult predaka ima u religiji svih Slovena, ni najmanje nas ne čudi što oni pretke smatraju za božanstva par exellence, i što u prosjaku, koji treba da bude prerušeno božanstvo, gledaju baš olicetvorenog pretka.

Ali mi imamo razloga da verujemo da je naš narod u svakom gostu uopšte gledao eventualnu epifaniju pokojnog deificiranog pretka. Za to imamo dokaza u običajima i verovanjima našeg naroda. Gostu namerniku, kad dođe u kuću, sprema se pogača (v. Vuk, Crna Gora i Boka Kotorska, Beograd, 1922, str. 78), i gosti se uopšte zovu s pogačom („nisam ga s pogačom zvao" — kad ko skida sa sebe odgovornost što je neko iz njegove okoline, radeći na svoju ruku, rđavo prošao; upor. i rašireno verovanje da će, ako prepukne pogača, doći gost: Milićević, Život Srba seljaka2, 73); međutim, pogača se prinosi na žrtvu i pokojnicima, i igra uopšte u mrtvačkom kultu veliku ulogu (upor. Sav. M. Grbić, Srpski narodni običaji iz sreza boljevačkog, SEZ, 14, 251, i GNČ, 34, 1921, 264). U običaju da se za čumu ili kugu (kad se misli da će doći, pa joj se „sprema doček") umesi pogača (S. Trojanović, Glavni srpski žrtveni običaji, SEZ, 17, 35) imamo sastavljene obe ideje: dočekivanje gosta s pogačom, i dočekivanje htoničnog demona (jer je kuga zacelo htonični demon) s pogačom.

O slavi, napija se i mitskom pretku (to je „ustajanje u slavu"), a isto tako i putniku (v. Sav. Grbić, o. s., SEZ, 14, 203). Kad petao zapeva na kućnom pragu (okrenuvši se u kuću), doći će gost; značajno je da se u ovom verovanju objavljivanje gostovog dolaska vrši na pragu, a prag je mesto ispod koga se zamišljaju preci, koji su nekada tu sahranjivani (v. moj rad „Sahranjivanje pod pragom", u ovoj knj.), i da gosta predskazuje petao, koji je ekvivalenat čovekov (v. I. Scheftelowitz, Das stellvertretende Huhnopfer, Religionsgesch, Vers. u. Vorarb., 14, 3, Giessen, 1914. i moj rad u GNČ, 34, 1921, 274), i, verovatno (kao što je npr. i domaća zmija, v. „Sahranjivanje pod pragom") i ekvivalenat pretkov (upor. npr. petla-zmaja, koja živi pod pragom, u S. Troj., o. s., SEZ, 17, 1?4, i moj rad o božićnoj slami u Prilozima za knjiž. 3, 1923, 129).

Verovanje da stranac može biti inkarnirani predak može se naći i kod drugih naroda. Kod Rumuna u Erdelju, kad ko umre u tuđini, nose mu na groblje haljine itd., pa mu onda priređuju daću, i tom prilikom naročito ugošćavaju strance koji toga dana slučajno kroz selo prođu [v. Globus, 57 (1890) 30, i P. Sartori, Ersatzmitgaben an Tote. ARW, 5, 1902, 75]. Priređivači gozbe, kaže Sartori, „očevidno su verovali da se u strancu, možda, nalazi duša pokojnihova".

Najzad, nije bez interesa zadržati se na još jednom sasvim starinskom primeru teofanije i ritualnog gostoprimstva, u poznatoj Babrijevoj basni 74 Cr. Konj, vo i pas, smrzli od zime, dođoše čoveku. On ih lepo primi, uvede u kuću, ogreje ih kraj ognjišta, i nahrani. Kao nagradu za gostoprimstvo poklonili su mu — najpre konj, pa vo, najzad pas — po nekoliko godina od svoga veka. Itd. Motiv je, očevidno, vrlo starinski — možda još iz onog vremena kada su ljudi znali samo za teriomorfna božanstva. Ovo je, svakako, najprimitivniji slučaj teofanije, i najkarakterističniji primer za gostoprimstvo, jer nam jasno kazuje kakve je, doista razloge za gostoprimstvo mogao imati primitivan čovek: u kuću treba primiti i ugostiti svako biće u kome može biti inkarnirano božanstvo. Tragovi tog starinskog shvatanja sačuvani su u verovanju našeg naroda da životinje (mačka, pas, izvesne tice kad naprave gnezdo) koje same dođu u čiju kuću — donose sreću i da ih treba zadržati. Konj, vo i pas, u Babrijevoj basni, božanske su, ili demonske, životinje — to se jasno vidi po darovima koje ostavljaju. Da su oni i inače demonske životinje, to je stvar vrlo dobro poznata.

Mogućno je. međutim, da je čovek i u ovakvim životinjskim gostima gledao, pokatkad, epifaniju predaka. Da je čovek u kućnim životinjama nalazio dušu svojih predaka, to je stvar koja je, kao što smo videli, utvrđena za zmiju, koja je verovatna za petla, i koja he ce, svakako, moći utvrditi još za ovu ili onu kućnu životinju. Svakako, nije bez značaja što su Rusi svoj „dedovski tanjir" (dhdovskaя tarelka, o kojoj v. gore), sa raznim ponudama namenjenim precima, delili prosjacima, ili, ako ovih nije bilo, davali domaćim životinjama (Murko, o. s., 101).
III

Verovanje u mogućnost teofanije bilo je, kao što smo videli, opšte. Božanstvo se može javiti: in persona, u određeno vreme, i na određenom mestu — takvu teofaniju imamo npr. o slavi (upor. Vuk, Pjesme, 2, 19), o Božiću (polaženik: upor. moj rad u GNČ, 34, 1921, str. 284 idd), ponekiput o zadušnicama, i pomenu, i uopšte o praznicima (upor. npr. karakteristične stihove u Katula, 64, 384 idd — v. dole, nap. . Ali kao što smo videli — mnogo su češći slučajevi neredovne, iznenadne teofanije. Božanstvo se, prerušeno kao stranac, javlja ljudima vrlo često.

Ovim faktom mogli bi se objasniti nekoliki slučajevi ritualnog prostituisanja. Na Orijentu — u Vavilonoti, Siriji i u drugim krajevima, v. primere u Frazer, Golden Bough3, 5, 36 idd, Westermarck, The History of Human Marriage, 72 -postojao je običaj da se svaka žena, jedanput u svome životu, poda prvom strancu koji naiđe. Herodot (1, 199) ovako opisuje taj običaj u Vaviloniji: „Najsramniji običaj kod Vavilonjana ovaj je: svaka njihova žena mora da jednom u životu dođe u hram Afroditin i poda se kakvom strancu... Obično rade ovako. Mnoge žene, sa vencem od konopca na glavi, sede u porti Afroditinog hrama. .. a između njih su putevi ograđeni konopcem; tuda prolaze stranci pa ih biraju. Kad kakva žena tu sedne, ne vraća se pre kući nego što joj kakav stranac baci u krilo novac i sastane se s njom, negde izvan hrama. Kad baci novac, treba da joj kaže: Pozivam te u ime boginje Milite . .. Ma koliki novac bio, neće ga odbiti: to bi bila grehota, jer je taj novac svet. Koji joj prvi novac baci, ide za njim, i ne odbija nikoga. Kad se sve to svrši, ona je platila boginji dug, pa ide kući, i posle ni za kakav novac nećeš moći više dobiti njenu ljubav ... I u nekim mestima na Kipru takav je običaj". Istu stvar o Vavilonjankama priča i Strabon, 16, r. 74?. Lukijan (u svome traktatu , c. 6) spominje sličan običaj u Biblosu, u fenikiji: „Koje žene neće da ošišaju kosu [u znak žalosti za Adonisom], one moraju ... da, jednog dana, na trgu, prodadu svoju lepotu. Trg je otvoren samo za strance, a novac koji žene dobiju pripada Afroditi". Upor. i Graf Baudissin, Adonis und Esmun, Leipzig, 1911, str. 73 i 179. Ostali slični primeri mogu se naći u Frazera, 1. s.

Kakav smisao ima ovaj običaj? DŽon Lubok (v. Westermarck, The History of Human Marrige, 72) i Frezer (Golden Bough3, 5, 40) objašnjavaju ga racionalistički i drže da je on ostatak iz vremena seksualnog komunizma. „In many cases" — kaže Lubok — „the exclusive possession of a wife could only be legally acquired by a temporary recognition of preexisting communal reghts."*

* „U mnogim slučajevima isključivo posedovanje neke žene moglo je biti zakonski ostvareno jedino putem privremenog priznanja ranijih prava zajednice."

Ali i Lubok i Frezer zaboravljaju jednu stvar. Ako bi to bio ostatak iz starinskog seksualnog komunizma, onda bi se žena imala da poda samo čoveku iz svoje familije, ili plemena, ili grada (kao što su, u Libiji i na Balearskim ostrvima, o danu svadbe imali pravo na upotrebu mlade svi članovi familije, v. Herod., 4, 172, i Diod. Sic., 4, 18); međutim, i Herodot i Strabon kažu da su se žene podavale samo strancima, a Lukijan to još naročito na-glašuje: **, upor. i Frezer, 1. s., 382. Da je taj jedan slučaj bio ostatak nekadašnje opšte poliandrije, očevidno je da bi se kao konkurenti mogli javiti samo saplemenici; pošto se međutim, kao što vidimo, javljaju samo stranci, jasno je da Lubokova i Frezerova teorija nije dobra, ili bar ne važi za one slučajeve ritualnog prostituisanja u kojima ulogu privremenog muža vrši stranac. Lubok i Frezer očevidno nemaju pravo što za sve slučajeve ritualnog prostituisanja traže jedno objašnjenje.16)

** trg je otvoren za strance

Po mome shvatanju, pojava stranaca u Vavilonu, na Kipru, u Biblosu, najbolje se može objasniti verovanjem u teofaniju. Stranac koga žene primaju jeste poznati božanski gost, namernik — božanstvo inkarnirano u strancu — kakvog smo videli u prošloj glavi17). Zbog čega se žena podaje tome božanskom strancu, da li je to ius primae noctis koje se božanstvu daje (makar i naknadno, posle svadbe), i o kome v. npr. Gruppe, Griechische Mythologie, 916, ili je to želja da se dobije božanski plod, kao u Vuk, Rječn., s. v. Sibinjanin Janko (i — samo sa obrnutim ulogama — u pesmi o Gilgamešu, VI tablica, gde Ištar moli Gilgameša da joj pokloni svoj plod), nije jasno.
Možda stvar stoji i drukčije, i možda je pravi odgovor na ovo pitanje dao Manhart, koji misli da je žena u ovom slučaju eksponenat Astartin, a stranac Adonisov (W. Mannhardt—W. Heuschkel, Wald- und Feldkulte2, Berlin, 1905. 2, 285)18) — dakle, sam Adonis; u svakom slučaju, jasno je to da se, u ritualnom prostituisanju, javlja u liiu stranca božanstvo, isto onako kao što se uopšte javlja u licu gosta koji je došao da pod našim krovom nađe gostoprimstvo.
KUMSTVO U KAPI

U pripovetkama Janka M. Veselinovića, koje su pune dobrog etnografskog materijala, nalazi se jedna pod naslovom „Kumova kletva" (Slike iz seoskog života, II, Beograd, 1899, SKZ 54, 2, 1 idd). Čiča Srećko Sokočić kršteni je kum Stanojlu Puretiću. Stanojlo je seoski kmet, i vrlo naprasit čovek. U jednom trenutku ljutnje, osudi on čiča-Srećka na batine. Čiča Srećko i svi seljaci s njim bune se na ovakvu nečuvenu osudu: zar da kum digne ruku na kuma, „koji ga je na rukama držao"? Pri svem tom, ni protesti ni molbe ne pomažu. Stanojlo naređuje da se presuda izvrši. Čiča Srećko čini poslednji pokušaj i dovikuje Stanojlu: „Ne na kuma i svetog Jovana!" Ali Stanojlo kaže „Ja i neću na kuma". Pa onda skine kapu, metne je na zemlju, podalje od sebe, i reče: „Eto, kumstvo je u kapi". Birov poče da udara starca, i dok je to trajalo, Stanojlo je, s vremena na vreme, govorio: „Eto, kumstvo je u kapi!" Kad je batinanje svršeno, čiča Srećko ustade i prokle Stanojla: „Da Bog da, kume, dočekao jada za života svoga!... Veselje ti se u žalost pretvorilo!... Seme ti se zatrlo" itd. Čiča-Srećkova kletva učinila je na Stanojla težak utisak; on se kaje i rezonuje ovako: „Kum je veći od oca... Kum može da prokune — njegovu kletvu Bog prima pre nego i očinu i materinu... Što kum prokune nikad sreće nema". Itd.

Prosečnom čitaocu nije jasno zašto Stanojlo skida kapu i zašto onako svečano izjavljuje da je kumstvo u kapi. Odmah bi se dalo primetiti ovo. Cela manipulacija sa kapom ima, očevidno, magični karakter. Stanojlo zna da ne sme dići ruku na kuma, sa kojim je vezan vezom kumstva, i zato gleda da tu vezu raskine, ili da se, bar za ovaj trenutak, sačuva od odgovornosti. U tom cilju skida on kapu, baca je od sebe, i izjavljuje da je kumstvo u njoj. Zbog čega sve to? Da bi cela stvar bila jasna, potrebno je znati kakav značaj ima kapa, šta je kumstvo i u kakvoj je vezi sa kapom.

Kad je Marko Kraljević bio u arapskoj tamnici, ponudila se kći arapskog kralja da ga otud izvede, ali pod uslovom, da je uzme za ženu. Marko nije najpre hteo ni da čuje, ali kad se najzad nije više moglo izdržati, kaže joj on zakletvu kakvu je želela:

Kad se, mati, viđeh na nevolji,

Skinuh kapu, metnuh na koljeno,

Pa se kunem kapi na koljenu:

„Tvrda vjera, ostavit te neću,

Tvrda vjera, prevarit ne neću:

I sunce je vjerom prevrnulo,

Te ne grije zimi k'o i ljeti,

A ja vjerom prevrnuti neću".

Arapka je mislila da se Marko njoj kune, izvela ga je iz tamnice i pobegla s njim, ali ju je Marko na prvom koraku izneverio i ostavio (v. Vuk, Pjesme, 2, 63).

Kao što se iz navedenih stihova vidi, Marko Kraljević zakleo se kraljevoj kćeri krivo. U primitivnom društvu krivokletstvo je dosta obična pojava. Primitivan čovek vrši ga bona fide, ako samo može da nađe zgodnu formulu koja će da zadovolji Zevsa, Erinije, Peruna, svetoga Jovana. Primera za takve krive kletve sa rezervom ima mnogo, i oni su uglavnom jednaki kod svih evropskih naroda. Krivokletnik, na primer, drži, za vreme zaklinjanja, u ustima, ili u nedrima ili pojasu, kamen ili drugi kakav predmet, pa će u njega ući greh; tako čini i naš narod i drugi narodi (v. npr. Albrecht Hellwig, Verbrechen und Aberglaube, Leipzig, 1908, 124 id; Ernst Samter, Volkskunde im altsprachlichen Unterricht, Berlin, 1923, 37 id). Često neko koji ima da položi zakletvu da je ovo ili ono parče zemlje njegovo metne zemlje sa svoje njive u obuću i onda se zaklinje da gazi po svojoj zemlji (za nemačke, švedske, danske itd. Skaske o ovome v. Hellwig, o.s., 126; slično krivokletstvo u nas zabeležio je Milićević u ŽSS2, 52). Atički vojvoda Hagnon zakleo se varvarima na Strumi da će držati primirje tri dana, pa ih je onda napao noću, jer se tobože obavezao na dane, a ne na noći (Polyaen„ 6, 53). U jednoj našoj narodnoj pripovetki priča se kako je kum uzajmio dukate od kuma, i posle odrekao dug; kad je trebalo da položi zakletvu, provrti on svoj štap, metne tu dukate, pa onda, pri zakletvi, zamoli kuma da mu pridrži štap, i zakune se da su sporni dukati u kuma, a ne u njega. Za slične prevare v. Samter, o. s., 35.

U spomenutoj pesmi o Marku Kraljeviću i kćeri kralja arapskoga kune se Marko krivo pomoću svoje kape. Za takvo uvlačenje kape u krivokletstvo ja ne znam druge primere ni kod našeg ni kod drugih naroda, ali izgleda da ga je naš narod ipak često praktikovao. O Turčinu, koji je, po mišljenju našeg naroda, veroloman do krajnjih granica.

„U Turčina i u zmije ljute,

U njih nikad tvrde vjere nema"

 Vuk, Posl., 6865;

„Bog ubio svakog rišćanina

Koji drži vjeru u Turčinu"

Vuk, Pjesme, 4, 24, 433 id;

„Niko krupno ka' Turčin ne laže"

Gorski vijenac, 1124),

 kaže se u jednoj Vukovoj poslovici:

„U Turčina vjera na koljenu"

(Posl., 6864).

Vuk je sasvim tačno odredio značenje poslovice („ne možeš mu se osloniti na vjeru i na riječ"), ali figuru nije umeo da objasni. On, ne verujući ni sam mnogo u svoje tumačenje, kaže: „može biti da se misli: dok sjedi, kad ti vjeru zadaje, dotle mu i vjera stoji na koljenu; a kako ustane, onda i vjera s koljena spadne i nestane je? Očevidno je, međutim, da se figura daje vrlo lepo objasniti stihovima iz napred spomenute pesme o Marku Kraljeviću. „Vjera na koljenu" je vera iz kape koja se meće na koleno da bi nam omogućila krivu kletvu — ona je, dakle, isto što i verolomstvo. Ako je ovo tumačenje tačno, onda se može reći da su manipulacije sa kapom na kolenu, prilikom krive kletve, doista bile dobro poznate našem narodu, kada je, s obzirom na njih, stvorio poslovicu o veri na kolenu. Najzad, ima još jedna poslovica u kojoj se, izgleda, pravi aluzija na kletve sa kapom na kolenu: to je Vuk, 5731: „Skini kapu pa metni na koljeno, te se njoj potprduj. Kad se koji kome podsmijeva". Upor. i Vuk, Posl., 3425.

Kao što se vidi, kapa je, kod našeg naroda, mogla imati izvesnu ulogu pri zaklinjanju, a predmeti nad kojima se vrši zakletva, ili koji se pri zakletvi upotrebljavaju, imaju, po pravilu, natprirodnu snagu i osobine. Takav je slučaj i sa kapom. Danas ceo svet nosi kapu ili šešir, i kad bi se zapitalo zašto, odgovorilo bi se da je to iz higijenskih razloga, ili zato što je takav običaj. Ali nije oduvek bilo tako. U starom veku kapu su, doduše, imali npr. Persijanci, Skićani i još neki varvari, ali npr. Misirci, Grci, Rimljani, Germanci išli su uglavnom gologlavi. Cezar, na primer, koji je veoma mnogo polagao na spoljašnjost, bio je vrlo nesrećan što nije mogao sakriti svoju ćelu, i jedva je dočekao da mu senat dâ „ius laureae coronae perpetuo gestandae"* (Sueton. Caes., 45); da nije bilo te privilegije, on bi bio u velikoj neprilici, jer njegovi savremenici nisu ničim pokrivali glavu, pa nije mogao ni on.

* „pravo da stalno nosi lovorov venac"

Pa ipak, bilo je slučajeva kada je kapu trebalo nositi. Rimski sveštenici i sveštenice morali su, uvek (upor. Varro, Logistoricon libri, 5, 84) ili bar za vreme teurgične radnje, nositi naročite propisane kape (galerus kod sveštenika i tutulus kod sveštenica, upor. Georg Wissowa, Religion und Kultus der Römer2 München, 1912, 499). Flamen dijalis, koji je bio urokljiv do krajnjih granica (za minuciozne propise po kojima je, zbog toga, morao da živi upor. A. Gell. Noct. Att., 1

* Hadov šlem

O jednom skorojeviću u Petronijevim Satirama (s. 38) kaže se: „Do juče je teglio drva na leđima, ali je onda, što kažu ... ukrao Inkubonu [šumski demon, koji u snu muči ljude] kapu, i odmah se obogatio". I kepecima iz germanske mitologije leži snaga u kapi: ako im se kapa oduzme, oni su obezoružani (v. Bolte—Polivka 3, 4163).

Najzad, za izvesnu moć kape govori i fakat što se ona ponekad javlja kao zamena za čoveka — kao čovekov ekvivalenat. U Crnoj Gori „od osobite pomoći drže vladičinu molitvu, ali kako svuda ne može vladika biti, to nose obično kapu bolesnikovu, i mole da na njoj očita molitvu, i to im se uvijek čini" (Vuk St. Karadžić, Crna Gora i Boka Kotorska, Beograd, 1922, SKZ 161, 98). Kod Srba na Kosovu polju, ako čovek kome je umrla žena ima namere da se ponovo oženi, on prilikom pogreba, kad ženu iznesu iz kuće, baci dotadanju kapu s glave i metne novu (SEZ, 7,1907, 242)5). Upor. i figuru kakva je u NJegoševim stihovima: „Srpskoj kapi svud ime pogibe", i „Turskoj kapi tu ime poginu" (Gorski vijenac, 258 i 1224); ili izraz u rudničkom okrugu „plaćati s kape na kapu" (m. „s glave na glavu"), Karadžić, 1, 1899, 60.

Međutim, mi znamo da sva bića i stvari koje se u divinaciji i magiji uzimaju kao ekvivalenat čovekov (npr. petao, svinja, pasulj, kosa, nokti) imaju u sebi nečeg natprirodnog i demonskog. Interesantne su i poslovice: „Kapa je starija od glave", „Iako je preča glava, starija je kapa", „Jednako mi je: ja mi tinuo u kapu ja u glavu", „U zenicu mi tini, u fes mi ne tini" i sl„ koje je zabeležio Ivan Zovko u svome članku „Kare u Herceg-Bosni" (ZNŽOJS, 4, 1899, 190 idd). Zovko je i inače, u tome članku, naglasio da je kapa kod našeg naroda „u velikoj pažnji i časti"6).

Iz ovoga što je rečeno jasno je da kapa, pod izvesnim pogodbama, može imati u sebi naročitu magičnu snagu, i da može biti pouzdan apotropajon.

Treba reći nekoliko reči o kumu.

Odmah se mora napomenuti da je kumstvo institucija jako starinska. NJen postanak, sadržina i značaj nisu još rasvetljeni. Ja nemam potrebe da ovde ulazim u sva ta pitanja, nego ću pokušati da o religijskom značaju kumstva učinim samo jednu konstataciju.

Kum ima neobično vidnu ulogu u domaćem kultu. On ima vrlo važne dužnosti u najvažnijim momentima iz toga kulta: pri rođenju (odnosno davanju imena), pri ceremonijama prilikom puberteta („šišano kumstvo"!) pri svadbi, i pri umiru osvete. Isto tako, u slučaju adopcije, kum mora tome činu prisustvovati (upor SEZ, 19, 269). Pri davanju imena, svadbi, adopciji uvodi kum novorođenče, odnosno mladu ili novog člana porodice, u domaći kult; pri šišanju, prinosi on „žrtvu zamene" precima svoga kumčeta; pri umiru osvete, njegov je zadatak da umiri pretke koji traže osvetu. Ceremonijal (naročito o svadbi) komplikovan je, ali iz svega može se izvesti bar to da je kum posrednik između živih i između pokojnika — pokojnih predaka, koji se interesuju za sve što se u njihovoj porodici dešava, i od kojih se mora dobiti odobrenje, pristanak za svaku promenu u porodičnim odnosima. (O svemu ovome daju dosta sugestivnih ideja Fustel de Coulanges u svome delu La cite antique, i E. Samter y Geburt, Hochzeit und Tod, premda Samter daje veliku ulogu sasvim neodređenim demonima" a na račun predaka).

Kao posredniku kod domaćih božanstava, pripada njemu izvesno božansko poštovanje; a pošto su ta božanstva, stvarno, mrtvi dotične kuće, to i kum dobija izvestan mrtvački, htonični karakter. Uzgred da kažem: da je to posredovanje između živih i mrtvih, ta obaveza da neko, za naš račun, tako reći siđe među mrtve i tu nas zastupa — poznata i inače u našoj religiji, upor. funkciju koju ima pobratim iz nevolje prilikom „otvaranja" bolesnika. Da kum doista ima htonični karakter, vidi se i iz njegove nerazdvojne veze sa svetim Jovanom, koji je, izvesno htonično božanstvo.

Još jedan razlog za to verovanje imamo i u jednom izrazu koji, doduše, nije sasvim jasan. Poznato sazvežđe na nebu zove se Kumovska Slama. Po toj „slami" idu duše pokojnika na nebo (upor. moj rad „Božićna slama" u Prilozima za knjiž., 3, 1923, 126). Ali zašto se za nju kaže da je kumovska? Narodno objašnjenje, npr. u Vuk, Rječn., s. v. (upor. i Grimm, Deutsche Mythologie4, 2961), razume se da nam ne kaže ništa. Kum, koji nas dovodi u vezu sa precima pri ulasku u život. koji predstavlja mladu precima pri ulasku u njen novi dom (upor. npr. naročito manipulacije u SEZ, 19, 167; 172; 173) — da li on, možda, ima dužnost da, i na onom svetu, povede dušu putem koji vodi precima, pa se otuda taj „slamni put", via straminis (kako ga nazivaju i mnogi orijentalski narodi, v. Grimm, o. s., 1, 2961), naziva kumovskim putem — kumovskom slamom? U svakom slučaju, za nas je ovde od interesa što se kumovsko ime vezuje za jedan put koji očevidno pripada onome svetu. Najzad, još jedan opšti razlog. Kum je čarobnik, jer 1) zna koje ime treba dati detetu, 2) koju kapu-apotropajon treba dati detetu — a svi čarobnici su htonički markirani, upor. članak Katabasis (Ganschinietz) u Pauly—Wiss., 10, 2421; upor., isto tako, i „pobratima po nuždi". Kum, dakle, ukoliko vrši funkciju kumstva, očevidno ima veze sa htoničnim silama, i ima i sam htonični karakter.

Kad smo to utvrdili, postaje nam jasan ceo veliki značaj kumove kletve. „Kum može da prokune; njegovu kletvu Bog prima pre nego i očinu i materinu. Što kum prokune nikad sreće nema" (J. Veselinović, Kumova kletva, 16). Mi znamo da se kletva upućuje htoničnim demonima (defixionum tabellae npr. zakopavaju se u zemlju), i da su htonični demoni ti koji kletvu izvršuju. A kum, kao što smo videli, stoji u vezi sa htoničnim demonima od kojih zavisi sudbina njegovog kumčeta i ima uticaja na njih, i zato je njegova kletva u tolikoj meri teška.

Sasvim je, dakle, razumljivo što se Stanojlo unapred plašio kumove kletve, i gledao da se od nje osigura na taj način što će kapu baciti daleko od sebe.

Pitanje je sada kakve veze ima kumstvo s kapom. Ima dva važna momenta u životu detinjem kada je potrebna intervencija kumova: to je davanje ili „kazivanje" imena, i rigualno šišanje ili „strižba". Davanje imena je legitimisanje novorođenog deteta, uvođenje njegovo u domaći kult, a šišanje je žrtva precima — dakle, opet akt iz domaćeg kulta. I jedna i druga radnja vrlo su svečane.

Ponekad su obe ove radnje sastavljene zajedno; ponekad se vrše istoga dana kad i crkveni obred krštenja; ali i jedna i druga radnja nezavisne su od „krštenja", od koga su starije i, sa gledišta starinske domaće religije, važnije. Prilikom jednoga od ovih obreda (obično prilikom šišanja, „strižbe", upor. npr. SEZ, 14, 137; 7, 182; 4?7) potrebna je kapa, koju ima kum da donese svome kumčetu. U homoljskom srezu kapa je potrebna prilikom „kazivanja" imena — obreda koji se vrši nezavisno od krštenja, i posle njega, često i na nekoliko meseci posle. Toga dana (prema opisu Save Milosavljevića u SEZ, 19, 102 idd) dolazi kum u kuću svoga kumčeta, donosi mu vunenu kapu, i učestvuje na gozbi, za vreme koje će kazati detinje ime (dotle je detinje ime bila tajna — opšte razloge za ovo v. u mome radu o imenima od uroka, GNČ, 35, 1922, 152 idd). „Kum traži da mu svi obećaju da će platiti kad im bude kazao ono rad' čega su se iskupili. Kad gosti dadu obećanje, kum ustane, prevrne detinju kapicu naopako, i metne je nasred sofre ... zatim se triput prekrsti i baci u kapu kakvu paru, obično srebrnu, a to učine i ostali, pa čak i sami roditelji . .... Sad kum napuni sam jednu čašu, digne je uvis, prekrsti se i napije ovakvu zdravicu: Ovu zdravicu božjeg pića hoću da pijem u zdravlje mog kumčeta Živojina (ili kako mu već bude dao ime). Da ga Beg poživi na mnogo leta i godina" itd. SEZ, 1. s.).

Kumova kapa ima da kumčetu bude amajlija, apotropajon, i za onaj momenat kad se kazuje ime i za sve vreme dok je bude nosilo. Kapa će za zle demone, koji su prilikom kazivanja imena naročito nasrtljivi (upor. uopšte E. Samter, Geburt, Hochzeit und Tod, Leipzig u. Berlin, 1911) biti naročito jak utuk ako se izvrne (izvrnuta kapa, odelo i drugi predmeti teraju demone uopšte, naročito zle demone, upor. npr. izvrtanje šerpenja, lonaca i dr. prilikom grada, kao odbrana od demona koji su u oblacima; izvrtanje kape kad ko u kući umre, kao odbrana od pokojnikove duše; za motiv prerušavanja v. uopšte E. Samter, o. s., 116 id; „mnogi kad moraju da idu kudgod noću, prevrnu kapu, gunj ili što drugo od haljina, jer vampir na prevrnuto ne nailazi. I u kućama se, kad se javi vampir, prevrću uveče ..... sudovi" — SEZ, 19, 298, upor. i str. 246), i zato je kum i izvrće. Osim toga, ima još jedan opšti razlog zbog koga je kapa u ovom trenutku potrebna.

Davanje imena (odnosno prvo šišanje) je inicijacija, uvođenje u domaće misterije, isto onako kao što je i venčanje, ili kao što je uvođenje u kakve druge misterije, npr. u eleuzinske misterije, u sveštenički čin, itd. Prilikom svake takve inicijacije potrebno je da glava kandidatova bude pokrivena, i ona se u svima tim slučajevima pokriva velom. Kakav je cilj imalo to pokrivanje nije sasvim jasno. Po Dilsu (Diels, Sibyllinische Blätter, str. 122), ca kojim se slaže i Samter (Familienfeste, 37), pokrivanje ima lustrativni cilj; ono bi bilo isto što i žrtva zamene. Sa ovakvim objašnjenjem ne slaže se Visova (o. s., 500°). Po Renaku (S. Reinach, Cultes, mythes et religions, Paris, 1908, 1, 304 idd. Renakov članak napisan je još 1897, v. primedbu na str. 2991), pokrivanje znači posvećivanje božanstvu. Po Visovi (o. s., 3965), pokrivanju je cilj da čoveka koji prinosi žrtvu sačuva od svakog uznemirenja spolja, jer svaki glas koji bi se tom prilikom čuo — učinio bi teurgičnu radnju nevažećom. Najzad, Samter u svom docnijem delu (Geburt, Hochzeit und Tod, 1495) misli da je pokrivanje izazvao strah da će se videti demoni (ovo Samterovo tumačenje moglo bi se razumeti samo kad su u pitanju odrasli ljudi; pokrivanje dece ostalo bi neobjašnjeno). O starinskom Varonovom objašnjenju v. Samter, Familienfeste, 36.

Stvar, doista, nije dovoljno jasna, i može se protumačiti na razne načine; ali mi, bez obzira kakav je pravi cilj pokrivanja, hoćemo da podvučemo samo jedan fakat: da se za to ritualno pokrivanje, mesto vela, mogla upotrebiti i kapa. Kod Rimljana, na primer robovi koji bi imali da dobiju slobodu dobijali su gentilno ime svoga gospodara i sva sakralna prava i obaveze; oslobođenje je, dakle, bilo ne samo pravni nego i religijski akt (upor. i Samter, Familienfeste, 32) — to je uvođenje roba u domaći kult gospodarev, dakle: nešto što je u suštini identično sa „krštenjem" i venčanjem. Značajno je, međutim, da je rob za vreme ceremonije oslobođenja morao imati na glavi naročitu kapu, pileus — dakle, isti slučaj kao i kod naše ceremonije kumovanja. Da bi sličnost sa kumovanjem bila još veća, valja napomenuti da je, kod Rimljana, metanju pileusa na glavu prethodilo ritualno šišale kose (v. Samter, Familienfeste, 44 idd) — dakle, otprilike kao i kod današnje naše „strižbe". Ta sličnost u ritusu razumljiva je kad se zna da je i srpsko „krštenje" — odnosno strižba — i rimsko oslobođenje u stvari jedno isto — uvođenje u novi kult.

Posle svega ovoga, jasno je da je kapa pri kumovanju doista neophodna — ona tu ima tako važnu ulogu da se može smatrati da je ceo obred za nju vezan. Otuda ideja da je kumstvo u kapi, i otuda Stanojlovo uverenje da će ce izvući ispod obaveze koje ima prema kumu na taj način što će za trenutak skloniti kapu.

Međutim, na ovaj Stanojlov pokušaj došao je odmah čiča-Srećkov odgovor. On je rekao: „,Veliš, kumstvo je u kapi, i, eto, ti si ga prekršio. I ja ga kršim, i više nismo kumovi'. To rekavši, baci kapu koju držaše u rukama pod noge, u svu je izgazi". Prema ovom čiča-Srećkovom gestu izgleda da je kumstvo vezano ne samo za kapu kumčetovu nego i za kapu kumovu, i da bi se raskinulo, potrebno je da se i ta kapa uvuče u magičnu akciju.

Mi smo maločas videli da je pri svakoj inicijaciji potrebno da kandidat bude pokriven, u nekim slučajevima velom, a ponekad kapom. A da li je to bio propis i za ostale učesnike? Inicijacija je jedan sakralan akt, a sakralan akt je u vezi sa

Svekrva na tavanu

O svadbenim običajima srpskoga naroda objavljene su, u poslednje vreme, dve valjane monografije: jedna godine 1929, od Edmunda Šnevajsa1); druga godine 1931, od Tihomira R. Đorđevića2) I jedan i druto naučnik uspeli su da u vrlo obiman i mestimice nejasan materijal unesu reda, i da velikom broju svadbenih običaja dadu religijsko-istorijsko objašnjenje. U obzir su uzeti svi običaji koji se vrše po celom srpskom narodu. Ali pored tih opštepoznatih i priznatih običaja ima i takvih koji se, kao već zaboravljeni ostaci iz daleke starine, praktikuju sasvim retko, ponekad samo u jednom jedinom mestu; ima i takvih o kojima se samo sačuvala bleda uspomena u narodnoj tradiciji. Takve običaje nije lako uočiti, ali zbog duboke starine kojoj često pripadaju, zaslužuju oni da budu zabeleženi i, ako se može, naučno ispitani. O jednom takvom običaju biće govora u ovom članku.

Pod naslovom „Pogle, sine, s tavana, kako igra mati snahama" saopštio je Vaso J. Petrović (BV, 9, 1894, str. 172) ovo: „Neka mati imala tri sina, pa ih sva tri redom oženi. Snahe k'o snahe — bijesne... Nije im bilo dosta pogrda što su ih svekrvi zadavale, nego im jadnica i igrati morala ... Majka sve slabija te slabija, a nije se htela sinovima potužiti. Upitaće je jednom najmlađi sin: ,Što si ti, majko, tako slaba?'... Mati će... sinu: ,Ako si željan znati zašto sam ti ovaka, jedan se dan sakri na tavan, pa ćeš sve viđeti'. Sin je poslušao. Kad su ... ručale, onda uvedu svekrvu u sobu, pa je naćeraju da im igra. Svekrvi jadnoj dojadi, pa će: Pogledaj, sine, s tavana, kako igra mati snahama!"' Sasvim sličan događaj zabeležio je i Novica Šaulić (Srpske narodne priče, II, 2, Beograd, 1925, str. 156 id);

ima takođe slična priča u Javoru (1884, str. 978 id).

Ispričani događaj, očevidno, nije nikakva „priča", jer nema ni zanimljivosti ni poente, već je u najboljem slučaju samo fragmenat. Završetak i cilj toga fragmenta nisu jasni. Sasvim drukčija, međutim, izgleda cela stvar sa objašnjenjima koja je Živ. M. Radosavljević dao u Karadžiću, 1, 1899, 246 id. „Jedan od mnogih drugih običaja" — kaže Radosavljević — „jeste ovaj koji se izvodi prilikom svadbe u Ribarama, sreza mačvanskog (ne vrši se u ostalim selima u Mačvi). Sutradan po venčanju, dok se mlada u vajatu ubrađuje (povezuje joj se konđa), svekrva se, uz šalu i smeh svih svatova koji u kuhinju mogu stati, penje na tavan kuće i tu na tavanu igra. Način pravljenja mačvanskih kuća takav je da tavanice nad kuhinjom nije niti ima odžaka sa dimnjakom, koji će sa ognjišta dim sprovoditi kroz dimnjak, već dim dignuvši se sa ognjišta, pošto se raznese po celom tavanu, nailazi na dva otvora na krovu nad kojima su ozidani dimnjaci i tek tada izlazi van. Stoga svekrva mora u dimu igrati, pevajući:

"Gledaj, sine Pero, s tavana,

Kako naja igra snahama,

Opa cupa, svaki dan,

                  Iju-ju-iju-ju!"

Ovaj običaj osniva se na ovom predanju. Neka svekrva, čiji oženjeni sinovi behu izginuli u vojni sem najmlađega, imađaše rđave snahe. Najmlađi sin Pera... bio bi obično na radu, a snahe bi tad terale bes nad svekrvom, pa od besa terale bi je da im igra. Jadna svekrva trpela je... očekujući dan kad će Peru oženiti, nadajući se da će se njegovom ženidbom spasti dotadašnjeg zla, jer se nadaše da će Perina žena to kazati svome mužu. Čekala je i dočekala ... no ... starije jetrve uvukoše u svoje kolo i novu jetrvu, te tako jadna svekrva i dalje im pričinjavala svojom igrom zadovoljstvo. I kad joj dođe duša u podgrlac, onda mati iskaza sve, moleći ga za zaštitu. Onda se sin... popne na tavan. Kad je bilo posle ručka, snahe otpočnu tući svekrvu da igra. Svekrva otpočne igrati pevajući: ,Gledaj sine Pero, s tavana, kako naja igra snahama'... Tad sin Pera skoči s tavana te opauči redom kako svoju ženu tako i ostale snahe svoje. To bi lek i naja više od tog doba ne poigra snahama ... Svekrve u Ribarima oduže svoj dug tog dana, te da ne moradnu drugi put... Po-što izvedu snahu, svekrva siđe s tavana."

 — Stvar sada postaje jasnija: ispričani događaj je u stvari kultička legenda, etion, koji ima za cilj da objasni običaj da svekrva drugog dana svadbe igra na tavanu.

Običaj i njegov etion zabeleženi su u Ribarima, u Mačvi; Šaulićeva priča zabeležena je u okolini Durmitora; priča V. Petrovića je, po svoj prilici, odnekle iz Bosne; za priču u Javoru ne kaže se gde je zabeležena — ispričana je, međutim, južnim dijalektom. To bi sve imalo da znači da je ovaj čudan običaj, za koji Radosavljević tvrdi da je sada ograničen samo na selo Ribare, bio nekada mnogo jače rasprostrt, pa je onda, s vremenom, napušten i mesto njega ostala samo kultička legenda. Pitanje je sada kakav je cilj imao taj običaj. Da se objašnjenje iz legende ne može primiti za gotovo, to je jasno odmah na prvi pogled; tako je, uostalom, sa verodostojnošću i u drugim kultačkim legendama. Objašnjenje je i naivno i nepotpuno, jer, pored ostaloga, i ne govori o tome zašto da se svekrva penje na tavan. kad se u svim verzijama kaže da se na tavan penje sin. Očevidno je da se za svekrvino penjanje i igranje moraju potražiti drugi razlozi, i mi ćemo pokušati da to objasnimo u vezi sa drugim svadbenim običajima.

Kakav cilj ima svadbeno igranje uopšte? U svom lepom i jasnom opisu kaže Vuk (Crna Gora i Boka Kotorska, 91) da se na srpskoj svadbi „neprestano igra i pjeva. Svatovi igraju kolo i pred mladinom kućom i pred mladoženjinom kad je dovedu. U Crnoj Gori i u susjednijem primorskijem krajevima, gdje su kuće u vrletnijem mjestima da se ne može igrati, igra se na gumnu..." O svadbi se, kao što se može videti iz različitih svadbenih opisa, igra na raznim mestima i u raznim momentima; ako bi se i moglo dopustiti da je igranje u mnogim od tih slučajeva samo izliv zadovoljstva i, možda, mladalačke snage (o ovakvom igranju upor. uopšte Tih. R. Đorđević, Srpske narodne igre, Beograd, 1907, 3 idd), za neke slučajeve zacelo se ne može pretpostaviti da je to prvobitan razlog. Navešćemo dva primera.

U starom crnorečkom okrugu dočekuje svekrva novu snahu sa hlebom ispod miške, sa zapaljenom svećom, i medom i maslom u rukama, i igrajući pred vratima (v. Tih. R. Đorđević, Naš narodni život, III, 115). I u okolini Knjaževca i Vranja poznato je, po privatnom saznanju (g. Uroš DŽonić; g-đa Rahila Todorović-Antić!), ovakvo „svekrvino kolo". Ovo igranje sigurno nije izliv snage i zadovoljstva. U Risnu, kad se mladoženja krene u crkvu, mati njegova „iskoči iz kuće i bude kolu kolovođa, pa makar da se od starosti i poštapa, te s nevjestama i đevojkama pjeva..." (Vrčević, Tri glavne narodne svečanosti, 193; upor. i pesmu na str. 217). Ni ovo kolo nije iz zadovoljstva. Pošto se svako od spomenutih kola igra zato što je takav običaj, propis, jasno je da motive za njih treba tražiti u domaćoj religiji. Svadbeno igranje, prema tome, može u ovome ili onome slučaju imati ritualan karakter. Takav karakter mora se pretpostaviti i kod svekrvinog igranja na tavanu. Kakvog bi inače opravdanja imalo ovo naporno igranje, pod tako neobičnim okolnostima?

Sada se javlja pitanje kakav je cilj ovom igranju. Svi svadbeni običaji imaju za cilj ili da mladu nevestu uvedu u novi kult, ili da joj osiguraju plodnost, ili su to apotropajske reči i radnje, koje treba da poplaše i odagnaju zle demone (upor. i Šnevajs, o. s., 29 i 40). Preci mladine i, još više, preci mladoženjine kuće moraju biti namoljeni, ili nagnani, da pristanu na novo stanje stvari, odnosno da prime novoga člana u svoju sredinu (upor. o ovome Fustel de Coulanges, La cite antique, 23, Paris, 1916, 41 idd); da bi se to desilo, prinose se njima žrtve; mlada nevesta dobija otpust iz svog dotadašnjeg kulta („dobra molitva", i radnje oko nje, v. opis u Vuk, o. s., 86 id; Vrčević, o. s., 199; i, naročito, Šnevajs, 36), i biva predstavljena svojim novim precima (radnje — prilikom ulaska u novi dom — oko ognjišta; „prvo jutarce" — obligatno idenje na vodu prvoga jutra po dolasku u novi dom3), upor. i Šnevajs, 40). Da bi se sve to moglo izvršiti, potrebno je da preci o danu svadbe budu pored nas, drugim rečima: mi moramo učiniti sve što možemo da bismo ih, u najvažnijim svadbenim momentima, privukli i prikupili.

Ima više načina da se božanstva i demoni privuku na jedno izvesno mesto i vežu za njega. Pored molitava i zaklinjanja (o čemu upor. npr. Friedrich Heiler, Das Gebet,5 München, 1923, 58 idd), najsigurnije sredstvo, na primer, je žrtva u jelu. Božanstva i demoni okupljaju se na jelo4). Ali ima i čisto magičnih sredstava da se duše privuku. Jedno takvo sredsgvo jeste i igranje, naročito igranje u kolu.

Da igranju može biti cilj da se božanstvo ili demoni dozovu ili nateraju da dođu, može se pokazati na nekolikim jasnim primerima, koje navodim naročito zbog toga što je ovakvo atraktivno igranje, u istoriji religije, nedovoljno uočeno i ispitano. Kad je David vraćao „kovčeg zaveta" u Jerusalim, išao je on celim putem pred kovčegom i skakao i igrao iz sve snage (2 Sam.., 6, 14 i 16). Ovo igranje celim putem „pred Gospodom" (1. s., 14), pored „podvikivanja i trubljenja u trube", očevidno je imalo za cilj da se numen koji je u kovčegu privuče: David ga onako drastično i neposredno vodi, vuče sa sobom kao što svekrva, igrajući pred nevestom i idući unatrag, uvlači nevestu u novi dom5) ili kao što je poznati svirač iz Hamelna — da navedem jednu svima poznatu srednjovekovnu legendu — svirajući i igrajući, vukao hamelnsku decu za sobom.

Drugi primer još je jasniji. Prorok Ilija i Valovi sveštenici — u 18. glavi I knjige Careva — prepirali su se oko toga ko je pravi Bog, Gospod ili Val, i sporazumeli se da podignu dva oltara — jedan Gospodu, jedan Valu — i na svaki metnu po jednog zaklanog junca; pa čiji bog pripali oganj, to je pravi bog. „I uzeše [Valovi sveštenici] junca ... i prigotoviše i stadoše prizivati ime Valovo od jutra do podne govoreći: Vale, usliši nas! Ali nikako glasa nikoga da odgovori. I skakahu (tj. igrahu, u jevr. vajpashu, upor. Winckler u Mitteil. der vorderas. Ges., 6, 356, u Gesenius—Buhl14, 393) oko oltara koji načiniše ... stadoše vikati iza glasa i parati se nožima i šilima po svom običaju, dok ih krv ne obli..." Ali se Val nije odazvao, itd. Jasno je da je cilj Valovih sveštenika bio da dozovu Vala. Igranje oko žrtvenika, ili oko žrtve, koje se često praktikuje u starim religijama, ima za cilj da dozove božanski numen na gozbu (upor. Prilozi za književnost, 7, 1927, 328).

Zanimljive primere za magičnu igru kod primitivnih naroda, sa ovakvim istim ciljem, naveo je Tih. R. Đorđević, Srpske narodne igre, Beograd, 1907, 28 id: [„kod američkih starosedelaca] pre no što bi se pošlo u lov igraju mimične igre, imajući neprestano na umu dobit od lova. Američko pleme Nutka ima igru morskog praseta, koja se igra pre polaska u lov na ovu životinju. Tamošnje pleme Mandana ima igru bizona, koja se igra uvek kad čopori divljih bizona otidu tako daleko da se ne zna da li će ih više naći. Isto tako, pleme Siju pre polaska u lov na medvede igra igru medveda". Upor. naročito još i Paul Jacques Bloch, Der deutsche Volkstanz der Gegenwart, Hessische Blätter für Volkskunde. 25, 1926, 133 idd. Od naših primera moglo bi se spomenuti igranje kola u selu Dubokoj (zviški srez), o Duhovima. Reč je o čuvenim dubočkim padalicama. Rečenoga dana padaju u zanos, upravo u stanje potpune besvesnosti, sve žene u Dubokoj, „deca u kolevci pa sve do najstarijih baba". Čim koja žena padne u nesvest, odmah dođu „kraljevi" i „kraljice", i povedu oko nje kolo, uz svirku karabaša. Zbog čega se igra? Iz narodnih verovanja o mogućim posledicama nastupa, i iz pesme koju „kraljevi" i „kraljice" igrajući pevaju, vidi se da je duša onesvesle žene ostavila njeno telo6), i da je u telo ušao neki ženski demon, koji se eufemistički naziva „Belom". Cilj igranju je, očevidno, da se demon iz bolesničinog tela izvuče7), i da se duša njena dozove da se u telo vrati. Iz ovih primera dovoljno se jasno vidi da igranje može zaista imati magični cilj — da nagna nekoga da u našu sredinu dođe.

Ne treba da nas iznenadi što igranje, u navedenim slučajevima, ima za demone privlačnu snagu. Mi i inače znamo da demoni veoma vole igru. U ovom pogledu valja na prvom mestu spomenuti vile; njihovo glavno zanimanje i jeste igranje u kolu; njihova najdraža zabava je da koga uvedu u svoje kolo i da ga „nadigraju" (upor. SEZ, 41, 1927, 459); a najveća uvreda za vile je kada neko nagazi na njihovo kolo. „Vilinim kolom" nazivaju se mnogi lokaliteti po svima našim krajevima; jedno „vilino kolo", između Vranja i Ćustendila — napominje kao kuriozum Jireček (Geschichte der Serben, I, 162) — spomenuto je čak i u berlinskom ugovoru! Ali i drugi demoni jako vole igru. „Đavoli" — kaže Tih. R. Đorđević (Srpske narodne igre, 63) — „osobito vole igru, pa se mogu i prevariti, i uveče, udaranjem u goč, izmamiti na obalu, misleći da se gočem đavoli dozivaju na igru."

Tih. Đorđević je zabeležio, u Vlasotincima, i jednu priču, u kojoj se kazuje „kako su Cigani pomoću goča prevarili đavola, te ga izmamili iz reke, pa se i on uhvatio u njihovo kolo i igrao... a oni mu ukradu kapu te ga time obesnaže i prodadu vodeničaru", itd. Upor. za đavole još i moju primedbu u SEZ, 41, 1927, 547. Igru vole čak i veštice, koje „izlaze u noćno doba, i kriješteći se okupljaju, pa onda zameću kolo od miline po raskrsnicama i guvnima" (Vid. V. Vukasović, Karadžić, 3, 1901, 186, i Tih. R. Đorđević, o. s., 63); isto tako i karakondžule (v. Tih. R. Đorđević, 1. s.). Kolo se rado igra i u donjem svetu, v. indeks, pod rečju „kolo", u mome izdanju srpskih narodnih pripovedaka, SEZ, 41, 1927, 582 (upor. i kolo mistâ u Aristofanovim „Žabama", i Vergilijevu „Eneidu", 6, 644). Demoni, očevidno, vole igru, i kada im mi damo prilike da poigraju, oni će nam se odazvati. Mi, prema gore izloženom, imamo pravo da pretpostavimo da igranje o kome je ovde reč ima za cilj sazivanje predaka.

Pitanje je sada zbog čega igra baš svekrva, i zbog čega se igra izvodi no tavanu.

Ako se pregledaju funkcije svih učesnika u srpskoj svadbi, cele rodbine i svih časnika i sa mladoženjine i sa mladine strane, može se lako uočiti da mladoženjina majka u svadbenom ritualu ima manje-više centralnu ulogu. Svekrva je upravo ta koja uvodi mladu u novi kult; svekar se u svadbenim ceremonijama gotovo i ne opaža: u opisu svadbenih običaja od Tih. R. Đorđevića (Naš narodni život, III,. Beograd, 1931) spominje se svekar svega tri puta, a svekrva ne manje od dvadeset i šest puta. Mi nećemo ovde ulaziti u razloge zbog čega je to tako; na ovom mestu sporedno je i da li je to možda jedna od pojava matrijarhata (koji je, uostalom, za indoevropske narode manje-više osporen, upor. O. Schrader, Reallexilcon der indogermanischen Altertumskunde2, 2, 86 idd) ili ne. Glavna je stvar da je svekrva doista ta koja uvodi mladu u novi kult i obezbeđuje joj mesto u novome domu: ona vrši sve najvažnije radnje, uvodi mladu u kuću, baca na nju ječam, ili pšenicu, ili šećerleme, škropi je svetom vodicom, daje joj šećera, soli, meda, masla, obvodi je oko ognjišta, uči je da sjaruje glavnje, da gleda uz odžak, itd. (v. Tih. R. Đorđević, Naš narodni život, III, 17 idd, 26 id; 30; 77; 89 idd; 98; 108 idd). Sasvim je, dakle, prirodno što će ona da izvodi i magičnu igru.

Nije teško ni da se pogodi zbog čega se igranje, kome je cilj da se sazovu preci, vrši na tavanu. Tavan i krov — to su mesta na kojima vrlo rado borave duše predaka, i demoni uopšte. Nekoliko ubedljivih primera, iz starih i modernih običaja i verovanja, navodi E. Samter u svome delu Geburt, Hochzeit und Tod (Leipzig, 1911, str. 54 idd). I u srpskom materijalu može se naći dosta potvrda za ovo verovanje. Suđaje i uopšte božanstva i demoni koji određuju sudbinu nalaze se na tavanu ili krovu, ili otud govore, ili dolaze u kuću kroz odžak (SEZ, 41, 1927, str. 436; 485; 489); kroz odžak se spušta u kuću (u narodnoj pripovetki) i „zlatnokrili Arapin" (pod Arapima se inače često zamišljaju bića iz donjega sveta, upor. i Gonšinjec u enciklopediji Pauly—Wissowa, s. v. Katabasis). Prema verovanjima našeg naroda, na tavanu boravi i Čuma; tu se za nju — kad se javi u selu — ostavlja jelo, voda, sapun i češalj (SEZ, 14, 1909, 240). O Svetom Andreji meće se na krov kukuruz, kao žrtva „teti" (eufemistički naziv za mečku), u kojoj je možda inkarnirana duša nekoga pretka (v. Prilozi za književnost, 1, 1925, 320).

Prebacivanje ugarka preko krova o Božiću (v. M. Đ. Milićević, Život Srba seljaka2, 171) je utuk na zle demone koji se tu nalaze, upor. i rimski običaj da se, kad se porodilja mnogo muči pa joj se hoće da olakša porođaj, baca preko krova naročito koplje (v. Plin. N. N., 28, 33, i Samter, 54 idd). I mnogi svadbeni običaji najbolje se daju razumeti ako se pretpostavi da se na tavanu, ili na krovu, nalaze demoni, u ovom slučaju duše predaka: tako, na primer, propis da mlada, kad prvi put uđe u novi dom i podstiče vatru na ognjištu, mora gledati „na badžu" ili „uz odžak" (v. Tih. R. Đorđević, o. s„ 27; 29; 105; v. i Seljanku od Janka Veselinovića, str. 27, izdanje 1893); da mora bacati žito uza strehu (Tih. R. Đorđević, str. 108), ili na kućni krov (ibid), ili da mora baciti preko kuće jabuku (str. 110, i Vuk, Rječnik, s. v. skružiti), ili kolač (str. 110), ili da se mora peti na tavan (str. 117). Bacanje žita, jabuke, kolača, očevidno je žrtva demonima — dušama predaka — na krovu (upor. i Šnevajs, 40). Na tavanu ili krovu nalaze se, kao što se vidi, duše predaka, i svekrva svoju igru izvodi na tavanu zato što tamo ima najviše izgleda da će ih sakupiti.

Ali postoji mogućnost za još jedno objašnjenje celog običaja. Da nije svekrvina igra imala, možda, apotropajski cilj? Igranje kao takvo može doista biti apotropajon (upor. slučajeve koje navodi Paul Žak Bloh, o. s., 139 idd). Osim toga, važno je što u svadbenom ceremonijalu ima dosta radnji koje su izvesno apotropajske, a koje su vezane baš za krov:

to je, na primer, običaj u Bosanskoj krajini da mlada preko krova baca mašice ili vatralj, ili drugi običaj, u Lužnici, da se vojvoda, pošto je ispalio pištolj, penje na krov i vezuje za odžak beli luk, papriku i jedan komad staroga sita (oba običaja navodi Šnevajs, 40).

Kod ovakvog stanja stvari, gde je istina? Da li je svekrvina igra na tavanu apotropajska ili atraktivna? Da li se duše predaka sazivaju, ili se, obratno, gone od kuće?

Pitanje nije prosto, kad se zna da je primitivan čovek gotov da prema demonima uzima, tako reći u isti mah, i pomirljiv i borben stav, i da se, prema tome, i atraktivne i apotropajske reči i radnje, o srpskoj svadbi, javljaju bez reda i često preko svakog očekivanja. To šarenilo i taj odnos protivurečnosti poentiran je još zbog činjenice da su se o svadbi, u većoj meri nego inače, nagomilali običaji različiti po vremenu postanka: došla su nova shvatanja i nove radnje, ali su pored njih zadržane i stare, bez obzira na to što možda jedne drugima protivureče. Kad pada grad, hercegovački domaćin uzima gvozdenu mašu, meće na nju soli, i to baca napolje. Zašto mašu? Zato što se od gvožđa plaše demoni (upor. GNČ, 34, 1921, 266 i 286), pa će se poplašiti, i biti odagnan, i demon grada. A zašto baca so? Zato što će se preko soli načiniti savez sa demonom grada9). Vrlo poučan primer za ovakvu protivurečnost imamo baš u svadbenim običajima, i te suprotne radnje vrši niko drugi nego svekrva: u niškoj okolini, kad nevesta ulazi u svoj novi dom, sačekuje je svekrva i 1) penje se u kola i jednu zapaljenu sveću (koju je upalila neka devojka patrima matrima*) tri puta obnese oko nevestine glave, i 2) doda nevesti (ona ili ko drugi, upor. i SEZ, 19, 1913. 166) sito sa žitom, i naredi joj da žito baca prema istoku i zapadu (v. SEZ, 16, 1910, 224). Dakle. šta radi svekrva? Ona najpre goni lutajuće duše od neveste10), da ih odmah zatim skuplja prinoseći im žrtvu ( su tipična žrtva dušama predaka; o tome u zasebnom radu).

* kojoj su živi otac i majka

Pitanje ipak nije nerešivo, i na njega se može dati odgovor ako se uzmu u obzir radnje koje dolaze iza svekrvinog igranja. Običaj se, kao što je napred rečeno, izvodi drugoga dana svadbe, za vreme dok se mlada u vajatu ubrađuje; čim mlada bude izvedena, svekrva se skida s tavana. Iz klasičnog opisa mačvanske svadbe koji nam je dao Janko Veselinović u svojoj „Seljanki" (a sa tim se slaže i ono što je rekao Vuk u Rječniku, s. v. ženidba), znamo da iza ubrađivanja i izvođenja mlade dolazi ručak, u novom mladinom domu. Za vreme toga ručka čauš prikazuje darove. Šta je u stvari svadbena gozba? Svadbena gozba (i kod mladine i kod mladoželjine kuće), jelo i piće koje se u neumerenoj količini nalazi na trpezi, ima pored ostalog za cilj i da skupi i zadovolji duše predaka, onako isto kao i gozba o Badnjem večeru, o slavi, o zadušnicama; u svadbenim zdravicama, koje izgledaju vrlo starinske11) izriom se apostrofiraju svi sveci (njima je upućena „druga" zdravica, upor. Vuk, Crna Gora i Boka Kotorska, 86; Vrčević, Tri glavne nar. sveč., str. 225; Vuk, Pjesme, 1, str. 78), koji ovde nisu ništa drugo do božanski preci12). O svadbenom ručku, dakle, uzimaju, nevidljivo, učešće i duše predaka: otuda na tom ručku ima onako značajnu ulogu kum (bez njega ručak ne može ni da počne, upor. Veselinovićevu Seljanku, str. 49 id. izdanje 1893; u njegovo se ime čak i poziva na ručak, v. Vuk, Rječnik3, s. v. ženidba; „kumovo je mesto uvek u čelu sofre", SEZ, 19, 1913, 167; „kum je na muškoj svadbi sve i sva", SEZ, 40, 1927, 170), koji je, u stvari, zastupnik predaka (upor. SEZ, 31, 1924, 92 id).

Čak se ponegde sprema za svadbu naročiti kolač, koji se o ručku seče kao i slavski; isto tako diže se i čaša „za krsno ime" (u Levču i Temniću, v. SEZ, 7, 1907, 24) — a mi znamo da su žrtve u kolaču, i dizanje „u slavu", tipične žrtve na gozbi predaka. Na svadbenoj gozbi u Homolju čak se, u tri maha, prosipa vino iza desnog ramena13) (SEZ. 19, 1913, 156) — što je, očevidno, libacija precima. Još i jedna naročita ličnost nagoveštava prisustvo predaka — to je čauš. Obučen u čudno odelo, fantastički iskićen i, što je naročito važno, ogrnut kožuhom, snabdeven vučjim atributima, i nagaravljen14) nije on, prvobitno, ništa drugo nego olicetvoreni predak15). Na gozbi uzimaju, dakle, učešća i preci, i zbog toga je verovatno da je svekrvina igra na tavanu, koja je igrana neposredno pred gozbu, izvođena doista zato da bi se duše predaka iskupile na tu gozbu.
 

Po grehu roditelj

Izraz „po grehu roditelj" poznat je svakom Srbinu iz pesme „Kosovka devojka" (Vuk, 2, 50). Kada je Kosovka devojka, tražeći po bojištu svoga zaručnika, naišla među ranjenicima na Orlovića Pavla, zapitao ju je on:

Sestro draga, Kosovko devojko!

Koja ti je golema nevolja

Te prevrćeš po krvi junake?

Koga tražiš po razboju mlada?

Ili brata ili bratučeda,

Al" po greku stara roditelja?

Šta znači „po grehu roditelj", nije teško da se utvrdi. Roditelj znači otac: to se vidi i iz same situacije (jer se među ranjenicima nalaze, razume se, samo ljudi), i iz Vukovog Rječnika s. v., i iz drugih tekstova, kakav je na primer Vuk, Pjesme, 2, 68, 16 idd

„S kog si mlada sreću izgubila,

Il' sa sebe, il' sa svoje majk'e,

Ili sa svog stara roditelja?"

„Po grehu roditelj" je stvarni, prirodni otac (upor. lat. parens), u suprotnosti prema ocu koji je to postao „veštačkim" srodstvom, dakle: putem adopcije (o čemu v. Tih. R. Đorđević, Naš narodni život, 4, 61 idd, i literaturu koja se tu navodi), i koji bi, prema tome, bio otac bez greha. Ove izraze, uostalom često upotrebljavaju, kad hoće da označe odnos između pravog oca i sina, odnosno između poočima i posinka, i etnolozi (v. npr. V. Bogišić, Zbornik sadašnjih pravnih običaja u Južnih Slovena, I, 207) i narod (upor. stihove:

„Poočime, bez grijeha babo";

„O Stojane moj po grijehu sine",

v. Bogišić, o. s.; ili izraz „po grijehu sin", v. Vuk u primedbi uz gornje stihove). Sasvim je, prema ovome, u redu kada se i pobratim (koji, dakle, nije pravi, prirodni brat) naziva bratom bez grijeha (v. primere u Bogišića, o. s., 8)1)

O značenju toga našeg izraza ne može, dakle, biti sumnje (i o tome, uostalom, niko nije ni sumnjao); sasvim drukčije stoji sa pitanjem o njegovom poreklu. Zbog čega se pravi otac naziva roditeljem po grehu? Odgovor nije izgleda sasvim prost, i o toj stvari postoji čitava mala literatura. Vuk (u primedbi) misli da se u tom izrazu „pokazuje znak narodnog mišljenja da je grijeh i ženiti se". Na drugom jednom mestu, u pismu upućenom Kopitaru (Vukova prepiska, I, str. 263) kazuje on to svoje mišljenje nešto drukčije i određenije: „po greku (po grhhu) znači nach der Sünde, tj. pravoga oca, koji je načinio (i tako sagriješio: jer nije ostao dhvstenikъ)". Fridrih Kraus vidi u tom izrazu dokaz „dass durch die Monogamie nach urältester Anschauung gegen die Allgemeinheit gesündigt wird"* (Sitte und Brauch der Südslaven, Wien, 1885, 455). V. Jagić je najpre (polazeći od Buzbekovih reči: „morem quoque esse in ea

regione audiebamus, ut postquam inter maiores de nuptiis iuvenis et puellae convenerat, sponsi puellas raperent, neque enim decorum videri consentire in primos concubitus virginem"**) bio mišljenja da je za izraz „po grijehu" dao povoda stid koji je vezan za odnose između muža i žene (Rad, 37, 1876, 117).

* „da se monogamijom po prastarom shvatanju čini greh prema ljuskoj zajednici"

** „takođe smo slušali da je običaj u onoj oblasti da — pošto se stariji dogovore o svadbi mladića i devojke — verenici otimaju devojke, jer ne drži se za pristojno da devica pristane na obljubu"

Docnije Jagić pomišlja da bi ovakvo „rigorozno shvatanje" (rigorose Auffassung) imalo možda korena u bogumilizmu (Archiv f. slav. Philol., 8, 1885, 619). I Maretić smatra da u ovom izrazu imamo zacelo „trag bogomilstva" (Naša narodna epika, Zagreb, 1909, 194). Frano Radić (u referatu o Krausovom mišljenju, Javor, 12, 1885, 442 id) misli da reč greh u ovoj frazi nije ništa drugo „nego eufemizam, kojim se u blažoj formi izražuje čin spolnog općenja". Kao što se vidi, pri tumačenju polazilo se od asketskih shvatanja, bilo hrišćanskih bilo bogumilskih. Ali pri tome nije se vodilo računa o nekim važnim činjenicama koje ovakvo objašnjenje ne dopuštaju: jer, prvo, pravoslavna crkva potpuno je primila koncepciju rimskoga prava, po kome brak, koji je divini et humani iuris communicatio*, ima, pored ostaloga, i etičku osnovu, pa ga je prema tome, kao jednu od tajni, blagoslovila i uvek preporučivala (upor. Nikodim Milaš, Pravoslavno crkveno pravo, Mostar, 1902, 611; o doktrinama po kojima bi brak bio greh, ali sa kojima se zvanična crkva nije saglasila, v. E. Westermarck, The Origin and Development of the Moral Ideas2, 2, 410 id); drugo, mi znamo da naš narod smatra celibat za „božju kaznu", i osuđuje ga (v. Tih. R. Đorđević, Naš narodni život, 2, 1 idd; isti je slučaj, uostalom, uopšte kod indoevropskih i semitskih naroda, i mnogih drugih, v. Vestermark, o. s., 2, 399 idd). Očevidno je da naš narod ni pod čijim uticajem nije bračnu vezu, kao takvu, smatrao za greh, i da objašnjenje našeg izraza treba tražiti na drugoj strani.

* „sjedinjenje božanskog i ljudskog prava"

Pre svega, potrebno je da se utvrdi pravo i prvobitno značenje reči greh. Tu imamo poći od činjenice da reč greh postoji, sa uglavnom istim značenjem kakvo ima i kod nas, i u starom slovenskom (grhhъ) i polapskom (grech), i u današnjim slovenskim jezicima (ruski: grĐhB; češki: hřich; poljski: grzech; lužičkosrpski: hrĕch ili grĕch; bugarski: grhhъ)) — ona je, dakle, izvesno zajednička slovenska i, prema tome, vrlo stara. Već sama ta okolnost može da nas dovede do zanimljivih zaključaka: „greh" u tako starom vremenu, u patrijarhalnoj slovenskoj zajednici, nije bio (kao ni kod drugih primitivnih naroda)2) etički, nego religijski fenomen; ne, recimo, griža savesti, nešto što nas „peče" (kako su naivno zamišljali etimolozi koji su reč greh dovodili u vezu sa grejo, i o kojima v. Berneker, Slavisches etymologisches Wörterbuch, 351), nego nešto što nas kultno kalja, i čini da postanemo pogani31, dakle: mrlja, ; i to ne moralna, nego materijalna mrlja, za šta je dokaz poznato uverenje da se ona može i ukloniti raznim spoljnim, katartičkim sredstvima, u prvom redu vodom i vatrom.

Greh je dakle, u pravom i prvobitpom značenju, samo ono što nas dovodi u stanje religijske ili kultičke nečistote. Tako je greh, na primer, mrsiti u post (zbog čega, reći će ce malo docnije), ali krađa (pri svem tom što se smatra za rđavo delo, i što učinilac može biti kažnjen od božanstva, kao na primer u slučajevima koje navodi Vestermark, o. s., II, 59 idd)4) nije greh u užem smislu te reči5) otuda ne postoji nikakva protivurečnost kada je jednom prilikom, kako mi je pričao moj pokojni profesor Vasa Đerić, neko ukrao zejtin, da bi preko velikog posta mogao postiti (v. i GNČ, 41, 1932, 226); otuda Hobbes (v. Hastings Enc. of Rel. and Ethics, 11, 546) ima pravo kada kaže da svi gresi nisu zločini, a nema pravo kada kaže da su svi zločini gresi („all crimes are indeed sins, but not all sins crimes"), jep u tumačenje i nehotice unosi etičko merilo iz docnijeg vremena6). Greh, dakle, u svom pravom, prvobitnom značenju nije ništa drugo nego kultička mrlja, , koja je prouzrokovana dodirom sa nečim što je pogano, tabuirano.

Prema narodnim shvatanjima, ima dosta lica i stvari koje su nečiste i koje mogu čoveka, ako sa njima dođe u dodir, dovesti u stanje kultičke nečistote, ogrešiti ga. Mrtvac se, na primer, smatra za kultički nečistog7); isto tako ubica (bez obzira da li je ubistvo hotimično ili nehotično), pa onda porodilja (Th. Wächter, Reinheitsvorschriften im griechischen Kult, Giessen, 1910, 25 idd; O. Gruppe, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, 8585), najzad bolesnici, naročito oni koji su besni (Wächter, 39 idd), i tako dalje. Ima i radnji koje čoveka mogu dovesti u stanje religijske nečistote. To je, u prvom redu, telesni akt između čoveka i žene. Verovanje da on čini, i čoveka i ženu, kultički nečistim konstatovano je kod vrlo mnogih naroda, u svakom slučaju kod svih naroda koji su nam bilo etički bilo geografski bliski. !* (porphyr. De abst., 4, 20). Ferle u potvrdu ovoga navodi vrlo mnogo primera, pokupljenih najviše u grčkoj i rimskoj starini (Eugen Fehrle, Die kultische Keuschheit im Altertum, Giessen, 1910, gl. II: Befleckung durch geschlechtlichen Verkehr, 25 idd); Vestermark (o. s., 2, 414 idd) navodi primere nađene među današnjim nekulturnim narodima. Telesni dodir čini i čoveka i ženu, za izvesno vreme, ili dok se ne očiste (v. o tome Ferle, 1. s.), nesposobnim za vršenje kultičkih radnji, pa čak i za pasivno učešće u kultu. Otuda se nevinosti i celibatu pridaje tako veliki značaj i u kultu i u magiji (v. naročito Ferle, 54 idd, i Vestermark, 2, 406 idd).

* LJubavno uživanje prlja.

I naš narod smatra da je telesni akt nečist i da može čoveka da ogreši, da ga učini nesposobnim za kultne radnje. Po prirodi same stvari primere za ovakvo shvatanje lakše je pokupiti usmenim putem, ali ih ima zabeleženih i u etnografskoj literaturi. Pred pričešće, naime, mora se biti čist a rebus veneriis* (SEZ, 19. 1913, 12); ko je određen da vadi osvećenu, živu vatru, taj mora biti čist najmanje prethodnu nedelju dana (S. Trojanović, Vatra, Beograd, 1930. 79; 130); isto tako, onaj koga su odredili da seje (što se smatra za religijsku radnju), „od vremena izbora pa dokle god semena ne poseje, ne sme sa ženskom imati odnosa, pa ..... ni sa svojom venčanom ženom (S. Trojanović, Glavni srpski žrtveni običaji, Beograd, 1911, 15; netačno shvaćeno kao „žrtva od zadovoljstva", str. 23).

* od ljubavnih odnosa

Telesni dodir sa ženom može biti fatalan i po ratnika — verovanje našeg naroda tako dobro osvedočeno u prošlim ratovima9). Kod takvog stanja stvari jasno je da je verovanje u religijsku nečistotu, u grešnost telesnog odnosa i začeća, i opštečovečansko i starinsko srpsko. Prema tome, ne može se sumnjati kakvo je poreklo izraza „po grehu roditelj"; jasno je, isto tako, da je objašnjenje sa bogumilizmom, ili sa hrišćanskom askezom, potpuno izlišno10).

Pošto smo videli da su i telesni odnos i začeće kultno nečisti i grešni ostaje nam da vidimo u čemu je ta nečistota i grešnost. Mi ćemo na nekim primerima, koje u ovom trenutku imamo na raspoloženju (inače bi ovu temu trebalo izraditi zasebno, na osnovu sistematski pokupljenog materijala). pokušati da pokažemo kakvo shvatanje ima naš narod o grehu i šta pod tom rečju razume. Pri tome nas, razume se, ne interesuje greh u docnijem, prosvećenijem, moralnom značenju, nego ćemo samo navesti primere u kojima se greh javlja kao nešto materijalno, kao kultička mrlja ili .

Naš narod smatra da je greh (pored ostaloga): hodati po mrvama („mrvice se posle jela bace u oganj, jer je grehota ostaviti ih da se gaze" — SEZ, 14, 1909, 36; „ne valja po mrvama hodati, jer se može oboljeti od grjehote" — Školski vjesnik, 14, 1907, 440; upor. i SEZ, 19, 1913, 18); neopranim rukama prihvatati jelo (ZNŽOJS, 6, 1901, 135); piti vodu „dok se ne odmori" („ne valja se piti vodu odmah, dok se ne odmori, jer je to greh, a nije dobro ni po zdravlje . .. Valja se, pre nego što se voda pije, uvek malo odasuti iz testije, te tako napojiti nevidljive duše" — SEZ, 13, 1909, 412); umreti bez sveće („takav na onom svetu ide po mraku, a može se i ukvariti — povampiriti"); mrsiti u post (npr. SEZ, 16, 1910, 253); raditi na zadušnu subotu (SEZ, 19, 1913, 28); bajati („babe koje redovno baju, smatraju to za greh, i zato one i ne idu u crkvu ... ne idu na pričest ... one se, vele, češće zariču da taj rad ne rade, ali dođe neki te se zamoli, a one nemaju kud, nego mu prebaju, i tako su neprestano u grehu. I oni koji idu na bajanje grešni su . . . sveštenici im naređuju da poste tri ili sedam ponedeonika" (SEZ, 16, 1910, 273 id). Iz ovih nekoliko primera (čiji se broj, uostalom, lako može da poveća) daju se odmah uočiti dve stvari: prvo, da greh (kao što smo već utvrdili maločas), prema prvobitnim, starinskim narodnim shvatanjima, doista nije nikakva objektivna krivica, nego čisto religijski prestup; drugo, da je suština greha u tome što se došlo u dodir sa mrtvima i mrtvačkim demonima, koji su nečisti i koji će nas svojim prisustvom „opoganiti", dovesti u stanje kultne nečistote. Odmah ćemo videti ukoliko i na koji način.

U čemu je greh ako se gaze mrve koje su pale sa trpeze na pod? Prema verovanju našeg naroda, „kada sa stola padne zalogaj, ne treba ga dizati, jer to pripada đavolu" (Venac, 14, 1929, 609; upor. i SEZ, 14, 1909, 18); međutim, mi znamo da, prema starom indoevropskom verovanju, takvi zalogaji pripadaju dušama pokojnih predaka, koje se (upor. Usener, Götternamen, 249) nalaze za vreme svakog obeda u našoj blizini. „Kod starih Prusa bilo je pravilo da se zalogaji koji za vreme obeda padnu sa stola ne dižu, već da se ostave sirotim dušama koje nemaju ni rođaka ni prijatelja da se za njih brinu" (v. E. Rohde, Psyche7, l, 24?). Isto to veruju i Rusi (Schrader, Reallex., l, 33), takođe i Nemci (Eckstein u Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, 1, 1584 id) i Francuzi (upor. Fr. Boehm, De symbolis Pythagoreis, Berol., 1905, 26 id). Naročito je ovo verovanje bilo popularno kod starih Grka („mrtvim prijateljima delili su ono što od jela padne sa trpeze", Athen.. 10, 427 E; otuda i poznati pitagorejski simvol. Upor. i Rohde, 1. s.; Fr. Boehm, 1. c.). B. GNČ, 41, 1932, 224, gde su izneseni dokazi da je u našoj narodnoj religiji đavo često zamenio kakvog pretka. Mi ćemo se dakle, gazeći mrve, opoganiti, učiniti greh zbog toga što ćemo na taj način doći u dodir sa dušama pokojnika i predaka, koje su za mrve prionule. Maločas smo već videli da dodir sa mrtvima stvara kultičku nečistotu11).

Zbog čega rizikujemo da se ogrešimo ako se neopranim rukama prihvatamo za jelo? Pranje ruku pre jela prvobitno je bilo samo ritualno (upor. još poznata mesta iz jevanđelja po Mateju, 15, 20, i po Marku, 7, 2); cilj mu je bio katartički (kao što je prvobitno bio cilj umivanju i pranju uopšte)!12), naime — u našem slučaju — da se odstrani mrlja koja je došla od dodira sa dušama lutalicama; upor. propis da se malom detetu, koje je bilo na saboru ili inače van kuće, pere lice „od uroka" (SEZ, 16, 1910, 176; upor. i 147; 173); da u nekim krajevima svi svatovi, kada ulaze u kuću, moraju na pragu oprati ruke (SEZ, 16, 1910, 232) — svakako, da 6i se oslobodili uroka koji ih, naročito o svadbi, u stopu prate; da se bolesnik, pri bajanju za ozdravljenje, i inače, mora pre svega ritualno umiti — a mi znamo da su uroci u stvari zle duše, i da su bolestima takođe uzrok zle duše, koje za čoveka prijanjaju ili u njega ulaze (v. malo docnije)13). Najbolji dokaz da je pranju ruku cilj da se odstrane duše koje su eventualno za ruke prionule imamo u propisu da se ruke moraju prati pri povratku s pogreba. Ko, dakle, prihvata jelo neumivenim rukama, može se ogrešiti utoliko što će za sebe vezati, ili u sebe uneti, kakvu nečistu dušu.

Zašto ćemo se ogrešiti ako vodu, kad se donese sa izvora ili reke, ne pustimo da se „odmori". i, pre no što je počnemo piti, ne odaspemo od nje malo? Voda ima naročitu privlačnu snagu za duše mrtvih (upor. SEZ, 31, 1924, 57 idd), i ona je za njih zborno mesto14): kad dakle pijemo vodu sa reke ne obezbedivši se prethodno, rizikujemo da u sebe unesemo neku dušu i na taj se način ogrešimo.

U istom smislu učinimo greh i kada mrsimo u post: u svojoj raspravi o postanku posta (GNČ, 41, 1932, 200 idd) pokušao sam da utvrdim da je u danima posta zabranjeno jesti meso zbog toga što u to vreme duše imaju slobodu kretanja, što se tada po pravilu inkarniraju u životinjama15), i mi, jedući meso, dolazimo u neposredan dodir sa nekom dušom, eventualno je u sebe uzimamo, i tako se kultički kaljamo, činimo greh. Greh, dakle, doista može ući na usta; i da je to verovanje u našem narodu ukorenjeno, dokaz su racionalistički pokušaji da se ono obesnaži (upor. npr. Vuk, Posl., 876; 4169; SEZ. 32, 1925, 251, i legendu u Ćorović, Sveti Sava u narodnom predanju, Beograd, 1927, II, 56; takođe i jevanđelje po Mateju, 15, 11 i Carl Clemen, Die Reste der primitiven Religion im ältesten Christentum, Giessen, 1916, 112 idd).

Da je greh umreti bez sveće, to se vidi iz sankcija koje iza toga dolaze: ko umre bez sveće može se povampiriti (SEZ, 19, 1913, 239), a vampir, kao što znamo, postaje na taj način što u mrtvoga, kroz usta, uđe „nekakav đavolski duh"16) (Vuk, Rječn., s. v. vukodlak), odnosno neka zla duša; i u ovom slučaju, dakle, greh se javlja kao posledica dodira sa nečistom dušom. — Što je rad o zadušnoj suboti grešan, svakako stoji u vezi sa činjenicom da su toga dana duše u našoj neposrednoj blizini: i u tome, dakle, slučaju dodir s njima, ili kršenje propisa koji važe za njihove dane17), imaju za posledicu kultičku nečistotu, greh.

Najzad, što je bajalica grešna, i usled toga za kultičke radnje (ulaženje u hram; uzimanje pričešća) nesposobna, to dolazi otud što se bajanje uvek vrši uz asistenciju htoničnih, mrtvačkih demona, pa je prirodno da će ce za sve to vreme i onaj koji baje i onaj kome se baje nalaziti u stanju kultne nečistote i greha.

Broj primera dao bi se lako povećati. Ali i iz ovih koje smo naveli vidi se jasno da je greh, po prvobitnom shvatanju, doista religijska mrlja, makula, koja nastaje usled dodira sa mrtvačkim demonima. Posle svega ovoga mi možemo konstatovati samo jedno: da je grešnost telesnog akta i začeća u tome što se tom prilikom mora, na neki mističan način, doći u dodir sa dušama predaka.

Da li bi ovaj zaključak bio smeo? Ni najmanje. Treba, pre svega, podsetiti na poznato verovanje da se u novorođenom detetu rađa neki predak, da je, dakle, novorođeno dete inkarnacija nekoga pretka. Iz ovoga verovanja, koje je konstatovano kod mnogih naroda i za koje su se zainteresovali mnogi istraživači (Tylor, Primitive Culture, London, 1920. 2, 3 idd; A. Dieterich Mutter Erde, Leipzig—Berlin 1913, 23 id; A. Bertholet, Seelenwanderung, Tübingen, 1906, 12 id; E. Samter, Geburt, Hochzeit und Tod, Leipzig—Berlin, 1911, 144; Bernhard Schweitzer, Herakles, Tübingen, 1922, 78 id), rezultira da pri začeću doista igra ulogu, i da je prisutna, neka duša; mi smo, međutim, videli da dodir sa dušom uvek dovodi u stanje kultičke nečistote i daje povoda za ritualno čišćenje. I što je u celoj stvari najzanimljivije, ovakvo shvatanje ostavilo je tragova i u jednom paralelnom, sasvim konkretnom i možda i prvobitnom značenju reči greh. Ta reč, naime, može čak označavati i samog nečistog zlog duha, kao što se vidi iz sledećih primera.

Devojka pošla noću po vodu. Kad je zahvatila vodu, jave se u intovu dva vukodlaka, prerušena u „obrstare", metnu je u intov, i krenu. „Kad su se vozili, kaže jedan: ,Evo mi pade šešir', a onaj drugi: ,E već smo na polovici svijeta'. Taj intov je vozio grijeh, a ne konji" (ZNŽOJS, 22, 1917, 319, Iz Like. Vukodlaci, pretvoreni u konje, voze kola, „u po ure" iz Splita u Knin. V. i SEZ, 50, 1934, 167)18).

„Ako kuća bude pravednija ... to će biti moje dogodine vazda, a sada nije niti može biti, jer ga je greh preoteo" (Srbobran, 8, 1900, 141).

„Pođi, griješe, od mene.

Kad koga nađe kaka bijeda"

(Vuk, Posl., 4966).

„U tom detetu bili grisi, sačuvaj Bože!

... To se dite krivilo, mučilo, lajalo,

 stra' je bilo gledat i slušat"

(ZNŽOJS, 10, 1905, 243. Poljice u Dalmaciji).

„U Boci kad kako čeljade pobjesni, kaže se: grijeh je u njemu, tj. đavo" (Vuk, Rječn., s. v. grijeh. V. i Posl., 877). Uz ovaj i uz prethodni primer valja napomenuti da bolesti uopšte, a naročito besnilo, izazivaju mrtvački demoni, duše mrtvih, koje u čoveka uđu (upor. Julius Tamborino, De antiquorum daemonismo, Giessen, 1909, 71 id; K. Beth u Handw. d. deutsch. Abergl., 2, 153 idd; E. Stemplinger, Antike und moderne Volksmedizin, Leipzig, 1925, 10 id).

Ovde dolaze i primeri iz pripovedaka Stjepana Mitrovog LJubiše koji se navode u RJA, III, 430: „Kada su me na te nanesli grijesi "; „Nanese me neki grijeh da ovdje ludo poginem"; „Šćepanu ne dade grijeh da muči"; „Donese grijeh Brđanina u selo"; „Prelasti me grijeh da poslušam kneza".

Ervin Rode počeo je svoje poznato delo o duši ovim rečima: „Der unmittelbaren Empfindung des Menschen scheint nichts so wenig einer Erklärung oder eines Beweises bedürftig, nichts so selbstverständlich wie die Erscheinung des Lebens, die Thatsache seines eigenen Lebens. Dagegen das Aufhören dieses so selbstverständlichen Daseins erregt, wo immer es ihm vor Augen tritt, immer aufs Neue sein Erstaunen"*. Genijalni istraživač rekao je, dakle, da stvaranje života manje interesuje primitivnog čoveka, ako ga uopšte interesuje.

* „Neposrednom osećanju čovekovom ne izgleda ništa tako malo potrebno da se objašnjava ili dokazuje, ništa tako po sebi razumljivo kao pojava života, činjenica njegovog vlastitog života. Naprotiv, prestanak ovoga tako po sebi razumljivog postojanja, ma gde se desio pred njegovim očima, uvek nanovo izaziva njegovo čuđenje".

Iz naše fraze, međutim, i iz svega što se u vezi s njom daje zaključiti, vidi se da naši preci, još u dalekoj prošlosti, nisu ipak prema ovom pitanju bili ravnodušni. NJih je, zacelo, zanimala misterija začeća života, i oni su o njoj imali određeno mišljenje. Pitanje je shvaćeno i rešavano, kako se uostalom samo može i očekivati, u okviru domaće religije, religije predaka. Takvo shvatanje našlo je svoga izraza u izvesnim ustanovama i običajima, o kojima imamo nameru da se zadržimo u jednom od idućih članaka.
 

Badnji dan i Božić

„Mi Srbi smatramo i držimo da je Božić pravi praznik naš domaći, ama nije crkveni" — rekao je Vuk Vrčević, kroz usta jednog prostodušnog srpskog sveštenika. I Vuk Vrčević imao je pravo. Božić, onakav kako ga je opisao NJegoš, sa slamom prostrtom ispred ognja, sa badnjacima na ognju prekrštenim, sa puškama, pecivima, guslama, pesmama. i zdravicama — taj lepi i mili Božić nije praznik hrišćanski, nego starinski srpski.

U ovom članku biće govora o tom starinskom Božiću, koji je crkva primila kao svoj, dala mu svoje objašnjenje, i nekolike dosta beznačajne detalje iz hrišćanskog kulta.

Za gozbu koja se o Badnjem večeru obligatno priređuje, vrede naročiti propisi. Na njoj, pre svega, mora učestvovati sva čeljad. Jede se ne sa stola, već sa poda po kome je prostrta slama, ili sa vreće u koju je metnuta slama. Samo se izvesna jela smeju i moraju jesti. Badnjidanski kolač ne seče se nožem, već se lomi rukom. Ne sme se pojesti sve jelo ni popiti sve piće, već se ponešto ostavlja, prekonoć, na onome mestu sa koga se večeralo. O Badnjem večeru, isto tako i o prvom i drugom danu Božića, sofra se ne diže, niti se đubre izbacuje. Večera biva praćena naročitim magičnim radnjama, magičnim zabranama, i molitvama. Svi ti propisi jasno kazuju da badnjidanska večera ima religijski karakter.

Od jela mora se spremiti tucan pasulj, od koga se jedna kašika čuva za Krostovdan. Isto tako, neizostavni su i orasi, koji se jedu sami ili sa medom, ili se meću u pitu ili rezance. Za večerom mora biti i „božićnog" meda, koji se posle čuva kao lek. Najzad, u nekim krajevima (npr. u okolini Banjaluke, i u Banatu) obavezno je i jedenje ribe.

Sva ova jela imaju mrtvački karakter, i stoje u vezi sa donjim ili „onim" svetom. Pasulj i bob, od kojih su indoevropski narodi poznavali nekolike vrsge, imao je, oduvek, važnu ulogu u kultu mrtvih kod svih Indoevropljana. On se davao kao hrana pokojnim precima. O rimskim zadušnicama, lemurijama, bacao je domaćin dušama pokojnika pasulj, da 6i ih zasitio i odagnao od kuće. Pasulj koji padne sa trpeze — verovali su stari Grii — ne treba dizati, jer je to (po jednom objašnjenju koje nam je sačuvao Aristotelo) hrana za kakvu dušu koja je tu u blizini. To je po svoj prilici bio razlog što su Pitagora i orfičari zabranjivali jedenje pasulja: „Ako jedeš pasulj, isto je kao da si pojeo glavu svoga oca". Naš narod upotrebljava pasulj i bob pri gatanju, a svi predmeti koji se pri gaganju upotrebljavaju, stoje u kakvoj bilo vezi sa donjim svetom.

Sa ovim svetom stoji u vezi i orah, voćka i plod. Po verovanju našeg naroda, na orahu se skupljaju veštice (npr. na čuvenom orahu kod Molovina u Sremu, o kome govori Vuk Karadžić), a veštice su sigurno htonični (podzemni) demoni. Ovakvo verovanje, međutim, nije ograničeno samo na naš narod. Današnji Talijani veruju da se pod jednim izvesnim orahom u Beneventu skupljaju veštice iz cele Italije. Po Talmudu, na svakoj orahovoj grani ima devet lista, i na svakom listu sedi đavo. Iz Neronovog groba ponikao je orah, i na njemu su živeli đavoli: orah je posečen i bačen u Tibar (tada su, što je takođe karakteristično, navalili na nj gavranovi!), i na mestu gde se nalazio, „da bi se taj kraj oslobodio od demona", podignuta je, godine 1099, crkva. U sicilijanskim basmama pozivaju se u pomoć „đavoli koji žive na orasima" („diavuli di nuci").

U Lakoniji i Meseniji postojao je Artemidin kult, koji je bio vezan za orah. O tome kultu pričala se legenda kako je Artemidina sveštenica pretvorena u orahovo drvo, a devojke, „karijatide" (grčki karion = orah), koje su tu igrale kolo (i takođe pripadale Artemidinom kultu), „pobegle su na orah pa tu i ostale" (tj. takođe se pretvorile u orahe); za Artemidu, međutim, znamo da je prvobitno bila boginja smrti i donjega sveta. Naš narod veruje „da je orah drvo veštica i zlih duhova"; ko pod njim zaspi, izgubiće snagu; ko poseče orahovo drvo ispred svoje kuće, moraće uskoro umreti; mlad čovek ne treba da sadi orah, jer će umreti čim drvo dostigne debljinu njegovoga vrata. Pošto je orah, očevidno, drvo donjega sveta i zlih demona, možemo samo očekivati da njegov plod služi kao hrana tim podzemnim demonima. I doista je tako. Rimski mladoženja, kad je uvodio mladu u svoju kuću, bacao je pred pragom orahe, da bi nahranio i odobrovoljio podzemne demone, duše predaka, koje se nalaze pod pragom. Za vreme epidemije čume (koja se zamišlja kao žena — naziva se, npr., eufemistički „tetka" — i koja je, kao i svi demoni bolesti, htonični demon), ostavljaju naši seljaci na tavanu za nju, da bi je odobrovoljili, vodu, sapun, češalj, i orahe.

Med je takođe jelo koje se kod Grka i Rimljana, Indijaca, Slovena i uopšte Indoevropljana, daje dušama pokojnika, i uopšte demonima donjega sveta. On ne sme da izostane iz daće i uopšte pomena mrtvih; upor. npr. naš običaj da se na daći služi rakija pomešana sa medom, a o slavi (koja je u stvari podušje precima!) koljivo koje takođe može biti s medom pomešano.

Što se tiče ribe, i ona stoji u izvesnoj vezi sa donjim svetom. Dovoljno je, na primer, podsetiti na ritualno jedenje ribe u raznim misterijama, na ribu kao simvol na grobovima, hrišćanskim i paganskim, ili kao ukras na vazama i peharima, koje su mnogi od sredozemnih naroda stavljali u grobove, pored mrtvaca. Kod mnogih naroda, riba je simvol duše: u njoj je inkarniran duh predaka; otud je npr. kod Misiraca, i drugih naroda kod kojih je inače zabranjeno jedenje ribe, dopušteno to o zadušnicama.

Već iz ovoga što smo rekli jasno je kakav cilj ima badnjidanska večera. Pošto se na njoj smeju i moraju jesti samo izvesna jela, koja imaju jasan htonični karakter, jasno je da je ona u stvari gozba, čast mrtvima, onako isto kao što je daća ili pomana čast mrtvima. I doista, između badnjidanske gozbe i daće, između propisa o Badnjem večeru i propisa o zadušnicama, postoji tolika sličnost i unutrašnja srodnost da se svi ovi običaji moraju uvrstati u jednu kategoriju.

Na daći, pre svega, mora učestvovati sva čeljad, i večeru ne sme niko prekidati kad hoće, već se svi dižu u jedan mah; međutim, isti ovakvi propisi važe, bar u istočnim i jugoistočnim krajevima našega naroda, i za gozbu o Badnjem večeru. Duše pokojnika, i htonični demoni uopšte, plaše se gvožđa (gvozdenim mašicama, npr., teraju se zmije, za koje znamo da su podzemni demoni; gvozdenim nožem rasteruju se oblaci s gradom, odnosno duše utopljenika koje te oblake vode, itd.), pa je otuda gvožđe u mrtvačkom kultu zabranjeno:

pokrov, npr., ne seče se nožem, već oštrim kamenom; i nigde se ne ušiva (svakako zato da ne bi došao u dodir sa iglom, koja je od čelika ili gvožđa); pogača, na daći, ne seče se nožem, već se lomi.

Međutim, mi znamo da je upotreba gvožđa zabranjena i preko Božića: postoji strog propis da se još na Badnji dan moraju skloniti vatralj, noževi, kašike, i vezati verige; badnjidanski kolač, kao i pogača na daći, ne sme se seći nožem, već se lomi rukom. Zašto ti propisi? Očevidno zato što je nama cilj da o Badnjem večeru skupimo duše pokojnika, pa zbog toga sklanjamo sve čega se one plaše. „Dok se mrtvac iz kuće ne iznese, kuća se ne čisti" (Milićević, Život Srba seljaka); i o Božiću se, kao što znamo, ne sme čistiti kuća dva ili tri dana. Zašto? Zato da se ne bi počistale duše. Duše se, doista, mogu „počistiti" metlom. Stari Grci, kad bi zadušnice bile završene, čistili bi kuću metlom i govorili: „Napolje, duše! Nisu više zadušnice!" Isto tako, i uz iste formule, kad bi daća bila svršena, čistili su duše predaka metlom stari baltički Sloveni.

Poznat je već propis da se mrtvac mora „čuvati", i da, dok je on u kući, bar neko mora biti budan. Isto ovakvo bdenje, i iz istih religijskih razloga (prisustvo duše, tj. demona koga se plašimo), propisano je i za Badnje veče. Badnje veče možda je čak dobilo i svoje ime prema ovom ritualnom bdenju.

Jedan od vrlo poznatih božićnih propisa je propis koji se odnosi na „mir božji" i na „mirbožanje" (mirenje između sebe i ljubljenje). Preko božićnih praznika niko nikoga ni od šale ne sme udariti! Taj propis božjeg mira ne vredi za sve praznike (npr., iz jednoga pisma knezu Milošu vidi se da su Sibničani, i to ne u afektu, već posle razmišljanja i rešavanja, ubili nekog odbeglog zatočenika na sam dan Blagovesti, i glavu poslali knezu Milošu), ali strogo vredi za sve zadušnice u godini. Klasičan primer za mir božji o slavi (koja je, kao što smo rekli, u stvari pomen pokojnim precima) jesu saveti kraljice Jevrosime u narodnim pesmama o Kraljeviću Marku i Đemu Brđaninu, i o Turcima u Marka na slavi, pa onda dirljiva istorija o vojvodi Ivcu. „Mirbožanje" imamo i o Belim pokladama (koje se zbog toga zovu i proštene poklade), i o družičalu, a to su sve praznici iz mrtvačkog kulta.

Najzad, u zajedničke propise dolazi i obavezno deljenje jela strancima, prosjacima, nevoljnicima. To „deljenje za dušu", i „deljenje iz ruku", praktikuje se, kao što je dobro poznato, uvek o zadušnicama; ali isti taj propis vredi i za slavu i za Božić, kao što se, npr., vidi — da ne tražimo druge primere — iz jednog dirljivog opisa u Besarovićevoj pripovetki „Mula Meho", gde se priča kako bogate Sarajlije šalju, o Božiću, svakojake ponude sužnjima u tamnici.

Očevidno je, prema tome, da božićni praznici imaju sve potrebne karakteristike zadušnica. Da bi stvar bila jasnija, spomenućemo da se, npr., u homoljskom srezu na prvi dan Božića deli jelo za pokoj duše umrlih. i odlazi na groblje, pa se i tamo deli za pokoj duše umrlih. Gozba o Badnjem večeru je gozba namenjena mrtvima, i na nju se čak mrtvi pozivaju, ali u formulama koje danas nisu sasvim jasne. U okolini Niša, na primer, iznese domaćin postavljenu sofru napolje, i poziva ovako: „Svaki praznik da mi dođe sad na večeru, a letos da mi nema grada ni na njivi ni u vinogradu"; demoni kojima ovde nudimo večeru da bi nas poštedeli od grada, mogu biti samo duše mrgvih (u prvom redu udavljenih i nasilno umorenih), jer one dovode grad i nepogodu. Na Kosovu domaćin, uveče, izlazi na vrata, i, u starinskim formulama, poziva duše pokojnika na čast (isto onako kao što su stari Prusi, o zadušnicama, izlazili na vrata i otud pozivali mrtve na čast). Možemo još napomenuti da su ona četiri oraha koje srpski domaćin, pre početka večere, baca u četiri ugla, nameljena direktno dušama predaka; u Podravlju mesto oraha baca se pasulj — isto onako kao što su Rimljani, o zadušnicama, bacali mrtvima pasulj i njime „otkupljivali sebe i svoje". Za duše predaka obično se zamišlja da se nalaze u uglovima sobe: baltički Sloveni, o zadušnicama, bacali su, za mrtve, pomalo od svakoga jela u sobne uglove; stari Leti, kada bi, posle gozbe, „čistili" duše predaka napolje, obraćali su naročitu pažnju na sobne uglove, i — pošto se tu duše najradije skupljaju — lupali u njih sekirom. Upor. i „zapećne" ženske pretke kod Rusa.

Da su božićni praznici, u staroj srpskoj religiji, bili dan mrtvih, zadušnice, ne treba nimalo da nas iznenadi. Cela zimska sezona, kada besne nepogode i kada su noći duge, prema religijskim shvatanjima naših predaka, teška je i kritična. Tada su mrtvi u pokretu. Hekatina vojska, Odinova „divlja vojska", „karakondžule, veštice, aveti, i svaka nečastiva sila", slave tada svoje orgije. Ta sezona naročito je jasno obeležena u germanskoj i slovenskoj religiji. U prvo vreme, kada se još nije imala tačna ideja o sunčanoj godini, protezala se ova sezona, otprilike, kroz ceo novembar i decembar i drugu polovinu oktobra. Docnije je taj kritični period ograničen samo na dvanaest dana od Badnjeg večera do Krstova dana. To su poznati „nekršteni dani" kod nas, ili kod Nemaca Zwölfnächte — fatalan period, pun religijskog straha i svakojakih magičnih predohrana. U to vreme seljaci, kad noću iz kuće izlaze, „meću za pojas po koru hleba ili soli, po glavicu bela luka ili drugu kakvu stvar, kao predohranu od svake nečastive sile". U takvom vremenu, kada su mrtvi vrlo moćni, i kada se nalaze u našoj blizini, doista je najzgodnije, i najoportunije, davati im zadušne gozbe.

Iako se nalazi u jedno; tako kritičnoj sezoni kakvi su nekršteni dani, Božić je ipak praznik pun veselja i neograničene slobode. „Nema dana bez očnoga vida, — Niti prave slave bez Božića." Razume se da se, u prvom redu, jede u preterano velikim količinama. Jedna narodna poslovica kaže za Božić da je „mastan i premastan". „O Božiću se objesti i pobljuvati nije nikakve sramote" — kaže Vuk. Ista ovakva licencija važila je i za pijenje. Vino ni u kom slučaju ne sme izostati sa božićne trpeze („A što mi se najviše dopada — Što svačemu treba nazdraviti"), i nikome, pa čak ni ženama, ne zamera se ako toga dana u piću preteraju. „Ako sam se opila, Božić mi je došao" (Vuk Posl., 107).

LJudi, kad hoće da piju, uvek lako nađu za to povoda — tu ideju lepo je razvio Jovan Jovanović Zmaj, u jednoj svojoj duhovitoj pesmi. Ali božićno pijenje imaće ipak neki drugi razlog. Vino i opojna pića, kod mnogih naroda, vezani su za kult, i, u izvesnim momentima, verni moraju piti sve dok se ne opiju. Primera za ovakvo pijanstvo ima i kod nekulturnih i kulturnih naroda, kod Indijanaca u Meksiku, kod modernih Japanaca — koji su, i jedni i drugi, inače vrlo trezveni narodi — u Dionisovom kultu kod Grka. Prema tome, i naše pijenje o Božiću moglo bi imati religijski značaj. Da je to doista tako, vidi se jasno iz fakta da se kod nas, o Božiću, pijenje ne samo odobrava već, u jednoj blagoj formi, i naređuje: „Dosta puta" — kaže Vuk u „Rječniku" — „opoje ga [tj. polaženika], te se i pobljuje, i kažu da je to dobro". Božićno pijanstvo izvesno je, dakle, ritualno pijanstvo.

Kako da se ovo objasni?

Ja ću ovde izneti dva mogućna objašnjenja.

U srpskoj pripovetki o svetom Savi i đavolu priča se kako je sveti Sava radio sa đavolom „baštovanluk", i stalno ga varao na taj način što mu je — ostavljajući uvek njega da bira — davao čas ono što je nad zemljom, a čas ono što je pod zemljom. To je varijanta poznate pripovetke o „prevarenom đavolu", za koju znaju vrlo mnogi i evropski i azijski narodi. Bolte—Polivka nalaze paralele kod skoro četrdeset naroda, a opet, iz same francuske književnosti, navode oni ne manje od 31 varijante. Pripovetka „Sveti Sava i đavo" postala je, dakle, po zajedničkom obrascu, ali u njoj ima jedan dodatak koji je specijalno srpski. Kaže se, naime, da je sveti Sava, zajedno s đavolom, posadio vinograd, pa je posle obrao grožđe, metnuo u kacu i istočio vino; vino je zadržao sebi, a džibru je ostavio đavolu, koji je od nje načinio rakiju. Sveti Sava je probao rakiju, i blagoslovio je1). — Taj podatak o grožđu i o vinu ne nalazi se ni u jednoj jedinoj stranoj verziji, iako se broj tih verzija penje na stotine, iako se u njima spominju uglavnom isti plodovi (luk, kupus, pšenica, krompir, repa) koji i u srpskoj verziji. Znači da je on originalan srpski.

Otkuda taj dodatak? On nije tu došao slučajno, nego je unesen jedino — kao što ćemo videti — iz toga razloga što je u srpskoj verziji nosilac pripovetke sveti Sava. Vino je u indoevropskim i orijentalskim religijama (sa izuzetkom, uglavnom, samo islama) imalo veliki ugled i igralo važnu ulogu u kultu. Čokot i vino su simvol života i spasenja, princip „gornjega" sveta; kad dođe nov, srećan vek (koji je imao da inauguriše Mesija), onda će, u prvom redu, „gore kapati slatkim vinom". Interesantno je, međutim, da je, u spomenutim religijama, božanstvo koje obnavlja i spasava svet, koje uči ljude i unosi u svet novu kulturu — u isto vre-me i pronalazač, prvi kultivator loze i vina.

Takav je starozavetni Noje, koji je prvi posadio vinograd i napio se vina; za Noja, međutim, znamo da je obnovio svet posle potopa, i da ima sve atribute mesijske (upor. proroštvo o njemu u 1 Mos., 5, 29: „Ovaj će nam doneti utehu u poslovima i mukama ovoga života"). Takav je i Dionis, poznati vinski bog, koji putuje i unosi svuda berićet i kulturu. Takav je i misirski spasitelj, Oziris, koji je, ustavši iz mrtvih, omogućio život svima što u njega veruju; i on se još u najstarijim tekstovima spominje kao vinsko božanstvo. Na ovom mestu može se spomenuti i simvoličan govor našega Spasitelja, Isusa Hrista, koji je o tajnoj večeri, blagoslovivši vino, rekao da je to njegova krv, i koji je, na drugom mestu, rekao za sebe da je čokot. U kategoriju ovakvih spasonosnih „tezmoforskih" božanstava, koja putuju po svetu i unose red, kulturu i blagostanje, dolazi, u svoj potpunosti, i sveti Sava — razume se, ne istorijski Sava, sin Nemanjin, nego starinsko srpsko božanstvo koje je, u srpskim legendama, dobilo Savino ime, a zadržalo svoje starinske funkcije. Taj „sveti Sava" putuje po srpskim zemljama, uči narod kako će da ore, da mesi hleb, da pravi sir, da seje luk, oslobađa ljude od vlasti đavolove, gradi most između Budve i ostrva. On je srpski Dionis, ili Orfej, ili Herkul, ili Tor. Otuda on u srpskoj narodnoj pripovetki cedi vino i blagosilja rakiju.

Ali vino, koje stoji u vezi sa božanstvima što obnavljaju i spasavaju svet, ima važnu ulogu baš u onom momentu kad počinje ta nova era. Božanstva, u tom trenutku, obično piju i opijaju se. Spomenut je već slučaj sa Nojem. Ali ima i mnogo starijih primera. U vavilonskoj teogoniji „Enuma eliš", kad je svima bogovima zapretila opasnost od strahovite Tijamat, predali su oni svu vlast u ruke Marduku; ovaj se poduhvatio da sa čudovištem povede borbu, odneo je najzad pobedu, i „spasao" svet:

[Veliki bogovi] Uđoše ....

I posadiše se za trpezu,

Jeli su hleba, i spremili su vina.

Slatko piće uhvatilo im je sva čula,

Začas su se napunili vinom i opili se.

Opili su se baš dobro, i srce im se razigralo,

I oni predadoše sudbinu Marduku, svome spasiocu.

Ono što se u makrokozmosu desilo jedanput, to se u mikrokozmosu ponavlja svake godine: kao što su se jednom, u momentu obnavljanja, rađanja novoga sveta iskupili bogovi na veće, tako se svake godine o Novoj godini, koja je „praznik Mardukovog ustajanja", skupljaju bogovi oko Marduka, da tu utvrde sudbinu i podele vlast za celu narednu godinu. Svi događaji, sve radnje iz početka vasionske nove ere, ponavljaju se, podražavaju, i o svakoj Novoj todini, između ostaloga i pijenje. To ritualno pijenje moglo je preći na rimsku Novu godinu, koja je, i stvarno i u formi, kopija vavilonskog reš-šati (nove godine). Rimski običaji o Novoj godini, međutim, prešli su — kako se često uzima — jednim delom na božićne praznike kod svih naroda sa rimskom kulturom: najbolji dokaz za to imamo u tome što su, prema rimskoj

Novoj godini, koju su Rimljani nazivali Calendae, mnogi narodi (npr. Francuzi, Rusi, Srbi, Bugari, Mađari, Rumuni, Grci, Arbanasi) nazvali svoj Božić ili izvesne božićne običaje (upor. npr. naše reči kolendo, kolendati, itd.). I tako bi se moglo postaviti pitanje da li ritualno pijanstvo o našem Božiću nije možda imalo svoj praobrazac u vavilonskom ritualnom pijanstvu. Ovo utoliko pre što doista ima naučnika koji veruju da je i pijenje o jevrejskom prazniku Purim (Nova godina?), i uopšte svako ritualno pijenje o Novoj godini, postalo pod vavilonskim uticajem, neposrednim ili posrednim (preko rimskih Saturnalija).

Da li je takva pretpostavka verovatna?

Mi možemo reći da je vavilonska religija i kultura vršila doista moćan uticaj i na orijentalske i na klasične narode. Ali je njihov uticaj išao, možda, još dalje no što se to za sada može da kontroliše. Poznati vavilonista, Alfred Jeremijas, na primer, misli da su vavilonsko-orijentalske religijske ideje i mitovi, naročito kozmogonija, pa onda mitovi o Adonis-Tamuzu, bili došli u germanski svet još pre Tacita. Iako ovakva „panvavilonska" shvatanja ne nailaze uvek na odobravanje, ipak se ne da poreći da je vavilonskog uticaja, čak i na dalekom evropskom severu, doista bilo, i nama sada ostaje da svaki pojedini slučaj ispitujemo za sebe, pa tako i ritualno pijenje o Božiću i Novoj godini.

Mi smo maločas videli da i srpska mitologija poznaje božanstvo koje putuje, stvara kulturu, donosi spas. i da se to božanstvo javlja i kao kultivator loze. U tome detalju podudara se srpska mitologija sa migologijama koje su srodne sa starom vavilonskom, ili možda čak i zavisne od nje (jevrejska, misirska, donekle i grčka mitologija, s obzirom na to da je Dionis, kao Talasoporios, orijentalskog porekla). Ali i ona napred spomenuta mitska gozba u epu „Enuma eliš" ima svoje paralele u našoj mitologiji. Bogovi koji drže sednicu oko sofre, i, uz čašu vina, predaju vlast jednome između sebe, podsećaju nas jako na svece koji „dele blato" u 1. i 2. pesmi druge Vukove knjige. Osnovni motiv i u vavilonskoj pesmi i u srpskim pesmama isti je: to je propadanje i obnova sveta. U strahovitom metežu, u kome uzimaju učešća svi elementi (more koje udara u obalu, zemlja koja se trese, nebeske vode i gromovi), vrši se podela vlasti, pa onda svet propada i nanovo se obnavlja. U tome trenutku vavilonski bogovi piju. A da li piju i srpski sveci? U 1. i 2. pesmi iz Vukove zbirke to se ne kaže izrikom, ali se cela situacija — zbor svetaca — ipak najlakše daje zamisliti oko sofre; upor. npr. sliku u pesmi „Sveti Nikola" (Vuk, Pjesme, 2, 21):

„.... U Pavlovu svetom manastiru,

Postavljeni od zlata stolovi,

Svi se sveii redom posadili:

Navrh sofre Sava i Marija,

Po dnu sofre Petka i Neđelja;

Slavu diže svetitelj Nikola,

I napija u slavu Ristovu", itd.

U istoj pesmi, stih 17 id, kaže se čak da ovo nije svecima bio prvi zbor uz čašu vina:

„I dosad smo pili ladno vino,

Al' nijesmo, brate, drijemali", itd.)

Uostalom, da su sveci doista podelili „blago" pored sofre i uz vino, kaže se izrikom u jednoj varijanti iz Čerigaja u Hercegovini:

Piju vino tri Božija sveca,

Pijuć vino dio zametnuše:

Svetom Peri cviće i proliće, itd.

Da bi sličnost bila još veća, može se spomenuti da su, u varijanti sa Hvara, sveci koji oko sofre dele „darove" — božićni sveci; i tako se preko toga detalja može naša narodna pema o „svecima koji blago dele" vezati ne samo sa kozmičnim vavilonskim mitom već i sa običajem sakralnog pijenja o reš-šati.

Pri svem tom, mi ne bismo smeli tvrditi da je ritualno pijanstvo o našem Božiću vavilonsko-rimskog porekla. Naše pesme o „svecima koji dele blago" imaju, doduše, svakako za praobrazac kakvu vavilonsku kozmogoniju, ali to je mitologija i literatura, i to još ne znači da smo mi, primivši mit, primili i sakralni običaj koji je s tim mitom u vezi. Čak je i motiv o svecima koji se dogovaraju pijući vino mogao postati i bez vavilonsko-orijentalskog uticaja. Ne treba zaboravigi da su stari indoevropski narodi, pa među njima i naši preci, obično držali zborove i dogovaranja uz jelo i piće, naročito uz piće, upor. npr. za Germance klasično mesto u Tacitovoj „Germaniji", glava 22; sednica ahejskih vođa, u devetoj pesmi „Ilijade", drži se takođe uz vino; o Persijancima i o Skićanima govore Herodot i drugi. U tom pogledu, uostalom, svet se nije mnogo promenio. Prost narod i danas se rado dogovara i konferiše uz piće. Motiv pijenja u pesmi „Sveci blago dijele" ne mora, dakle, biti vavilonskog porekla: on je opšteindoevropski i, donekle, opštečovečanski.

Ritualnom pijanstvu o srpskom Božiću mora se, dakle, potražiti drugo objašnjenje. Običaj je, svakako, vrlo starinski, i o njemu bi se dalo reći otprilike ovo.

Vino se, u religiji uopšte, javlja kao supstitucija za krv, a krv je u kultu htoničnih božanstava i demona imala vrlo veliki značaj. Kad je Odisej silazio u donji svet da pita Tireziju za savet, on je zaklao crnu ovcu, pojio krvlju duše mrtvaca, i čim bi koju napojio, došla bi ona do svesti, mogla je da pozna Odiseja i da govori s njim. Zašto? Zato što je prema vrlo starinskom, pola religijskom, pola medicinskom shvatanju, krv isto što i duša i život. „Jer je duša svakome tijelu krv njegova; to mu je duša" (3 Mos., 17, 4). Pokojniku, da bi na onom svetu mogao produžiti egzistenciju, potrebna je krv. Otuda običaj izlivanja krvi po grobu — običaj za koji ima dosta primera kod današnjih nekulturnih naroda (npr. kad Australijanci zadaju sebi, nad otvorenim grobom, rane i puštaju da se krv izliva na mrtvaca), ali su za njega znali i Grci i Rimljani, stari Germanci, Izrailjci, itd. U ovu kategoriju spada i naš običaj grđenja lica. Krv se izliva na grob zato da bi je mrtvac pio i — kao ono u „Odiseji" — došao do svesti. Kad je Neoptolem, na Ahilovom grobu, hteo da zakolje Poliksenu, apostrofirao je on duh očev ovako: „O, sine Pelejev, oče moj, primi ovo čarobno piće... dođi da piješ crnu, svežu krv".

Iz različitih razloga, najpre ekonomskih pa onda i humanih, ljudske žrtve i krvne žrtve uopšte počele su da se zamenjuju drugim, manje skupim i manje svirepim žrtvama. Mesto krvi mogla je, na primer, da se upotrebi crvena boja (i doista, njome se pokatkad, u preistorijskoj Evropi, prelivaju grobovi, ili se bojadišu kosti, ili se pokojnik pokriva crvenim ogrtačem, itd.), ali je mnogo češće upotrebljavano vino. Vino je za taj cilj, doista, sasvim podesno: crno vino, pre svega, ima boju krvi; osim toga, u vinu se nalazi božanska, životvorna snaga (upor. npr. interesantno rezonovanje u Herodota, 3, 22). U semitskim jezicima vino se često naziva „krv od loze". Misirci su pričali da je loza ponikla iz krvi palih titana, a jedan savremenik Aleksandra Velikog kaže za vino da je „zemljina krv" (sanguis terrae, u Plinija Starijeg). Da je vino doista došlo kao zamena za krv, lepo se vidi i iz Biblije: Mojsije, kad je sklopio stari savez između Gospoda i Izrailjaca, izlio je krv („A Mojsije uze krv, i pokropi njom narod, i reče: evo saveza koji učini Gospod s vama za sve riječi ove"), a Isus Hristos, kad je sklopio novi savez, upotrebio je za to vino („Ova je čaša novi savez krvi koja se za vas proljeva")2).

U svakom slučaju, vino i libacije vina imaju, u mrtvačkom kultu, vanredno veliki značaj, kod svih indoevropskih naroda. Ahil je, pored Patroklove lomače, izlivao vino na zemlju, „prizivajući dušu jadnoga Patrokla"; Eneja pere vinom kosti svoga prijatelja Mizena, itd. I u mrtvačkom kultu kod nas upotrebljava se vino često i na različite načine, upor. prelivanje mrtvaca i prelivanje groba vinom; na mestu gde je pokojnik izdahnuo ostavlja se čaša s vinom; gde postoji običaj naknadnog pogreba (npr. u Staroj Srbiji), tu se kosti peru u vinu, itd.

Ostaje još da spomenemo najvažniju upotrebu vina u mrtvačkom kultu. Ima, u tome kultu, jedan popularan način žrtvovanja: pokojniku se jelo i piće ne dotura neposredno, tj. ne izliva se po grobu, niti se tu ostavlja, već se troši na zajedničkoj gozbi. Smatra se, naime, da u toj gozbi učestvuje i pokojnik, pa se za njega obično rezerviše i mesto. Vino se, tom prilikom, daje pokojniku u naročitoj svečanoj formi: ono se njemu nameni, „za ispokoj duše", ili „u slavu, a popiju ga učesnici na gozbi. Ovakav način žrtvovanja, sakralnog pijenja za račun ovoga ili onoga, postoji (obično pod imenom „zdravica") u svima važnim momentima iz kulta predaka, o daćama i slavi, koja je kao što smo rekli, pomen pokojnim precima. Takve „zdravice" u herojskom htoničnom kultu bile su poznate i ostalim indoevropskim narodima (npr. ispijanje vina za račun Agatodemona kod Grka i Minnetrunk kod Germanaca).

Sve jelo i piće koje se potroši na daći i slavi namenjeno je pokojniku, i to on posredno i dobija. Ukoliko se više pojede i popije, utoliko bolje po pokojnika. „Seljaci veruju da će sofra na onome svetu pred njihovim detetom [odnosno pred onim za koga je spremaju] biti utoliko punija ukoliko oni budu više delili na ovom svetu" — takvo uverenje imaju svi primitivni narodi, i ono je dovelo do bezumnog rasipanja na svima gozbama iz kulta mrtvih. Jelo i piće trošilo se i troši se i danas u neverovatnim količinama. Ahil je, pored lomače svoga pobratima, celu celcatu noć prosipao vino na zemlju. U Rimu su čak morale biti zakonom zabranjene libacije vina prilikom pogreba. Za bezumno pijenje o daći imamo svakako najstariji slovenski primer u pogibiji kneza Mužoka (Musokios), koja se desila u VI veku, u okolini Silistrije. Mužok je davao podušje svome bratu, i tim povodom napili su se i on i sva njegova vojska toliko da su ih „Romeji" na spavanju iznenadili i uništili. Slave u Crnoj Gori ".... trajale su po čitavu nedelju dana, dok je u kući trajalo jela i pića. Sa svih strana čitava vojska gostiju dođe ... Posle slave domaćin ostane u praznoj kući, skrsti ruke i kuka među gladnom decom" (LJ. P. Nenadović). Karakteristične su i naše poslovice: „Pije se kao na groblju"; „Najeo sa kao siroče na zadušnice"; „Napio se kao pop na zadušnice"; „Krsno ime nije ti iznenada došlo, niti ti je za nevolju svadbu činiti", itd.

Sad je ritualno pijenje o Božiću jasno. Badnji dan i Božić su, kao što smo videli, zadušnice, i zbog toga je jedenje i pijenje, koje ovde nije ništa drugo nego sakramentalna žrtva, sasvim, razumljivo. „Dobro je" kad se neko napije zbog toga što su u tom slučaju preci, za čiji račun pijemo, zadovoljeni, pa će nam vratiti ljubav na taj način što će nas, u idućoj godini, nagraditi berićetom. Jer od predaka zavisi plodnost, ljudska, stočna i poljska. Mi baš o Božiću imamo računa da svoje božanske pretke održimo u dobrom raspoloženju, jer im se baš tih dana, više nego ikada, molimo i vršimo na njih presiju (taj cilj ima najveći deo božićnih vradžbina!) da nam tu plodnost poklone. U našem je, dakle, interesu da sakramentalna žrtva ispadne što bogatija, i da se od jela i pića potroši što više.

Ovo objašnjenje ritualnog pijenja svakako je prostije i tačnije od one vavilonsko-rimske teorije, koju smo, ipak, morali uzeti u obzir zato što ima ozbiljnih naučnika (npr. Martin Nilson) koji mnogim božićnim običajima traže na toj strani poreklo.

Jedan od najpoznatijih običaja o Badnjem večeru jeste posipanje kuće slamom. Slama se donese u isto vreme kada i badnjak, te se, u vreći ili vezana konopcem, ostavi pred kućom. Kad zađe sunce, domaćin unese slamu u kuću, i prostire je svuda; tom prilikom on kvoca, a deca idu za njim i pijuču. Posle toga baci u sva četiri ugla po nekoliko oraha, pa onda svi sednu i večeraju.

Mi smo videli da je badnjidanska večera u stvari gozba pokojnim precima. Oni tada bivaju pozivani na čast. A zašto se, tom prilikom, prosipa po kući slama? Odgovor je vrlo prost: slama ima, i za bogove i za duše predaka, naročitu privlačnu snagu. Kad su Indoarijevci dušama predaka, i bogovima uopšte, prinosili žrtve, prostirali bi ih oni po travi, po senu, ili po slami, i prizivali pretke i bogove da dođu na slamu i prime te žrtve.

Takav običaj zabeležio je Herodot kod Persijanaca: „Kad ko hoće da prinese žrtvu, on dovede žrtveno živinče na čisto mesto, i prizove boga...  Kad žrtvu raščereči, skuva meso, prospe što mekše trave, ponajviše deteline, pa po njoj razastre meso. Pošto ga tako razastre, mag zapeva teogoniju", itd. Takav običaj poznavali su i Grci, koji su po Hestijinom oltaru, i po oltarima drugih bogova, razastirali travu; Rimljani su, isto tako, u starije vreme prinosili žrtve na travi i busenju. Naročito je važnu ulogu igrala trava i slama u starom indijskom kultu. Tu se bogovi vrlo često pozivaju da dođu na travu ili slamu i prime žrtve koje im se prinose. U „Rgvedi" prinose potomci žrtve svojim precima, i obraćaju im se ovako:

„O, oci ... približite se po slami ... Na lepa jela što su prostra po slami pozvani su ocevi... neka dođu, usliše nas, progovore nam i pomognu ... Približite se, sedite svaki za svoj sto, uživajte jela prostrta po slami, dajte nam dobro", itd. Prinošenje žrtve (najčešće libacije) dušama predaka na travi ili slami sačuvalo se i do danas kod nekih indoevropskih naroda.

U istočnoj Srbiji postoji običaj da se, o četrdesetodnevnom pomenu, prostre po grobu slama i po njoj poređa jelo. Očevidno je da slama, za duše, ima privlačnu snagu zato što su one naviknute da na njoj nađu jela. Nije teško pogoditi ni razlog zbog čega se dušama predaka i bogovima prostire jelo po slami: božanstva jedu na isti način na koji ljudi, a primitivni indoevropski narodi mesto stolova, za koje nisu znali, prostirali su slamu i s nje su jeli. — Ima još jedan lep dokaz da je slama za duše privlačna. Poznato sazvežđe na nebu zove se Kumovska Slama; po verovanju mnogih naroda, naročito indoevropskih, to je put kojim duše idu na nebo. Interesantno je i to da se Kumovska Slama u nekim jezicima (na primer, litavskom) zove Ptičji Put ili Mišji Put; međutim, po vrlo raširenom verovanju, u ticama i u miševima nalaze se duše pokojnika.

Sad nam je jasna uloga slame o Badnjem večeru. Toga večera pozivaju se duše predaka na čast, i da bi se te duše privukle, dalje: da bi imale na čemu jesti, prostire im se slama. I doista, čim se prostre slama, večera se, i jela se meću na tu prostrtu slamu, ili na vreću napunjenu slamom. Na večeri mora učestvovati sva čeljad — imamo dakle doista teokseniju u starinskom smislu.

Posle ovoga, lako je razumeti i druge božićne običaje u vezi sa slamom. Kad se unosi slama (a to biva pred veče, posle zalaska sunca), domaćin je prosipa po celoj kući; tom prilikom on kvoca, kao kvočka, a ostala čeljad, deca naročito, idu za njim i pijuču. Maločas spomenuto je da duša pokojnika, ili i živog čoveka, može ući u ticu — da uopšte može imati oblik tice. Takvo verovanje vrlo je rašireno i danas kod primitivnih naroda, i bilo je poznato svima indoevropskim narodima. Duša, laka i pokretljiva kao što je, doista ne može imati boljeg simvola no što je tica. U jednoj češkoj pesmi kaže se: „Krv je kipela iz silnog Vladislava, razlivala se po zemnoj travi i tekla u zemlju,... i tada je izašla duša iz njegovih usta i odletela na drvo, i tu je letela tamo amo ..." U češkim narodnim pesmama čest je motiv da duša kao „bela golubica" leti ka nebu. Itd. Vrlo mnoge primere iz verovanja primitivnih naroda pokupio je poznati Frezer, u svome delu Golden Bough.

Takvo verovanje postoji i kod našeg naroda: Vuk u „Rječniku" kaže da je veštica „žena koja... ima u sebi nekakav đavolski duh, koji u snu iz nje iziđe i stvori se u leptira, u kokoš ili u ćurku, pa leti po kućama i jede ljude, a osobito malu djecu". Tice od drveta, koje naš narod namešta po grobovima (obično oko krstova), imaju za cilj da u sebe prime dušu. — Ako primitivan čovek ima potrebe da zove dušu, on fee je vabiti, onako kako se vabe tice. Takva potreba javlja se često, naročito onda kada je duša u opasnosti da, pod presijom zlih demona, ostavi telo. Na Malajskim ostrvima, kad se ko izbavi iz kakve velike opasnosti, ili dođe sa kakvog dugog i opasnog puta, ili kad se vrati neko za koga se misli da je poginuo ili umro, njegovi prijatelji bacaju mu u lice zrna pirinča i viču koer, koer — isto onako kao kad vabe kokoške. Razlog je tome vrlo jasan: duša je u opasnosti da ode iz tela, i zato se vabi na pirinač da bi se zadržala ili vratila natrag. Običaj vabljenja duše kvocanjem, poznat je i hrišćanskim Koptima. Najjasniji, međutim, i (za objašnjenje kvocanja o Badnjem večeru) najvažniji primer imamo u ruskom mrtvačkom kultu. Belorusi, kad prirede mrtvačku gozbu i propisno nahrane pretke, teraju ih ovim rečima:

Sveti oci, vi ste doleteli,

Pa ste jeli i pili.

Odletite sada natrag, kući!

Kažite da li vam još šta treba,

Nego, bolje je, letite na nebo.

Iš! Iš! (akыšъ! akыšъ!)

Prema ovome, prosipanje slame i kvocanje o Badnjem večeru ima očevidno za cilj da skupi duše na gozbu. I doista, čim se pospe slama, domaćin baci četiri oraha u četiri ugla (hrana mrtvima!), i odmah se seda za večeru.

Ima, osim kvocanja, još jedan način da se duše predaka privuku. U Vukovoj zbirci nalazi se poslovica: „Đe je slama, tu je slava". Uz tu poslovicu kaže Vuk: „Muškatirović misli da je ovo bačka poslovica, ali ja mislim da je i opšta srpska; jer može biti da se ovde misli i na ono što se slama o Božiću prostire po kući, a i o krsnim imenima prostire se prijateljima da spavaju, i u zimno doba ne može kuća lasno da se mete, nego se slama jednako vidi po njoj". Vukovo tumačenje, na ovom mestu, ne izgleda mi dovoljno precizno; važno je, međutim, što on kaže da je poslovica „opšta srpska", da je dakle svakako autentična i starinska. Mnogo je određeniji kratak podatak o toj poslovici u Vukovom delu o Crnoj Gori i Boki Kotorskoj. Tu se kaže: „U Risnu je običaj da se prostirući slamu viče: kuda slama, tuda slava". Očevidno je da ove reči imaju isti cilj koji i kvocanje, tj. da sazovu duše predaka: one se sazivaju na taj način što im se skreće pažnja da će, gde se prostire slama, biti gozbe. — I iz ovoga se mesta lepo vidi kakvu je ulogu imala badnjidanska slama.