5.Custodia feralis

Čuvanje mrtvoga tela, pre pogreba, dok je još u kući, sasvim je primitivan običaj. S obzirom na potrebu da se pokojnik osigura od slučajnih, ili zlonamernih, uticaja i radnji koje bi zagrozile njegovom miru, i na taj način dovele u pitanje i naš sopstveni mir, taj običaj sasvim je razumljiv i opravdan. Pri svem tom, on je slabo gde zabeležen. Nešto malo primera pokupio je E. S. Hartland (u Nastings, Encycl. of Rel. and Eth., 4, 418); kod kulturnih naroda on se sve više gubi (upor. R. Sartori, Sitte und Brauch, 1, 139, i G. Buschan, Die Sitten der Völker, III, 315, i IV, 171; sasvim malo materijala i u Schrader, Reallex.2, 1, 127)1). Zanimljivo je da ga, u starom veku, pominje jedino Apulej (Met., 2, 21 id); iz činjenice da tu mrtvoga čuva samo jedan čovek, i to čak najamnik, smelo bi se zaključiti da je taj običaj, i onda još, bio u opadanju2). Ne manje zanimljivo je, i čudno, da običaj nije zabeležen ni u staroj ni u modernoj Indiji — bar o njemu ne govori ništa jedan tako pažljiv istraživač kakav je Kaland, u svojoj iscrpnoj raspravi o indijskim pogrebnim običajima (W. Caland, Die altindischen Todten- und Bestatungsgebräuche, Amsterdam, 1896).

** mrtvačka straža (tj. čuvanje mrtvaca)

U suprotnosti sa ovako mršavim vestima na drugoj strani, spomenuti običaj dobro je dokumentovan kod nas Srba; on se tu, uostalom, održao u punoj snazi do današnjeg dana, i o njemu se dosta često govori u etnološkoj literaturi. Na prvom mestu navešćemo Vuka. U „Rječniku" (s. v. vukodlak) kaže Vuk, pored ostaloga, da se pošten čovek ne može povukodlačiti, osim ako „preko njega mrtva preleti kakva tica, ili drugo kakvo živinče prijeđe; zato svagda čuvaju mrca da preko njega što ne prijeđe". Vredi spomenuti još dva podatka, jedan iz okoline Đevđelije, drugi iz istočne Srbije. „Noću se mrtvac čuva, tj. mora pored njega cele noći sedeti bar jedan budan čovek. Ne valja da svi spavaju, jer mrtvac može da se povampiri i da utekne ... Osobito paze da preko mrtvaca mačka, pseto ili kokoš ne preskoči" (SEZ, 40, 1927, 253). „Uveče ostane nekoliko ljudi, ređe žena, te čuvaju pokojnika, koji ne sme nikako da se ostavi sam. Čuvaju ga naizmenično: dok jedni sede, drugi spavaju. Čuvari paze da se sveće nikako ne ugase, da se mrtvacu vilice ili oči ne otvore.... Najviše paze da preko pokojnika ne pređe kakva životinja, naročito mačka ili miš, jer veruju da će ce ukvariti" (SEZ, 19, 3913, 242). Sa ovim što je rečeno slažu se i drugi izveštaji, iz raznih krajeva našeg naroda [upor. npr. SEZ, 7, 1907, 75: 88 (Levač i Temnić); 240 (Kosovo); 14, 1909, 244 (istočna Srbija); 16, 1910, 250 (okolina Niša); GZM, 6, 1894, 144 i 161 (Bosna i Hercegovina); Begović, Život Srba graničara, 171 (Lika); M. Đ. Milićević, ŽSS, 326 („svuda"); Vrčević, Niz srp. prip., 61 (Crna Gora, Hercegovina, Boka); Tih. R. Đorđević, Kroz naše Rumune, 34, i tako dalje]. Svi izveštaji ističu kao glavni cilj ovog običaja da se mrtvi sačuva da preko njega ne pređe kakva životinja, inače će ce povampiriti. Naročito je opasna kokoš (Milićević; Begović; GZM; v. i St. Mačaj u Glasniku SUD, 73, 1892, 131, i SEZ, 7, 1907, 494), mačka (Milićević; SEZ, 7; 14; 19; 40; GZM; Begović; Mačaj; Tih. R. Đorđević), pseto (Milićević; SEZ, 40; Mačaj), miš (SEZ, 19; GZM)3).

Sa ovim što je rečeno može se uporediti jedno mesto u Apulejevim „Metamorfozama" na kome se govori o čuvanju mrtvih kod starih. Običaj je zabeležen u drugom veku posle Hrista, i, po Apuleju, on bi bio tesalski4). Nekakav mla-dić, na svome putu kroz Tesaliju, zadržao se u Larisi. Tu čuje nekoga starca kako nasred pijace viče i traži čoveka koji će, za nagradu, čuvati toga i toga mrtvaca. Mladić, ne znajući u čemu je stvar, zapita nekog prolaznika zbog čega se to čuvaju mrtvaci. Ovaj mu odgovori da u Tesaliji ima mnogo veštica, koje navaljuju na mrtvaca da mu izgrizu lice. Kad je mladić, dalje, zapitao u čemu se sastoji čuvanje mrtvog, custodela ista feralis, Larišanin mu je odgovorio: „Pre svega, imaš da celu bogovetnu noć ostaneš budan, i da ne trepćući jednako piljiš u mrtvoga; ne smeš ni da se okreneš ni da u stranu pogledaš, jer proklete vukodlačice (versipelles) znaju da se prometnu u koju hoće životinju. i tako se prikradaju da bi mogle prevariti i Sunčeve i Pravdine oči. One se promeću u tice, u pse, u miševe, pa čak i u muve. Pa onda umeju da strašnim basmama uspavaju čuvare. Kakve sve zamke ne izmišljaju, da bi samo postigle svoj cilj! I za tako opasnu službu ne plaća se više od četiri do šest zlatnika... A ako ujutru ne bi predao čitavog mrtvaca, sve što na mrtvome nedostaje ima da se odseče od čuvarevog lica" (Apul. Met., 2, 21).

Kada se uporede današnji srpski i starinski tesalski običaj, vidi se da i jedan i drugi imaju istu sadržinu i isti cilj. I kod jednih i kod drugih custodia feralis preduzima se zbog toga da mrtvog ne bi na neki način napala i naškodila mu neka hivotinja. Važno je da se, i kod starih Tesalaca i kod današnjih Srba, jedne i iste životinje smatraju za naročito opasne: to su tice, psi i miševi. Iz Apuleja jasno se vidi da su te životinje demonske5); iz srpskih verovanja, o kojima je bilo reči malo ranije (v. gl. 2), znamo da su te životinje senovite, to jest, da se u njima nalazi nečija duša. Ako se ipak neka od tih životinja prikrade do mrtvog ili ga preskoči, šta će ce desiti? Prema antičkom objašnjenju, veštica koja je u tu životinju pretvorena nagrišće mrtvome lice. Prema srpskom objašnjenju, takav preskočeni mrtvac povampiriće se. I ovo je objašnjenje, svakako, primitivnije i verodostojnije od antičkog. Pomoću nekih drugih činjenica nije teško da se konstruiše kako je primitivan Srbin zamišljao ceo proces.

Da bi se mrtav čovek mogao „povukodlačiti", mora se desiti da prethodno uđe u njega nekakav đavolski duh (v. Vuk, Rječnik, s. v. vukodlak). Primitivan čovek, doista, plaši se toga, i preduzima različite mere da to osujeti: zbog toga se, na primer, mrtvome zatvaraju usta i vezuju maramom (tako i kod Nemaca, upor. K Beth u Handwörterbuch des deutsch. Abergl., 2, 144); iz toga možda razloga i prekonoć (kada duše imaju slobodu kretanja i kada su najnasrtljivije) pokriva se mrtvac pokrovom (upor. i Th. Wächter, Reinheitsvorschriften im griechischen Kult, 452)6). Ako bi preko mrtvaca prešla kakva životinja koja je senovita, to jest, u kojoj se nalazi nečija duša, moglo bi se desiti da duša iz te životinje pređe u preskočeno mrtvo telo, i onda bi to telo, kad prođe izve-stan rok (obično četrdeset dana, upor. Vuk, Rječn., s. v., i SEZ, 19, 1913, 298, i dr), „oživelo". Da je shvatanje i zaključivanje primitivnog čoveka doista moglo biti takvo, dokaz nam je jedno vrlo primitivno verovanje iz istočne Srbije: da će se mrtvac pretvoriti u onakvu životinju kakva ga je preskočila (v. SEZ, 14, 1909, 258). I doista, mi znamo da se vampir često javlja u životinjskom obliku (kao pas, mačka, vuk, magarac, konj, itd.7) Srpski opisi, i Apulejev opis, vezani zajedno, predstavljaju, verovatno, stanje stvari iz indoevropske zajednice.
 

O vrhovnom bogu u staroj srpskoj religiji


Uvod


O starim srpskim bogovima nemamo mi, kao što je poznato, nikakvih neposrednih dokumenata — ni domaćih, ni stranih, ni savremenih, ni docnijih; nemamo, drugim rečima, u rukama ništa. Očevidno je, dakle, da ti bogovi, ako ih je bilo i ukoliko ih je bilo, pripadaju vremenu koje je za nas preistorijsko, i da se pitanje o njima ne može ni rešavati uobičajenim istorijskim metodom. Pri svem tom, naš položaj, ma koliko da je nepovoljan, nije bezizlazan. Nauka o religiji ipak je u mogućnosti da drugim putevima dođe do potrebnih saznanja i donekle rekonstruiše našu mitsku prošlost. Na ovom mestu biće učinjen pokušaj da se bliže odredi ličnost starog srpskog vrhovnog boga, njegova priroda, oblast i funkcije. U vezi sa ovim, biće govora o vrhovnom bogu kod ostalih Slovena, i kod drugih indoevropskih naroda.

Pre nego što bismo, međutim, učinili ma kakav pokušaj, moramo dati određen odgovor na jedno načelno pitanje: naime, da li je stara srpska religija uopšte znala za bogove. Na to pitanje ima se, jasno i bez kolebanja. odgovoriti da su Srbi, u vremenu koje je prethodilo hrišćanskom, izvesno imali predstave o ličnim bogovima. Na ovakav zaključak daju nam pravo, pre svega, opšta posmatranja u okviru istorije religije. Utvrđeno je da bogovi, sa širokim funkcijama, sa određenom individualnošću, sa ličnim imenima, i sa drugim osobinama koje ih kao bogove karakterišu (natčovečanska moć, potpuna ili relativna besmrtnost, blaženstvo, i druge, upor. W. Wundt, Mythus und Religion3, 3, 12 idd; K. Beth u Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, 3, 942) postoje i da su postojali i kod mnogo primitivnijih naroda no što su bili Srbi pred svoj pre-lazak u hrišćanstvo. U toj tezi slažu se svi istraživači, bez obzira na pravac kome pripadaju: i filozofi (od ko-jih je dovoljno pozvati se na Vunta, o. s.), i etnolozi koji su ispitivali religije današnjih „prirodnih" naroda", i filolozi koji posmatraju stvari u istorijskoj perspektivi. „An ein zentrales Problem" kaže Oto Vajnrajh (Archiv für Religionswissenschaft, 28, 1930, 343) — „das Werden und Wesen des Gottesglaubens, hat man gewaltige Arbeit gewendet, und trotz aller Verschiedenheit der Lager, aus den die Forscher stammen, und ihrer Anschauungen im einzelnen doch das Hauptergebnis gewonnen, dass ein Gottesglaube, also Religion, nicht erst das Ergebnis einer langen genetischen Entwicklung ist, sondern schon ganz primitive Stämme ausgesprochene Gottesvorstellungen besitzen."*

* „Na centralni problem, nastajanje i suštinu verovanja u boga, utrošen je ogroman rad, i uprkos svoj raznolikosti tabora iz kojih potiču istraživači i njihovih pogleda u pojedinostima, ipak je postignut glavni rezultat — da verovanje u boga, dakle religija, nije tek posledica nekog dugog genetičkog razvoja, nego da već sasvim primitivna plemena imaju izražene predstave o bogu."

Istoričari, arheolozi i lingvisti utvrdili su da su bogove poznavali svi indoevropski narodi — računajući tu, naravno, i Slovene — i to nesumnjivo još u praindoevropskoj zajednici2). Da su Sloveni znali za bogove, može poslužiti kao dokaz i sama reč bog, koja je (iako možda pozajmica iz iranskog) zajednička slovenska (Berneker, Etymologisches Wörterbuch, 67; Niederle, 87). Kada su, dakle, za bogove znali i Sloveni i svi drugi Indoevropljani, i drugi primitivni narodi, otkuda bi se moglo pretpostaviti da ih stari Srbi nisu poznavali? Kada smo već spomenuli reč bog, greba naročito naglasiti da se ona u vrlo mnogim srpskim izrazima javlja izvesno u značenju starinskog, prethrišćanskog boga (v. primere u P. K. Bulat, Iz života reči, Južnoslovenski filolog, 2, 1921, 274 idd; 3, 1922—1923, 41 idd; takođe i B. Krstić, Okultni motivi u našim narodnim pesmama, Prilozi proučavanju narodne poezije, 1, 1934, 65; upor. i moj članak „Ne bojim se nikoga do Boga", SEZ, 31, 1924, 119 idd). Mi ćemo, dakle, smatrati kao utvrđenu činjenicu da je stara srpska religija poznavala bogove, i to će biti polazna tačka u našim ispitivanjima.

Iz nauke o religiji znamo da svako božanstvo ima svoju oblast, svoj kult, i svoje legende. Ni bogovi iz starog srpskog paganizma, u ovom pogledu, svakako nisu činili izuzetak; i oni su imali svoju oblast i funkcije, i njima su upućivane molitve i prinošene žrtve, i za njih su vezivana razna verovanja, legende, kultni običaji. Šta se, međutim, desilo sa svim tim onda kada su Srbi napustili paganizam i pristupili hrišćanstvu? Mi, opet iz nauke o religiji, dovoljno znamo da ovakve stvari ne iščezavaju tako lako, i da su među njima naročito otporni kultni običaji i verovanja. Kada su Srbi primili hrišćanstvo, produžilo je sve ovo da živi i dalje, samo je sada dobilo hrišćansku interpretaciju, i vezalo se za pojedine ličnosti iz hrišćanskog kruga. Mi, dakle, imamo razloga verovati da su kultovi i tradicije, koji su nekada bili vezivani za starinske bogove, preneseni sada, u manjem ili većem obimu, na druge natprirodne ličnosti, u prvom redu na današnje svece3). Prema tome, u našim nastojanjima da o starim srpskim bogovima što saznamo, moramo mi najpre poći od kulta današnjih naših svetaca, i od tradicije o njima. U toj oblasti sa najvećom verovatnoćom možemo računati da ćemo naći ostatke starinskog panteona i uspomena na nj.
 

Tradicija o Svetom Savi

Na prvo mesto dolazi najnacionalniji naš svetac — svetac, u isto vreme, o kome se najviše priča i peva — sveti Sava. Formalno, i po imenu, taj tradicionalni sveti Sava, doduše hrišćanski je svetac, i vrlo revnosni propagator Hristove vere; u suštini, međutim po svome karakteru i temperamentu, po mitovima i verovanjima koji se za njega vezuju, pripada on još starom, prethrišćanskom vremenu. Kratka anketa o tome može nam pokazati zanimljive stvari.

Jedna od glavnih karakternih osobina koje se, u narodnim umotvorinama, pripisuju našem svetitelju — jeste jaka sklonost ka gnevu i gotovost da kažnjava. Gnev i kazna spominju se često. U Ćorovićevom zborniku (Vladimir Ćorović, Sveti Sava u narodnom predanju, Beograd, 1927) gnev svečev, odnosno kazna, nalazi se kao motiv, često kao glavni motiv, u ne manje od četrdeset i dve pripovetke1)! Gnev je često nedovoljno motivisan, neopravdan, a kazne preterane. Poneka kazna, prema našem shvatanju, čak je i nepravična. To se lepo daje videti iz pojedinih primera. Sveti Sava je prokleo i upropastio svoga psa, za koga se izrikom kaže da mu je bio veran i da se od njega nije odmicao, samo zato što, kad je svetitelj — kao ono Zevs u utakmici sa Apolonom — džinovski zakoračio s jednog brega na drugi2), nije uspeo da i sam učini tako veliki skok, već se stropoštao u dolinu (BV, 12, 1897, 13 = Ćorović, II, 103). Jedno ni krivo ni dužno čobanče pretvorio je u psa samo zato što je ležeći jelo (BV, 16, 1901, 213 = Ćorović, II, 111)3). Neki seljaci iz sela Breška, u južnoj Srbiji, namazali su „iz nestašluka" magarca svečevog crnom bojom; sveti Sava prokleo je celo selo, da se više ne množi, i da od tada svi seljaci nose samo crno odelo (list Vardar, 4, 1935, br. 341—344). Čitavu jednu veliku varoš prokleo je svetac i učinio da propadne u jezero samo zato što mu je neko iz te varoši sakrio rukavice (Brastvo, 5, 1892, 36 id). Zbog toga što mu jedan čovek u selu Slivnici nije dao hleba, izrekao je svetac strašno prokletstvo nad celim selom: da nemaju nikad svojih kuća, nego da se potucaju po tućim kućama i da su uvek željni hleba (St. Dimitrijević, Sveti Sava u narodnom verovanju i predanju, Beograd, 1926, 119). I tako redom.

Razume se da je ovako što teško dovesti u sklad sa etikom i navikama hrišćanskih svetaca, čiji su glavni atributi i *, i kod kojih je mesto  došla **.

* neosetljivost (stoički mir) i stanje bez strasti (duševni mir)

** mesto gneva došla milost

Haprotiv, gnev je jedna od osnovnih karakternih osobina primitivnih, paganskih bogova: oni su često nemilostivi, nervozni, uvredljivi. Molitve i žrtve, i uopšte sve kultne i magične radnje u paganizmu, imaju za krajnji cilj da sačuvaju ljude od gneva bogova, paces deorum quaerere. Sveti Sava po ovoj svojoj crti ne naliči na hrišćanskog sveca. Čak ne bi bilo opravdano tražiti eventualan obrazac za gnev svetoga Save ni u poznatom „gnevu" starozavetnog Gospoda (o čemu v. literaturu u Arnold Rüegg, Zorn Gottes, članak u Herzog— Hauck, Realencyklopädie, 23, 719), pa čak ni u gnevu iz Novog zaveta (o kome v. id. ibid., 722 idd): naime, dogma o nemogućnosti i o nepostojanju božanskoga gneva i nije došla u hrišćapstvo iz toga izvora, nego iz grčke filozofije, u prvom redu iz Platona; i nju su onda (na temelju Platonovih i jelinističkih filozofskih doktrina) produbili i učvrstili crkveni oci i apologetičari (upor. o ovome Mah Pohlenz, Vom Zorne Gottes, eine Studie über den Einfluss der griechischen Philosophie auf das alte Christentum, Göttingen, 1909).

Najprirodnije je, u ovom slučaju, pomisliti na starinske bogove indoevropskih naroda, na Indru, Vodana, Donara, kojima — da se poslužimo Platonovim terminom (upor. Timaeus, r. 69 s) i pripadaju *, i čija se moć i gospodstvo u gnevu i manifestuje. I za druge srpske legende u kojima se nalazi motiv gneva (takve su naročito legende o svetom Iliji, upor. npr. ZNŽOJS, 1, 1896, 249 id: „Gnev svetog Ilije"; 3, 1898, 261 id; SEZ, 41. 1927, № 99, 10; str. 488, XXI, 2, i dr.; upor. i gnev svetoga Jovana; SEZ, 1. s., № 138; svetoga Aranđela: BV, 13, 1898, 42 == Ćorović, II, 101) uvek treba pretpostaviti da su postale prema nekom starijem, prethrišćanskom obrascu.

* strašne strasti

Ali tradicija vezuje za svetoga Savu i nezgodnije osobine. U jednoj pripovetki iz Temnića (Brastvo, 12—13, 1908, 147 = Ćorović, II, 125) priča se kako je sveti Sava upropastio ticu kosa tako reći ni za šta. Nezlobivi kos, jednog veselog proletnjeg dana, pevao je bezbrižno na nekom glogu. Sveti Sava zapita ga, kao šaleći se, zašto je pokunjio nos3a), a ovaj mu odgovori da on nije kos što je pokunjio nos, nego kos što diže nos. „Na takav se odgovor naljuti sveti Sava, pa zapovedi da odmah padne sneg sa hladnim vetrom i jakim mrazem". I idućega dana grešni kos doista je pokunjio nos, jer mu je od mraza uginula ženka, i on se sam bio već skoro smrzao. I tek tada sveti Sava „smilovao se" i vratio lepo vreme.

U ovoj kratkoj istoriji imamo izvanredan primer za božansku zavist, za ono čuveno , jedan afekat koji se kod hrišćanskog svetitelja ne može ni zamisliti4), ali koji je utoliko više karakterističan za pagansku religioznost. Taj primer toliko je zanimljiv da bi mogao ući u udžbenik za istoriju religije. Čuvena „zavist" starih bogova, koju je lepo uočio još Herodot! „Zar ne vidiš" — rekao je Artaban Kserksu — „kako bog gađa gromom samo velike životinje i ne daje im da se razmeću, a male ne izazivaju njegov gnev; i kako gromovi udaraju samo u velike građevine? Očevidno je da bog uživa u tome da sruši sve što se malo više izdiglo (Herodot., 7, 10). Indijski Indra, kako se kaže u Vedama, „mrzi onoga kome dobro ide" (v. Oldenberg, Die Religion des Veda, 290). Pravo na savršenstvo i na sreću bogovi su za sebe zadržali; svako prekoračenje granice, voljno ili nevoljno, izaziva kod bogova zavist i gnev. Jedina mogućnost da se, u ovome pravcu, sa bogovima ne pokvare dobri odnosi, jeste da se čovek čuva da ne prevrši meru sreće koja je ljudima dopuštena (upor. i Kurt Latte, Schuld und Sühne in der griechischen Religion, ARW, 20, 1920, 270 id).

Poznata izreka jednoga od sedmorice mudraca, napisana na Apolonovom hramu u Delfima, , najbolje nam karakteriše ove odnose: ona znači „poznaj sebe", to jest, znaj da si samo čovek, i prema tome udesi svoje ponašanje i ne izazivaj zavist bogova. Isti cilj imaju i izreke  („ništa suviše"), ,* i mnoge druge (upor. Same Wide—M. P. Nilsson, Griechische und römische Religion, Leipzig—Berlin, 1922, 240; Hermann Kleinknecht, ndv^eiov, Stuttgart. 1929, 19 id; Kurt Latte, o. c. 271)4a). u srpskoj priči o kosu, s obzirom na to da je u njoj glavni motiv  imamo mi, u nosiocu radnje, očevidno neko božanstvo iz paganizma: sadržina priče ostala je onakva kakva je bila i ranije, samo je glavna ličnost promenila ime.

* u svemu je mera najbolja, misliti samrtničke misli

Koliko shvatanja u tradiciji o svetome Savi mogu biti daleko od hrišćanske teodiceje i hrišćanskog morala, može nam kao primer poslužiti i druga jedna priča iz Temnića (Brastvo, 12—13, 1908, 142 id = Ćorović, II, 78). Sveti Sava, putujući, svratio je na ručak u neki manastir i, pošto je ručao, hteo je da krene dalje. Ali se nebo odjednom natušti, otpoče da grmi i da seva, i da prokapljuje kiša s gradom. Na to mu, sasvim dobronamerno, primeti jedan kaluđer: „Gospodine, ja bih ti rekao da ne putuješ, jer će te na putu vijati nepogoda". Ali mu svetac reče: „Idi odmah da paseš travu", i namah se od kaluđera stvori magarac. Svetoga Savu su od puta odvraćala još četiri kaluđera, ali je svetac i njih pretvorio u magarce, i krenuo se na put. Odmah zatim razvedri se. Tek tada smilovao se svetac i povratio kaluđerima ljudski oblik, preporučivši im „da se više ne mešaju u Božju rabotu, jer, Bog koji oblači, on i vedri"5),

Ili priča o tome kako je sveti Sava blagoslovio lenju devojku, koja je „nemarno ležala" pored puta dok je svetac prolazio i jedva mu primila Boga, a prokleo vrednu a dobru devojku, koja je, čim je ugledala sveca i njegove učenike, „ustala na noge. stidljivo i radosno ih dočekala, i predusretljivo primila Boga prilazeći im ruci" (Karadžić, 3, 1901, 88; v. i Vila, 3, 1868, 448, i N. Šaulić, Srpske narodne priče, Beograd, 1931, 1, 3, 69. Isti motiv i u nemačkim legendama, v. Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, 3, 960)6). Ili druga jedna priča, iz Gornje krajine (BV, 12, 1897, 199 = Ćorović, II, 48), u kojoj sveti Sava dopušta da potpuno propadne i u pakao ode čovek koji je bio „jako pobožan i čisto se svetački držao" (sama pripovetka ima za naslov „Sveti Sava i pravednik"), i za koga i sam naš svetac kaže da je „dobar, pobožan i pravedan" — samo zato što se nije ispovedao. — I ovde smo u punom paganizmu.

Vidimo odnose koji su hrišćanstvu tuđi, a u primitivnoj religiji normalni. Paganskim bogovima, koji prema ljudima imaju stav mandarina, teško je utoditi: oni su ćudljivi; njihove želje i prave namere nemoguće je razumeti. Koliko pesimizma ima u jednom vavilonskom psalmu, nađenom u razvalinama Asurbanipalove biblioteke:

Ono što se ljudima čini da je lepo, to je za bogove užas,

A što ljudi smatraju za rđavo, to je bogovima lepo .. .

LJudi su zbunjeni, ne znaju ništa,

LJudi, koliko ih god ima, šta oni znaju?

Da li rade rđavo ili dobro, oni to ne znaju.

(Ungnad, Die Religion der Babylonier und Assyrer, 228 i 226. Za stare grčke bogove upor. Theodor Pluss, Aberglaube und Religion in Sophokles' Elektra, Basel, 1900, 13).

U onom delu svetosavske tradicije koji je bio van crkvenog uticaja i kontrole, za sveca su, kao što vidimo, vezivana čisto paganska moralna shvatanja.

Ali i u osobinama koje su pozitivne, sveti Sava iz narodne tradicije blizak je paganskim bogovima. On čini mnoga dobra, i celom društvu i pojedincima. Dobročinstva

koja čini svima ljudima, čitavom narodu kao celini, i koja se sastoje u stvaranju materijalnih dobara, u dočaravanju čitavog jednog materijalnog preporođaja (on, na primer, uči narod kako će da ore, da siri sir, da plete užeta, da otvara prozore, da kuje gvožđe, da gradi vodenicu; pa onda, podiže put po moru, otvara izvore, stvara ribe, pečurke, beli luk, itd.) daju nam povoda da ga uporedimo ili sa starinskim tezmoformskim božanstvima — kakva su Dionis, Orfej, Oziris, Dimitra, Vodan, Donar — koja putuju po svetu, bore se sa ostacima prvobitnog haosa, podižu kulturu, uvode red; ili sa tvorcem i rodonačalnikom celoga naroda, koji je, tim samim što je stvorio jedan narod, dužan da ga materijalno i moralno podiže (upor. i K. Beth u Handwörterbuch, 3, 945). Ali i po dobročinstvima koja čini pojedincima, tradicionalni sveti Sava blizak je bogovima iz paganizma: to su najčešće čisto materijalna dobra, koja se pristrasno daju onome koji ih ne zaslužuje, a uskraćuju onome za koga bismo očekivali da će ih dobiti7). Sveti Sava je i tu bog davalac ili darovalac (o ovom terminu upor. J. Erdeljanović, O počecima vere i o drugim etnološkim problemima, Beograd, 1938, 20?) u starinskom smislu, *, kakvi su, na primer, grčki Hermes i germanski Vodan8).

* davalac bogatstva, davalac dobara

Ako, posle ovoga što smo pokušali da utvrdimo o značenju i poreklu moralnih osobina našega sveca, pođemo dalje, neće nam biti teško da nađemo i direktne dokaze da među verovanjima koja se za svetoga Savu vezuju, i među mitovima, koji se o njemu pričaju, ima antičkih i prethrišćanskih elemenata. Već i samo — kako narod o njemu priča — Savino rođenje (v. Ćorović, II, 1), koje je uvijeno u tajanstvenost, podseća nas na veliki ciklus starinskih legenada o rođenju bogova i heroja (v. materijal u Eugen Fehrle, Die kultische Keuschheit im Altertum, Giessen, 1910, 3 idd i, naročito, 25); u srpskoj legendi (koja je zabeležena negde oko Ibra) pomešana su dva motiva, oba jako starinska, i karakteristična za ovakve legende: motiv partenogeneze i motiv „Nektanebove prevare"9).

Za legendu o svetom Savi koji je žabama u nekoj lokvi u Hercegovini zabranio da krekeću (jer su mu smetale), „i od tada u toj lokvi ima i danas na hiljade žaba, ali ne krekeću" (BV, 12, 1897, 264 == Ćorović, III, 55; slične skaske o žabama u planini Karpini, i u Vardaru između Skoplja i Tetova, zabeležio je prota St. Dimitrijević, 118), imamo paralele u legendama i mitovima o Perseju, Herkulu, Avgustu (Aelian. Nat. an„ 3, 37; Antigon. Histor. mirab. IV; Sueton. Aug., 94. Uporedi i slične legende o svetom Benu, svetom Franji Asiškom, svetoj Senorini i dr., v. Otto Weinreich, Studien zu Martial, Stuttgart, 1928, 157 idd).

U jednoj sarajevskoj legendi (BV, 16, 1901, 350 = Ćorović, II, 45) naloži sveti Sava u peći veliku vatru, metne u nju neko dete, kome je hteo da ukaže naročitu svoju pažnju, i podrži ga u njoj neko vreme; isto onako kao što je grčka boginja Dimitra stavljala u vatru maloga Demofona (Homer. Hymn. in Cer„ 240); i sa istim ciljem: Demofon je trebalo da dobije besmrtnost, a izabranik svetoga Save da se posveti („i to dete posvetilo se, doista, i to je sveti Nikola")10) Kao što je Apolona kaznio Zevs da, za učinjeni greh, jedan određen broj godina služi smrtnog čoveka, Admeta (v. mesta u W. H. Roscher, Ausführliches Lexikon der griech. u. röm. Mythologie, 1, 68), tako je sveti Sava „sagrešio nešto, i Bog ga kaznio da dvanaest godina [služi nekoga popa da] radi na zemlji i da se muči kao svaki najamnik" (Ćorović. II, 127)11).

Da bi sličnost bila još veća, i Apolon je čuvao Admetu stoku, koja je pod njegovim nadzorom veoma lepo napredovala (upor. Apollod. Bibl., 3, 10, 4, i Frazer, u apendiksu svoga izdanja; W. H. Roscher, o. s„ 1, 433, i Karl Dissel, Der Mythos von Admetos und Alkestis, Brandenburg, 1882, 1; takođe i L. Malten, Das Pferd im Totenglauben, Jahrb. d. deutsch. arch. Inst., 29, 1914, 189), a to se isto desilo i kod svetoga Save: „Pop ga pošalje najpre da čuva stoku ... Mleka, sira, skorupa mnogo; ovce se bliznile" (Ćorović, 1. s.). Najzad, možemo dodati da i jedna grupa mitova o silasku svetoga Save u donji svet ima kao neposredan izvor starinske katavasise, kojima je motiv kakav descensus ad inferos*. i koji su bili jako popularni u mitologiji i indoevropskih i semitskih naroda (upor. moj članak „Sveti Sava u narodnim pripovetkama", Bogoslovlje, 10, 1935). Broj ovakvih primera može se lako povećati; antičkih

i prethrišćanskih mitova u tradiciji o svetome Savi ima toliko da zaslužuju da budu zasebno proučeni.

* silazak u donji svet

Posle svega ovoga jasno je da u tradiciji o svetome Savi ima, doista, prethrišćanskih elemenata, i da je ona, prema tome, izvor, eventualno vrlo pouzdan i vrlo bogat, za ispitivanje naše stare religije.

Do istog rezultata doći ćemo ako proučimo i legende o drugim svecima, verovanja o njima, i njihov današnji kult.

Sama reč sveci, kada se upotrebi kolektivno, može značiti dvoje. To je ili skup, sabor pojedinih svetitelja (tu obično dolaze u obzir najveći i najpopularniji: sveti Nikola, sveti Ilija, sveti Petar, sveti Aranđeo, sveti Đorđe, sveti Pantelija, Blažena ili Blaga ili Ognjena Marija, sveta Petka i sveta Nedelja), onako kako su, na primer, poređani u poznatoj pesmi Vuk, 2,1 („Sveci blago dijele") i njenim mnogobrojnim varijantama (Vuk, 2, 2; BV, 27, 1912, 157; Petranović, 2, 1; Hrvatske narodne pjesme, Junačke pjesme, Zagreb, 1896. 1, 5 i str. 477), pa onda Vuk, 2, 21 („Sveti Nikola") i dr.; ili označava prosto pluralitet „svetaca", bez ikakve bliže oznake, čak i bez ikakve aluzije koji su i kakvi su to sveci (na primer, u pripovetki „Siromah postao car", SEZ, 41, 1927, № 92: „dođe Bog pa prati svece, pa sve mu to uništi što je imao: stoka polipcala sve, da ne može gore biti"). Najzad, reč svetac u jednini može označavati domaćeg sveca — slavu ili krsno ime (upor. moj rad „Svetac na desnom ramenu", Prilozi proučavanju narodne poezije, 2, 1935, 20 idd).

Od svih shvatanja o svecima, hronološki i genetički najstarije je ono kolekgivno. Već sama ta činjenica da se sveci javljaju samo u množini — dovoljno dokazuje veliku starinu i primitivnost njihovu: najprimitivniji demoni doista javljaju se obično u množini (upor. npr. šumske i poljske demone u Mannhardt, Wald- und Feldkulte, 1, 72 idd, pa onda naše vile12) i suđaje). „Sveci" u ovom kolektivnom značenju nisu ništa drugo nego pokojnici ili preci: takvi „sveci" borave u reci, i njima žena kojoj se deca ne drže prinosi žrtvu da bi joj se održao porod (Milićević, ŽSS, 200); oni dovode grad i nepogodu, i uopšte upravljaju nebeskim pojavama (upor. SEZ, 41, 1927, № 92, 5, s napomenom; takođe i GZM, 19. 1907, 317, № 9; možda i Vuk, Pjesme, 4. 24, 15 idd); oni mogu izazvati bolesti (kad se neko razboli, kaže se da je „nagraisao, ili mu je drugi ugatao, ili svetac naudio" BV, 2, 1887, 24) — a to su sve osobine i funkcije karakteristične za pretke i pokojnike (upor. i moj rad „Svetac na desnom ramenu", 1.s.).

Sve su ovo, naravno, predstave ne hrišćanske nego paganske. Uostalom, i sabor svetaca, koji smo maločas spomenuli, svakako je predstava još iz prethrišćanskog vremena. Saborisanje uz trpezu (npr. Vuk, Pjesme, 2, 21; Petranović, 2, 3) sasvim odgovara starinskim shvatanjima. U jedenju i pijenju sastoji se, uglavnom, sve blaženstvo u raju primitivnih naroda (upor. npr. Marcus Landau, Hölle und Fegfeuer in Volksglaube und Kirchenlehre, Heidelberg, 1909, 28; Carl Clemen, Das Leben nach dem Tode im Glauben der Menschheit, Leipzig, 1920, 89 id; v. i SKG, n. s., 18, 1926, 520. Upor. takođe i germansku Valhalu); za trpezom saborišu još vavilonski bogovi (v. moj rad u SKG, n. s., 11, 1924, 48); sakralne gozbe poznate su i u višim religijama, i praktikuju se naročito rado u misterijama (upor. R. Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihrem Beziehungen zu Judentum und Christentum2, Tübingen, 1912, 155; Hugo Hepding, Attis, seine Mythen und sein Kult, Giessen, 1903, 185 idd), i to, što je za nas naročito zanimljivo, u misterijama htoničnog Dionisa u Trakiji (v. Hans Lehner, Orientalische Mysterienkulte im römischen Rheinland. Bonner Jahrbücher, 129, 1924, 59). Pod tim paganskim uticajem i Hristos je, u najstarijoj hrišćanskoj umetnosti u katakombama, zamišljen i slikan kao domaćin koji svojim gostima priređuje gozbu, v. Mitteil. d. schles. Ges. f. Volkskunde, 25, 171. Prema jednoj skaski iz Bosne, sveci su držali sabor „na Smiljani planini, najvećoj planini na svijetu" (SEZ, 32, 1925, 280, § 126). Ko ovde ne bi potražio paralelu u saboru grčkih bogova na Olimpu? Očevidno je da su sve ovo prastara verovanja, starija od hrišćanstva.

Ali isto tako i kod pojedinih svetaca možemo mi da konstatujemo osobine i funkcije koje su na njih prenesene sa starinskih božanstava. Mi ćemo ovde sasvim ukratko spomenuti nekoliko slučajeva. Sveti Ilija, na primer, naslednik je, i po svom spoljašnjem izgledu i karakteru, i po svojim funkcijama, starinskog boga gromovnika. Sveti Nikola podseća na božanstvo Vodanovog tipa (kao i kod Germanaca); u izvesnom pogledu i na Posidona, Sveti Aranđeo odgovara grčkom Hermesu i germanskom Vodanu. I tako dalje. Jasno je da su se današnji naši sveci razvili iz paganizma, i da njihov kult i verovanja o njima mogu biti važan izvor za poznavanje prethrišćanskih naših božanstava.

Kao što se vidi, postoji doista mogućnost da se, ispitivanjem tradicije o današnjim svecima, unese u pitanje o starim srpskim bogovima izvesna nova svetlost.

Ali sa ovim nisu iscrpena sva sredstva za eventualnu rekonstrukciju starinskog srpskog panteona. Mi ćemo ovde — sasvim ukratko, jer ne želimo da unapred govorimo o stvarima i argumentima koje imamo namere da detaljnije izložimo u toku ove rasprave — skrenuti pažnju da nama, za naša ispitivanja, stoji na raspoloženju i drugi folklorni i religijsko-istorijski materijal (epske i lirske pesme, narodne pripovetke, poslovice, zagonetke; narodna verovanja; kultni običaji), u kome ima vrlo mnogo starine13) i, najzad, religija i mitologija drugih naroda koji su nam etnički ili geografski bliski. Vodeći računa o svemu ovome, mi ćemo ovde pokušati da, interpretirajući današnju našu građu, rekonstruišemo ličnost nekadašnjeg našeg vrhovnog boga.

Na prvo mesto dolazi najnacionalniji naš svetac — svetac, u isto vreme, o kome se najviše priča i peva — sveti Sava. Formalno, i po imenu, taj tradicionalni sveti Sava, doduše hrišćanski je svetac, i vrlo revnosni propagator Hristove vere; u suštini, međutim po svome karakteru i temperamentu, po mitovima i verovanjima koji se za njega vezuju, pripada on još starom, prethrišćanskom vremenu. Kratka anketa o tome može nam pokazati zanimljive stvari.

Jedna od glavnih karakternih osobina koje se, u narodnim umotvorinama, pripisuju našem svetitelju — jeste jaka sklonost ka gnevu i gotovost da kažnjava. Gnev i kazna spominju se često. U Ćorovićevom zborniku (Vladimir Ćorović, Sveti Sava u narodnom predanju, Beograd, 1927) gnev svečev, odnosno kazna, nalazi se kao motiv, često kao glavni motiv, u ne manje od četrdeset i dve pripovetke1)! Gnev je često nedovoljno motivisan, neopravdan, a kazne preterane. Poneka kazna, prema našem shvatanju, čak je i nepravična. To se lepo daje videti iz pojedinih primera. Sveti Sava je prokleo i upropastio svoga psa, za koga se izrikom kaže da mu je bio veran i da se od njega nije odmicao, samo zato što, kad je svetitelj — kao ono Zevs u utakmici sa Apolonom — džinovski zakoračio s jednog brega na drugi2), nije uspeo da i sam učini tako veliki skok, već se stropoštao u dolinu (BV, 12, 1897, 13 = Ćorović, II, 103). Jedno ni krivo ni dužno čobanče pretvorio je u psa samo zato što je ležeći jelo (BV, 16, 1901, 213 = Ćorović, II, 111)3). Neki seljaci iz sela Breška, u južnoj Srbiji, namazali su „iz nestašluka" magarca svečevog crnom bojom; sveti Sava prokleo je celo selo, da se više ne množi, i da od tada svi seljaci nose samo crno odelo (list Vardar, 4, 1935, br. 341—344). Čitavu jednu veliku varoš prokleo je svetac i učinio da propadne u jezero samo zato što mu je neko iz te varoši sakrio rukavice (Brastvo, 5, 1892, 36 id). Zbog toga što mu jedan čovek u selu Slivnici nije dao hleba, izrekao je svetac strašno prokletstvo nad celim selom: da nemaju nikad svojih kuća, nego da se potucaju po tućim kućama i da su uvek željni hleba (St. Dimitrijević, Sveti Sava u narodnom verovanju i predanju, Beograd, 1926, 119). I tako redom.

Razume se da je ovako što teško dovesti u sklad sa etikom i navikama hrišćanskih svetaca, čiji su glavni atributi i *, i kod kojih je mesto  došla **.

* neosetljivost (stoički mir) i stanje bez strasti (duševni mir)

** mesto gneva došla milost

Haprotiv, gnev je jedna od osnovnih karakternih osobina primitivnih, paganskih bogova: oni su često nemilostivi, nervozni, uvredljivi. Molitve i žrtve, i uopšte sve kultne i magične radnje u paganizmu, imaju za krajnji cilj da sačuvaju ljude od gneva bogova, paces deorum quaerere. Sveti Sava po ovoj svojoj crti ne naliči na hrišćanskog sveca. Čak ne bi bilo opravdano tražiti eventualan obrazac za gnev svetoga Save ni u poznatom „gnevu" starozavetnog Gospoda (o čemu v. literaturu u Arnold Rüegg, Zorn Gottes, članak u Herzog— Hauck, Realencyklopädie, 23, 719), pa čak ni u gnevu iz Novog zaveta (o kome v. id. ibid., 722 idd): naime, dogma o nemogućnosti i o nepostojanju božanskoga gneva i nije došla u hrišćapstvo iz toga izvora, nego iz grčke filozofije, u prvom redu iz Platona; i nju su onda (na temelju Platonovih i jelinističkih filozofskih doktrina) produbili i učvrstili crkveni oci i apologetičari (upor. o ovome Mah Pohlenz, Vom Zorne Gottes, eine Studie über den Einfluss der griechischen Philosophie auf das alte Christentum, Göttingen, 1909).

Najprirodnije je, u ovom slučaju, pomisliti na starinske bogove indoevropskih naroda, na Indru, Vodana, Donara, kojima — da se poslužimo Platonovim terminom (upor. Timaeus, r. 69 s) i pripadaju *, i čija se moć i gospodstvo u gnevu i manifestuje. I za druge srpske legende u kojima se nalazi motiv gneva (takve su naročito legende o svetom Iliji, upor. npr. ZNŽOJS, 1, 1896, 249 id: „Gnev svetog Ilije"; 3, 1898, 261 id; SEZ, 41. 1927, № 99, 10; str. 488, XXI, 2, i dr.; upor. i gnev svetoga Jovana; SEZ, 1. s., № 138; svetoga Aranđela: BV, 13, 1898, 42 == Ćorović, II, 101) uvek treba pretpostaviti da su postale prema nekom starijem, prethrišćanskom obrascu.

* strašne strasti

Ali tradicija vezuje za svetoga Savu i nezgodnije osobine. U jednoj pripovetki iz Temnića (Brastvo, 12—13, 1908, 147 = Ćorović, II, 125) priča se kako je sveti Sava upropastio ticu kosa tako reći ni za šta. Nezlobivi kos, jednog veselog proletnjeg dana, pevao je bezbrižno na nekom glogu. Sveti Sava zapita ga, kao šaleći se, zašto je pokunjio nos3a), a ovaj mu odgovori da on nije kos što je pokunjio nos, nego kos što diže nos. „Na takav se odgovor naljuti sveti Sava, pa zapovedi da odmah padne sneg sa hladnim vetrom i jakim mrazem". I idućega dana grešni kos doista je pokunjio nos, jer mu je od mraza uginula ženka, i on se sam bio već skoro smrzao. I tek tada sveti Sava „smilovao se" i vratio lepo vreme.

U ovoj kratkoj istoriji imamo izvanredan primer za božansku zavist, za ono čuveno , jedan afekat koji se kod hrišćanskog svetitelja ne može ni zamisliti4), ali koji je utoliko više karakterističan za pagansku religioznost. Taj primer toliko je zanimljiv da bi mogao ući u udžbenik za istoriju religije. Čuvena „zavist" starih bogova, koju je lepo uočio još Herodot! „Zar ne vidiš" — rekao je Artaban Kserksu — „kako bog gađa gromom samo velike životinje i ne daje im da se razmeću, a male ne izazivaju njegov gnev; i kako gromovi udaraju samo u velike građevine? Očevidno je da bog uživa u tome da sruši sve što se malo više izdiglo (Herodot., 7, 10). Indijski Indra, kako se kaže u Vedama, „mrzi onoga kome dobro ide" (v. Oldenberg, Die Religion des Veda, 290). Pravo na savršenstvo i na sreću bogovi su za sebe zadržali; svako prekoračenje granice, voljno ili nevoljno, izaziva kod bogova zavist i gnev. Jedina mogućnost da se, u ovome pravcu, sa bogovima ne pokvare dobri odnosi, jeste da se čovek čuva da ne prevrši meru sreće koja je ljudima dopuštena (upor. i Kurt Latte, Schuld und Sühne in der griechischen Religion, ARW, 20, 1920, 270 id).

Poznata izreka jednoga od sedmorice mudraca, napisana na Apolonovom hramu u Delfima, , najbolje nam karakteriše ove odnose: ona znači „poznaj sebe", to jest, znaj da si samo čovek, i prema tome udesi svoje ponašanje i ne izazivaj zavist bogova. Isti cilj imaju i izreke  („ništa suviše"), ,* i mnoge druge (upor. Same Wide—M. P. Nilsson, Griechische und römische Religion, Leipzig—Berlin, 1922, 240; Hermann Kleinknecht, ndv^eiov, Stuttgart. 1929, 19 id; Kurt Latte, o. c. 271)4a). u srpskoj priči o kosu, s obzirom na to da je u njoj glavni motiv  imamo mi, u nosiocu radnje, očevidno neko božanstvo iz paganizma: sadržina priče ostala je onakva kakva je bila i ranije, samo je glavna ličnost promenila ime.

* u svemu je mera najbolja, misliti samrtničke misli

Koliko shvatanja u tradiciji o svetome Savi mogu biti daleko od hrišćanske teodiceje i hrišćanskog morala, može nam kao primer poslužiti i druga jedna priča iz Temnića (Brastvo, 12—13, 1908, 142 id = Ćorović, II, 78). Sveti Sava, putujući, svratio je na ručak u neki manastir i, pošto je ručao, hteo je da krene dalje. Ali se nebo odjednom natušti, otpoče da grmi i da seva, i da prokapljuje kiša s gradom. Na to mu, sasvim dobronamerno, primeti jedan kaluđer: „Gospodine, ja bih ti rekao da ne putuješ, jer će te na putu vijati nepogoda". Ali mu svetac reče: „Idi odmah da paseš travu", i namah se od kaluđera stvori magarac. Svetoga Savu su od puta odvraćala još četiri kaluđera, ali je svetac i njih pretvorio u magarce, i krenuo se na put. Odmah zatim razvedri se. Tek tada smilovao se svetac i povratio kaluđerima ljudski oblik, preporučivši im „da se više ne mešaju u Božju rabotu, jer, Bog koji oblači, on i vedri"5),

Ili priča o tome kako je sveti Sava blagoslovio lenju devojku, koja je „nemarno ležala" pored puta dok je svetac prolazio i jedva mu primila Boga, a prokleo vrednu a dobru devojku, koja je, čim je ugledala sveca i njegove učenike, „ustala na noge. stidljivo i radosno ih dočekala, i predusretljivo primila Boga prilazeći im ruci" (Karadžić, 3, 1901, 88; v. i Vila, 3, 1868, 448, i N. Šaulić, Srpske narodne priče, Beograd, 1931, 1, 3, 69. Isti motiv i u nemačkim legendama, v. Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, 3, 960)6). Ili druga jedna priča, iz Gornje krajine (BV, 12, 1897, 199 = Ćorović, II, 48), u kojoj sveti Sava dopušta da potpuno propadne i u pakao ode čovek koji je bio „jako pobožan i čisto se svetački držao" (sama pripovetka ima za naslov „Sveti Sava i pravednik"), i za koga i sam naš svetac kaže da je „dobar, pobožan i pravedan" — samo zato što se nije ispovedao. — I ovde smo u punom paganizmu.

Vidimo odnose koji su hrišćanstvu tuđi, a u primitivnoj religiji normalni. Paganskim bogovima, koji prema ljudima imaju stav mandarina, teško je utoditi: oni su ćudljivi; njihove želje i prave namere nemoguće je razumeti. Koliko pesimizma ima u jednom vavilonskom psalmu, nađenom u razvalinama Asurbanipalove biblioteke:

Ono što se ljudima čini da je lepo, to je za bogove užas,

A što ljudi smatraju za rđavo, to je bogovima lepo .. .

LJudi su zbunjeni, ne znaju ništa,

LJudi, koliko ih god ima, šta oni znaju?

Da li rade rđavo ili dobro, oni to ne znaju.

(Ungnad, Die Religion der Babylonier und Assyrer, 228 i 226. Za stare grčke bogove upor. Theodor Pluss, Aberglaube und Religion in Sophokles' Elektra, Basel, 1900, 13).

U onom delu svetosavske tradicije koji je bio van crkvenog uticaja i kontrole, za sveca su, kao što vidimo, vezivana čisto paganska moralna shvatanja.

Ali i u osobinama koje su pozitivne, sveti Sava iz narodne tradicije blizak je paganskim bogovima. On čini mnoga dobra, i celom društvu i pojedincima. Dobročinstva

koja čini svima ljudima, čitavom narodu kao celini, i koja se sastoje u stvaranju materijalnih dobara, u dočaravanju čitavog jednog materijalnog preporođaja (on, na primer, uči narod kako će da ore, da siri sir, da plete užeta, da otvara prozore, da kuje gvožđe, da gradi vodenicu; pa onda, podiže put po moru, otvara izvore, stvara ribe, pečurke, beli luk, itd.) daju nam povoda da ga uporedimo ili sa starinskim tezmoformskim božanstvima — kakva su Dionis, Orfej, Oziris, Dimitra, Vodan, Donar — koja putuju po svetu, bore se sa ostacima prvobitnog haosa, podižu kulturu, uvode red; ili sa tvorcem i rodonačalnikom celoga naroda, koji je, tim samim što je stvorio jedan narod, dužan da ga materijalno i moralno podiže (upor. i K. Beth u Handwörterbuch, 3, 945). Ali i po dobročinstvima koja čini pojedincima, tradicionalni sveti Sava blizak je bogovima iz paganizma: to su najčešće čisto materijalna dobra, koja se pristrasno daju onome koji ih ne zaslužuje, a uskraćuju onome za koga bismo očekivali da će ih dobiti7). Sveti Sava je i tu bog davalac ili darovalac (o ovom terminu upor. J. Erdeljanović, O počecima vere i o drugim etnološkim problemima, Beograd, 1938, 20?) u starinskom smislu, *, kakvi su, na primer, grčki Hermes i germanski Vodan8).

* davalac bogatstva, davalac dobara

Ako, posle ovoga što smo pokušali da utvrdimo o značenju i poreklu moralnih osobina našega sveca, pođemo dalje, neće nam biti teško da nađemo i direktne dokaze da među verovanjima koja se za svetoga Savu vezuju, i među mitovima, koji se o njemu pričaju, ima antičkih i prethrišćanskih elemenata. Već i samo — kako narod o njemu priča — Savino rođenje (v. Ćorović, II, 1), koje je uvijeno u tajanstvenost, podseća nas na veliki ciklus starinskih legenada o rođenju bogova i heroja (v. materijal u Eugen Fehrle, Die kultische Keuschheit im Altertum, Giessen, 1910, 3 idd i, naročito, 25); u srpskoj legendi (koja je zabeležena negde oko Ibra) pomešana su dva motiva, oba jako starinska, i karakteristična za ovakve legende: motiv partenogeneze i motiv „Nektanebove prevare"9).

Za legendu o svetom Savi koji je žabama u nekoj lokvi u Hercegovini zabranio da krekeću (jer su mu smetale), „i od tada u toj lokvi ima i danas na hiljade žaba, ali ne krekeću" (BV, 12, 1897, 264 == Ćorović, III, 55; slične skaske o žabama u planini Karpini, i u Vardaru između Skoplja i Tetova, zabeležio je prota St. Dimitrijević, 118), imamo paralele u legendama i mitovima o Perseju, Herkulu, Avgustu (Aelian. Nat. an„ 3, 37; Antigon. Histor. mirab. IV; Sueton. Aug., 94. Uporedi i slične legende o svetom Benu, svetom Franji Asiškom, svetoj Senorini i dr., v. Otto Weinreich, Studien zu Martial, Stuttgart, 1928, 157 idd).

U jednoj sarajevskoj legendi (BV, 16, 1901, 350 = Ćorović, II, 45) naloži sveti Sava u peći veliku vatru, metne u nju neko dete, kome je hteo da ukaže naročitu svoju pažnju, i podrži ga u njoj neko vreme; isto onako kao što je grčka boginja Dimitra stavljala u vatru maloga Demofona (Homer. Hymn. in Cer„ 240); i sa istim ciljem: Demofon je trebalo da dobije besmrtnost, a izabranik svetoga Save da se posveti („i to dete posvetilo se, doista, i to je sveti Nikola")10) Kao što je Apolona kaznio Zevs da, za učinjeni greh, jedan određen broj godina služi smrtnog čoveka, Admeta (v. mesta u W. H. Roscher, Ausführliches Lexikon der griech. u. röm. Mythologie, 1, 68), tako je sveti Sava „sagrešio nešto, i Bog ga kaznio da dvanaest godina [služi nekoga popa da] radi na zemlji i da se muči kao svaki najamnik" (Ćorović. II, 127)11).

Da bi sličnost bila još veća, i Apolon je čuvao Admetu stoku, koja je pod njegovim nadzorom veoma lepo napredovala (upor. Apollod. Bibl., 3, 10, 4, i Frazer, u apendiksu svoga izdanja; W. H. Roscher, o. s„ 1, 433, i Karl Dissel, Der Mythos von Admetos und Alkestis, Brandenburg, 1882, 1; takođe i L. Malten, Das Pferd im Totenglauben, Jahrb. d. deutsch. arch. Inst., 29, 1914, 189), a to se isto desilo i kod svetoga Save: „Pop ga pošalje najpre da čuva stoku ... Mleka, sira, skorupa mnogo; ovce se bliznile" (Ćorović, 1. s.). Najzad, možemo dodati da i jedna grupa mitova o silasku svetoga Save u donji svet ima kao neposredan izvor starinske katavasise, kojima je motiv kakav descensus ad inferos*. i koji su bili jako popularni u mitologiji i indoevropskih i semitskih naroda (upor. moj članak „Sveti Sava u narodnim pripovetkama", Bogoslovlje, 10, 1935). Broj ovakvih primera može se lako povećati; antičkih

i prethrišćanskih mitova u tradiciji o svetome Savi ima toliko da zaslužuju da budu zasebno proučeni.

* silazak u donji svet

Posle svega ovoga jasno je da u tradiciji o svetome Savi ima, doista, prethrišćanskih elemenata, i da je ona, prema tome, izvor, eventualno vrlo pouzdan i vrlo bogat, za ispitivanje naše stare religije.

Do istog rezultata doći ćemo ako proučimo i legende o drugim svecima, verovanja o njima, i njihov današnji kult.

Sama reč sveci, kada se upotrebi kolektivno, može značiti dvoje. To je ili skup, sabor pojedinih svetitelja (tu obično dolaze u obzir najveći i najpopularniji: sveti Nikola, sveti Ilija, sveti Petar, sveti Aranđeo, sveti Đorđe, sveti Pantelija, Blažena ili Blaga ili Ognjena Marija, sveta Petka i sveta Nedelja), onako kako su, na primer, poređani u poznatoj pesmi Vuk, 2,1 („Sveci blago dijele") i njenim mnogobrojnim varijantama (Vuk, 2, 2; BV, 27, 1912, 157; Petranović, 2, 1; Hrvatske narodne pjesme, Junačke pjesme, Zagreb, 1896. 1, 5 i str. 477), pa onda Vuk, 2, 21 („Sveti Nikola") i dr.; ili označava prosto pluralitet „svetaca", bez ikakve bliže oznake, čak i bez ikakve aluzije koji su i kakvi su to sveci (na primer, u pripovetki „Siromah postao car", SEZ, 41, 1927, № 92: „dođe Bog pa prati svece, pa sve mu to uništi što je imao: stoka polipcala sve, da ne može gore biti"). Najzad, reč svetac u jednini može označavati domaćeg sveca — slavu ili krsno ime (upor. moj rad „Svetac na desnom ramenu", Prilozi proučavanju narodne poezije, 2, 1935, 20 idd).

Od svih shvatanja o svecima, hronološki i genetički najstarije je ono kolekgivno. Već sama ta činjenica da se sveci javljaju samo u množini — dovoljno dokazuje veliku starinu i primitivnost njihovu: najprimitivniji demoni doista javljaju se obično u množini (upor. npr. šumske i poljske demone u Mannhardt, Wald- und Feldkulte, 1, 72 idd, pa onda naše vile12) i suđaje). „Sveci" u ovom kolektivnom značenju nisu ništa drugo nego pokojnici ili preci: takvi „sveci" borave u reci, i njima žena kojoj se deca ne drže prinosi žrtvu da bi joj se održao porod (Milićević, ŽSS, 200); oni dovode grad i nepogodu, i uopšte upravljaju nebeskim pojavama (upor. SEZ, 41, 1927, № 92, 5, s napomenom; takođe i GZM, 19. 1907, 317, № 9; možda i Vuk, Pjesme, 4. 24, 15 idd); oni mogu izazvati bolesti (kad se neko razboli, kaže se da je „nagraisao, ili mu je drugi ugatao, ili svetac naudio" BV, 2, 1887, 24) — a to su sve osobine i funkcije karakteristične za pretke i pokojnike (upor. i moj rad „Svetac na desnom ramenu", 1.s.).

Sve su ovo, naravno, predstave ne hrišćanske nego paganske. Uostalom, i sabor svetaca, koji smo maločas spomenuli, svakako je predstava još iz prethrišćanskog vremena. Saborisanje uz trpezu (npr. Vuk, Pjesme, 2, 21; Petranović, 2, 3) sasvim odgovara starinskim shvatanjima. U jedenju i pijenju sastoji se, uglavnom, sve blaženstvo u raju primitivnih naroda (upor. npr. Marcus Landau, Hölle und Fegfeuer in Volksglaube und Kirchenlehre, Heidelberg, 1909, 28; Carl Clemen, Das Leben nach dem Tode im Glauben der Menschheit, Leipzig, 1920, 89 id; v. i SKG, n. s., 18, 1926, 520. Upor. takođe i germansku Valhalu); za trpezom saborišu još vavilonski bogovi (v. moj rad u SKG, n. s., 11, 1924, 48); sakralne gozbe poznate su i u višim religijama, i praktikuju se naročito rado u misterijama (upor. R. Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihrem Beziehungen zu Judentum und Christentum2, Tübingen, 1912, 155; Hugo Hepding, Attis, seine Mythen und sein Kult, Giessen, 1903, 185 idd), i to, što je za nas naročito zanimljivo, u misterijama htoničnog Dionisa u Trakiji (v. Hans Lehner, Orientalische Mysterienkulte im römischen Rheinland. Bonner Jahrbücher, 129, 1924, 59). Pod tim paganskim uticajem i Hristos je, u najstarijoj hrišćanskoj umetnosti u katakombama, zamišljen i slikan kao domaćin koji svojim gostima priređuje gozbu, v. Mitteil. d. schles. Ges. f. Volkskunde, 25, 171. Prema jednoj skaski iz Bosne, sveci su držali sabor „na Smiljani planini, najvećoj planini na svijetu" (SEZ, 32, 1925, 280, § 126). Ko ovde ne bi potražio paralelu u saboru grčkih bogova na Olimpu? Očevidno je da su sve ovo prastara verovanja, starija od hrišćanstva.

Ali isto tako i kod pojedinih svetaca možemo mi da konstatujemo osobine i funkcije koje su na njih prenesene sa starinskih božanstava. Mi ćemo ovde sasvim ukratko spomenuti nekoliko slučajeva. Sveti Ilija, na primer, naslednik je, i po svom spoljašnjem izgledu i karakteru, i po svojim funkcijama, starinskog boga gromovnika. Sveti Nikola podseća na božanstvo Vodanovog tipa (kao i kod Germanaca); u izvesnom pogledu i na Posidona, Sveti Aranđeo odgovara grčkom Hermesu i germanskom Vodanu. I tako dalje. Jasno je da su se današnji naši sveci razvili iz paganizma, i da njihov kult i verovanja o njima mogu biti važan izvor za poznavanje prethrišćanskih naših božanstava.

Kao što se vidi, postoji doista mogućnost da se, ispitivanjem tradicije o današnjim svecima, unese u pitanje o starim srpskim bogovima izvesna nova svetlost.

Ali sa ovim nisu iscrpena sva sredstva za eventualnu rekonstrukciju starinskog srpskog panteona. Mi ćemo ovde — sasvim ukratko, jer ne želimo da unapred govorimo o stvarima i argumentima koje imamo namere da detaljnije izložimo u toku ove rasprave — skrenuti pažnju da nama, za naša ispitivanja, stoji na raspoloženju i drugi folklorni i religijsko-istorijski materijal (epske i lirske pesme, narodne pripovetke, poslovice, zagonetke; narodna verovanja; kultni običaji), u kome ima vrlo mnogo starine13) i, najzad, religija i mitologija drugih naroda koji su nam etnički ili geografski bliski. Vodeći računa o svemu ovome, mi ćemo ovde pokušati da, interpretirajući današnju našu građu, rekonstruišemo ličnost nekadašnjeg našeg vrhovnog boga.
 

Sveti Sava i vuci


Ima jedno verovanje poznato u mnogim srpskim krajevima, koje svetoga Savu dovodi u vezu sa vucima. Prema tom verovanju sveti Sava o svome danu saziva u planini sve vukove što ih ima, i — u vezi sa jednim starinskim shvatanjem da vuk ima prava da traži i dobije svoju „nafaku"1) — određuje im hranu („tajin") za narednu godinu, to jest,. šalje ih u razne torove i daje uputstvo šta da tu zakolju i pojedu (v. SEZ, 7, 1907, 255 id; Milićević, ŽSS, 180).

Kod Srba, ovo verovanje našlo je izraza u čitavom jednom ciklusu legenada. Nekakav čobanin — priča se u tim legendama — slučajno se u planini desio kada je sveti Sava sazvao sve vukove i delio im hranu. Od straha kad je video onoliku množinu vukova, pobegao je on na drvo. „Pošto sveti Sava sav plen razdeli, stigne i jedan sakati vuk, koji nije mogao stići na vreme, te osta bez plena. Ne imajući mu šta dati, sveti Sava mu reče: Eno tebi onog čoveka što je na drvetu. Sveti Sava ode, a i svi vukovi odoše za svojim plenom. Onaj sakati vuk ostade da čeka, dok onaj čovek siđe sa drveta, da ga pojede. Čovek videći da se ne može spasti, namisli da vuka prevari. Svuče gunjče, napuni ga granjem i lišćem, pa ga baci u potok što je bio pod drvetom. Vuk pomisli da je čovek skočio u potok, pojuri za gunjčetom, a čovek pobegne u pudarsku kolibu. Pošto kolibu zatvori, legne spavati. Ali vuk potkopa kolibu, izvuče čoveka i pojede ga." (Tih. R. Đorđević, BV, 12. 1897, 221; upor. i Milićević, ŽSS, 180; St. Dimitrijević, Sveti Sava, 104 id.).

Ova legenda poznata je i drugim slovenskim narodima, npr. Bugarima i Rusima; za nju znaju čak i Estonci i Letonci (v. Oskar Dähnhardt. Natursagen, Leipzig u. Berlin, 1910, 3, 29? idd; Wilhelm Hertz, Der Werwolf, Stuttgart, 1862, 15; SEZ, 31, 1924, 158; J. Polivka, Vlčí pastýr, Sborník prací vĕnovaných Václavu Tillovi, Praha, 1927, 159 idd), što je očevidan dokaz da su i verovanje i etiološka legenda vrlo stari. Naš narod vezuje tu legendu i za neke druge zimske svece, naročito za svetoga Aranđela i svetoga Mratu (SEZ 1. s.; Ćorović, 161; St. Dimitrijević, 80 id; SEZ, 41, 1927, 483), ponekad i za svetoga Đorđa (npr. SEZ, 32, 1925, 379, § 116), ili za „čoveka na belu konju" (N. Šaulić, Srp. nar. priče, Beograd, 1925, 134), ali za svetoga Savu najčešće. I iz drugih nekih etioloških legenada vidi se da je sveti Sava taj koji vucima određuje nafaku, upor. npr. BV, 13, 1898, 139 = Ćorović, II, 106; ZNŽOJS, 11, 1906, 132; Vesnik Srpske Crkve, 30, 1925, 713 idd.

U našoj narodnoj tradiciji vuci su, inače, stalni pratioci svetoga Save, njegovi hrtovi (Milićević, ŽSS, 180) — ili kerovi (Ćorović, 161), kao što su, u germanskoj mitologiji, vuci hrtovi Vodanovi (J. Grimm, Deutsche Mythologie4, 557)1a). Odnosi između svetoga Save i vuka intimni su i prijateljski: sveti Sava naziva vuka drugom, i još mu daje blagoslov da uvek može izabrati najbolju ovcu (BV, 13, 1898, 139 = Ćorović, II, 106). Očevidno je, dakle, da je veza između svetoga Save i vukova vrlo čvrsta, i da za nju moraju postojati naročiti razlozi.

Da ta veza, doista, nije slučajna, i da ona ne pripada samo folkloru, nego da je uslovljena starinskim verovanjima i religijom, najbolji je dokaz što je ona našla svoga izraza i u kultu. Za to imamo sasvim ubedljivih primera. U Starome Vlahu, i na Kosovu, i po drugim srpskim krajevima, a naročito u istočnoj Srbiji — kako je sasvim detaljno izneo prota St. Dimitrijević u svome delu „Sveti Sava u narodnom verovanju i predanju" (Beograd, 1926) — drži se sedam dana post svetome Savi, „da vuci ne bi klali stoku". Na Kosovu se, u tom istom cilju, pored toga što poste, uzdržavaju ljudi i žene od raznih poslova i ne dodiruju izvesne predmete (SEZ, 7, 1907, 255). I Savatije Grbić (SEZ, 14, 1909, 24) kaže da se u istočnoj Srbiji sveti Sava „smatra kao zaštitnik od vukova1b). „Stoga se njegov dan strogo praznuje" i posti po čitavu nedelju dana pred praznik. Iz svega ovoga — iz legenada i iz kultnih običaja — jasno je da je sveti Sava, prema starinskim shvatanjima srpskog naroda, zaštitno božanstvo vukova, ili „vučji pastir"; a to znači, drugim rečima, da je u srpskom paganizmu postojalo vučje božanstvo, čije su funkcije prenesene docnije na svetoga Savu.

Kod ovakvog stanja stvari mogućno je da se načini pretpostavka i o prirodi i značaju tog starinskog božanstva koje se iza svetoga Save krije. Religijski značaj vuka poznat je. On je demonska životinja, koja stoji u vezi sa donjim svetom. Za to možemo naći dovoljno dokaza u mnogim religijama, u grčkoj, rimskoj, germanskoj, galskoj, i u religijama drugih naroda sredozemnoga sveta, kakve su etrurska i misirska. Htonična božanstva i demoni javljaju se često u vučjem obliku: etrurski bog donjega sveta ima vučji oblik, v. Lilly Weiser—Aall u ARW, 30, 1933, 219; Oziris je pred Izidu, kada se spremala za borbu sa Tifonom, izišao iz donjega sveta u obliku vuka (Diodor. Sic., l, 88); atinski heroj Likos imao je takođe vučji oblik (V. Harpocr. s. v. i E. Rohde, Psyche, 1, 192); za druge slučajeve upor. i O. Gruppe, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, München, 1906, 805, id; v. takođe i Marie Pancrizius, Anthropos, 8, 1913, 873 idd, i Gruppe, Bericht über die Litteratur zur antiken Mythologie und Religionsgeschichte aus den Jahren 1906—1917, Leipzig, 1921, 154. Čitava jedna velika glava u Rošerovoj raspravi o kinantropiji (W. H. Roscher, Das von der „Kynanthropie" handelnde Fragment des Marcellus von Side, Leipzig, 1896) ima za naslov: Die Beziehungen des Wolfes zu den Dämonen des Totenreiches*.

* Odnosi vuka s demonima mrtvačkog carstva

Vuk kao stanovnik onoga sveta pretpostavlja se i u jednoj našoj basmi, u kojoj vračara zaklinje bolest da „odstupi" od bolesnika i ide „u goru pustinju, u jamu bezdanu, đe kokot ne poje ... đe vukovi zavijaju, i zle duše urlakaju" (SEZ, 50, 1934, 43)2). Što je takođe važno, vuk se vrlo često javlja, kod Grka, Germanaca i Kelta, a tako isto i kod našeg naroda, kao inkarnacija duše. Vampir iz Temese, o kome govori Pauzanija (6, 7. 11), ima vučji oblik; u besnom vuku koji se pojavio u Pelopsovom toru bila je, po svoj prilici duša njegovoga brata Foka, koga je on ubio (v. Ovid. Met„ 11, 366 idd, i Gruppe, o. c., 806); u vucima koji su pred bitkom kod Leuktre poklali spartanske svete koze (Plut. Pelopid., 20 idd) bile su duše dveju devojaka koje su Spartanci obeščastili (v. Deneken u W. H. Roscher, Ausführliches Lexikon, 1, 2472, gde su navedeni i drugi grčki primeri).

O vucima u kojima je inkarnirana duša mrtvog, ili, kao kod Germanaca i Kelta, filgja živog čoveka, naveo je mnogo primera W. H. Roscher, Das von der „Kynanthropie" handelnde Fragment, 57 idd. Što se tiče našeg naroda, i kod njega je postojalo, i sačuvano je i do današnjeg dana, verovanje da se duša pokojnika može inkarnirati u vuku. „Vampir", mrtvo telo koje je ustalo iz groba, ili (u docnijem razvoju) duša mrtvoga koja se ponovo inkarnirala, ne bez razloga naziva se vukodlak3). U krajevima iz kojih je Vuk Vrčević skupljao građu (Boka, Crna Gora, Hercegovina) vampir se prosto naziva vukom (Niz srp. prip., 60; upor. i GNČ, 41; 1932, 221). U Kučima se veruje da se svaki vampir mora za neko vreme pretvoriti u vuka (v. SEZ, 48, 1931, 292; upor. i SKG, n. s., 35, 1932, 40)3a)  shvatanje koje je svakako vrlo starinsko, jer za nj znaju i germanski narodi, v. Wilhelm Hertz, Der Werwolf, 88 i 1003b).

Za povorke vučara, koje se kod nas organizuju u raznim prilikama (uz Bele poklade, o Božiću, o svadbi, upor. GNČ, 41, 1932, 189 id; takođe i Arnaudovъ, Kuperi i rusalki, Sbornikъ za nar. umotv. Cofiя, 34, 1920, 61 idd), i čiji su učesniii često prerušeni kao vuci, ili se nazivaju vucima pokušao sam da utvrdim (GNČ, 1. s., 192; v. i moj rad De daemonibus quibusdam neohellenicae et serbicae superstitioni communibus, Atti del V Congresso internationale di studi bizantini, Roma, 1939, 416 idd) da su to u stvari povorke predaka. Vuk kome se, o Božiću, ostavlja „večera" na raskršću (SEZ, 32 1925, § 105) ili na bunjištu (ZNŽOJS, 11, 1906,130; upor. i ibid., 20, 1915, 34) u stvari je takođe mrtvački animistički demon (da je raskršće mesto gde se duše skupljaju, stvar je dovoljno poznata, upor. npr. E. Samter, Geburt, Hochzeit und Tod, Leipzig u. Berlin, 1911, 145 idd; za bunjište upor. GZM. 11. 1899, 705, i ZNŽOJS, 27, 1929, 44).

Prema tome, božanstvo vukova, u mitskom jeziku, isto je što i božanstvo mrtvih; dakle, i božanstvo na čije je mesto sveti Sava došao jeste božanstvo mrtvih, i ima isti značaj i iste funkcije kao grčki Hermes, germanski Vodan, galski Dispater*, slovenski Veles, indijski Jama. Kroz tradiciju i kultne običaje koji su vezani za svetoga Savu možemo mi, dakle, doista nazreti starinskog srpskog boga donjega sveta.

* Dis pater je, prema Milanu Budimiru, latinski prevod grčkog , ali s tim nije u protivrečnosti Čajkanovićev izraz „galski Dispater": taj izraz je iste vrste kao i „srpski Tirtej", na primer.
 

Sveti Sava kao ??

Narodna tradicija dovodi svetoga Savu u vezu sa stočarstvom, sa čuvanjem, podizanjem, iskorišćavanjem stoke. O tome ima mnogo podataka kako u spomenutom Ćorovićevom zborniku, tako i u knjizi prote Svete M. Dimitrijevića (Sveti Sava u narodnom verovanju i predanju, Beograd, 1926, 75 idd). Ponešto od ovoga vezano je za svetoga Savu kao opšteg prosvetitelja i širioca kulture: on uči narod kako će da siri sir, da kiseli mleko, onako isto kao što ga je učio kako će da pravi prozore i da tka, dakle: u svojoj opštoj funkciji boga (ili heroja) rodonačalnika i prosvetitelja.

** bog pastirski

Ali ako se detaljnije ispita tradicija o svetome Savi i uzmu u obzir sva verovanja i običaji koji ovoga sveca dovode u vezu sa stokom, lako će se moći utvrditi da ni ova veza nije slučajna, i nije ili nije samo kulturno-ekonomska (upor. o tome i Ćorović XXII), nego da ima dublji značaj, i da je njen karakter čisto religijski. Čak se može reći da se sveti Sava sasvim izuzetno javlja u ulozi prostog učitelja i savetodavca, koji narodu daje savete i pouke u oblasti stočarstva1); u najvećem broju slučajeva on, i po svojoj spoljašnjosti, po atributima i načinu svoga projavljivanja, po svojoj nadljudskoj moći, dčlâ, u oblasti stočarstva, kao kakvo božanstvo iz stare vere, i vrši reforme, stvara boljitak i napredak ne svojim poukama, nego prosto svojim prisustvom, supranormalnom snagom svoje reči, i magičnom moći svoga štapa, „od koga se nikada nije rastavljao" (Ćorović, II, 127). To se naročito lepo vidi iz onih legenada u kojima se priča kako je on „naučio" ljude izvesnim stvarima iz daleka i ne došavši među njih. Tako se, na primer, on, pošto je prethodno proputovao celu Hercegovinu i lično naučio ljude kako da kisele mleko i sire sir, sa vrha planine na bosanskoj granici okrenuo ka Bosni. prekrstio je svojom štakom i blagoslovio da se od tada u njoj kiseli i siri. „I od tada se u cijeloj Bosni iako kroz nju nije prolazio, počelo raditi sve onako kako je on kazivao" (BV, 12, 1897, 295 = Ćorović, III, 48; upor. i BV, ibid. 343). Već ovo dovoljno je da svetoga Savu okarakteriše ne kao učitelja, nego kao božanstvo, čija je oblast stočarstvo i stoka.

Za ovakvu pretpostavku govore, međutim, i mnoge druge stvari iz tradicije i kulta. Sveti Sava javlja se vrlo često ni manje ni više nego kao čobanin, koji čuva ovce i svojom ih rukom muze [upor. BV, 11, 1897, 56 = Ćorović, II, 91; 329 (dva puta); 343 = Ćorović, II, 104; BV, 13, 1898, 186 == Ćorović, II, 92; BV, 16, 1901, 213 (dva puta); 279; Ćorović II, 108; 127; St. Dimitrijević, o. s., 126; SEZ, 13, 1909, 453 = Ćorović, 120], i to u čobanskoj opremi, , ca obligatnim štapom (Ćorović, II, 127) i dudukom („imao je uza se vazda duduk", BV, 12, 1897, 343 = Ćorović, 104) — onako, dakle, kako se uopšte zamišljaju božanski čobani, Atis (upor. N. Hepding, Attis, seine Mythen und sein Kult, Giessen, 1903, 103), za koga su takođe karakteristični fistula i virga* (upor. Macrob., 1, 21; 0. Gruppe, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, 1554), Dionis (Gruppe, 1532), Hermes (Anton. Liberalis, 15; S. Eitrem y Pauly — Wissowa, Realencyclop., 8, 775), Pan (upor. Konrad Wernicke y W. H. Roscher. Ausführl. Lex., 3, 1475). i drugi.

* frula i štap

Da ovde nije reč o kakvoj simvolici (koja je inače u narodnoj tradiciji gotovo nepoznata i, u krajnjem slučaju, ograničena samo na po kakav detalj), vidi se, na primer, iz jedne narodne pesme o Peru čobaninu, u kojoj se kaže kako je, dok je Pero ležao bolestan, njegove napuštene ovce čuvao sveti otac Savo (BV, 10, 1895, 217): iz pesme daje se videti da sveti Sava (koji inače sa događajem u pesmi nema nikakve veze) čuva Perovo stado isto onako kao što čuva svako drugo napušteno stado i svako stado uopšte, dakle: iz istih razloga iz kojih, na primer, brodolomnike štiti sveti Nikola, strance i izbeglice Zevs **, divljač Dijana, granicu imanja i granično kamenje Silvan — dakle, zbog toga što je čuvanje, zaštita stada njegova oblast; zbog toga što je on stočno božanstvo, skotii bogъ (kako se u Nestorovoj hronici naziva Veles).

** zaštitnik gostinskog prava

Što je vrlo važno, sveti Sava javlja se kao božanski zaštitnik stoke i u kultu. „Pridajući svetom Savi božansku moć — odgovara Boža Milićević, paroh obreški, u srezu temnićkom na anketu koju je učinio prota Steva Dimitrijević — „narod mu je poverio najveće blago svoje, svoju stoku, i oglasio ga za zaštitnika i branitelja njenog. Otuda .. . poste Savinu nedelju i mese mu slavski kolač. Post počinje od Svetoga Jovana i savesnije ga izdrže nego božićni. Od pamtiveka ovaj običaj postoji, jer mi niko ni približno nije mogao odrediti postanak njegov" (St. Dimitrijević, Sveti Sava, 69). Savin post drži se, doista, sa velikom strogošću u raznim krajevima našeg naroda; razlog je svuda jedan isti: da bi sveti Sava sačuvao stoku od vukova, i da bi stoka bila zdrava i napredovala (upor. N. Begović, Život i običaji Srba graničara, Zagreb, 1887, 98 id; Milićević, ŽSS, 180; St. Dimitrijević, 74 id; 80; 112 id; 116).

Kad se još tome doda da je on taj svetac koji blagosilja ovce i njihove proizvode (BV, 12, 1897, 220 = Ćorović II, 46; ibidem, 311 == Ćorović, II, 121; Brastvo, 12—13, 1908, 145 id =Ćorović, II, 100; Milićević, Kralj. Srb., 331 = Ćorović, III, 25), i da se baš njemu obraćaju ljudi da ovce leči, ili ih on leči po svojoj inicijativi (BV, 14, 1899, 69 = Ćorović, II, 93; Đorović, II, 52; 110), sasvim je jasno da je sveti Sava (odnosno njegov prethodnik iz stare vere, koga je on deposedirao) božanstvo stoke i stada.

Zar nije on to bio još vrlo davno, još s krajem HIII veka? Teodosije monah kaže sasvim jasno u dvanaestoj glavi Savine biografije: „I ne samo njime samim (tj. činjena su čudesa) nego i imenom njegovim da i prosti ljudi u domovima i u gorama, pasući stada, pomuzavši mleko, i ne trebahu sirišta, dosta je samo reći: Savina te molitva pokiselila, i odmah s glasom sirenje bi se usirilo i mleko ukiselilo, i vrlo dobro bilo" (Stare srpske biografije, u prevodu Milivoja Bašića, SKZ, 180, Beograd, 1924, str. -170)2).

Ako u srodnim religijama potražimo božanstva koja imaju iste funkcije, to jest, koja se javljaju kao čobani, ili božanski zaštitniii stoke, ili su inače u vezi sa ovcama i stokom, videćemo da su to baš ona ista božanstva za koja smo i ranije utvrdili da su svetome Savi bliska. Iz trčke religije dolazi ovde u obzir Hermes 3)*, koji je, baš kao i sveti Sava, uglavnom bog zaštitnik sitne stoke (Scherer u W. H. Roscher, Mythol. Lex., 1, 2378). I Hermes se na spomenicima često predstavlja kao čobanin (v. Eitrem u Pauly—Wiss„ 8, 775, i Frazer uz Pausan, 9, 21, 1), a kao takvog spominju ga i neki pisci, na primer Antonije Liberalis, 15. Kao čobanin zamišljan je i grčki Hades (upor. N. Usener, Der Stoff des griechischen Epos, Wien, 1897, 32).

* pastirski, koji se stara za stado, koji pase ovce, koji nosi ovna

U germanskoj religiji bog stada, Weidegott, je Vodan. U jednom starom tekstu (Wiener Hundsegen, v. Zeitschr. f. deutsche Philol., 24, 226) moli se Hristos i „njegov pastir sveti Mrata", koji je inače nasledio Vodana (v. E. N. Meyer, Mythologie der Germanen, Strassburg, 1903, 389), da sačuva stoku od vukova — a za svetoga Mratu znamo inače da je, s obzirom na činjenicu da se u jednom delu srpske tradicije on javlja kao vučji pastir (o toj njegovoj funkciji v. naročito St. Dimitrijević, 82 idd), svetom Savi vrlo blizak. U keltskoj religiji božanstvo (i tvorac) domaće stoke je Dis pater, a mesto odakle je domaća stoka došla među ljude je, prema keltskoj tradiciji, elizijum — dakle, Dispaterovo carstvo (v. Mas Culloch, The Religion of Ancient Celts, Edinburgh, 1911. 37 i 3844). Najzad, bog stada je i slovenski Veles (upor. Machal, Nakres, 34; Niederle, 112).

Za sva četiri božanstva, međutim, znamo da su božanstva duša (za Hermesa, „des die Toten als Hirt versammelnden"*, v. Gruppe. 72; za Velesa v. Brückner u Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte4, 2, 506 i 514, i Mitologia Slava, Bologna, 1923, 133; takođe i moj članak „Ćorava Anđelija", Sbornik praci venovanych Vaclavu Tillovi, Praha, 1927, 36. Kod Litvanaca rečju veles obeležavaju se „die geisterhaften Gestalten der Verstorbenen"**, v. R. v. d. Meulen, Über die litauischen veles, ARW, 17, 1914, 125 idd. Karakteristično je da Sabinin, u Žurn. Min. nar. prosv., 40, v. Krek, Einleitung2, 401, identifikuje Velesa sa germanskim bogom duša, Vodanom). Korisno je ovde dodati da ovca i inače može biti senovita životinja (upor. npr. pripovetku „Besmrtni starac". SEZ, 41, 1927, № 43; takođe i moj navedeni članak 1. s.);

isto tako, i dobar pastir iz stare hrišćanske književnosti zamišljen je još vrlo rano kao biće koje pripada onom svetu4).

*   „koji sakuplja mrtvace kao pastir"

** „avetinjske prilike pokojnika"

Prema svemu ovome, jasno je da se sveti Sava, i po svojoj funkciji zaštitnika ovaca i stoke i pastira njihovog, manifestuje kao božanstvo donjega sveta, kakav je, kao što smo već rekli, grčki Hermes, germanski Vodan, galski Dis-pater, slovenski Veles.
 

Zimski sveci


Polazeći od činjenice da se jedan isti starinski kultni običaj, ili kultna legenda, ili verovanje, koje je prvobitno bilo vezano za samo jedno starinsko božanstvo, može, prilikom docnijeg asimilovanja stare vere novoj, rasporediti na nekoliko raznih praznika i vezati za razne hrišćanske svece (upor. opažanja i refleksije u M. R. Nilsson, Die volkstümlichen Feste des Jahres, Tübingen, 1914, 7; 15; 40; J. H. Albers, Das Jahr und seine Feste3, Stuttgart, 1917, 326), korisno će biti da ispitamo kako stoji stvar i sa drugim našim svecima iz iste sezone iz koje je i sveti Sava — dakle, sa svecima koji imaju svoje praznike u zimskim mesecima. To su sveti Jovan, sveti Aranđeo, sveti Nikola, sveti Mrata. U verovanjima o svetom Jovanu, i u njegovom kultu, može se takođe naići na tragove velikog starinskog božanstva mrtvih, istog onog koje smo konstatovali i u tradiciji o svetom Savi. U ovome pogdedu zanimljiva su, pre svega, verovanja, u zapadnim srpskim krajevima, o izvesnoj božanskoj kapiji, kroz koju se ulazi u raj i pakao, i koja se naziva Jovanovom strugom.

Iz tih verovanja mogu se izvesti zanimljivi zaključci. „Sve mora doći" — kaže naš narod — „na Jovanovu strugu". „Svako čeljade po smrti mora doći na Jovanovu strugu na nebu. Ko je teško bolestan, jali je prikonča pa je pri smrti, da se dušom podijeli, veli se. samo što nije lizn'o na Jovanovu strugu. Kad dođe rednja. nikog ne može mimoići Jovanova struga. Ta struga nalazi se na nebu, i kroz nju se ide i u raj i u pakao". „Narod je zove božja, Jovanova struga... Na tu strugu grnu jatomice duše umrlijeh" (M. B. Kordunaš, Jovanova struga, GEZ, 8, 1933, 113).

O značaju ove Jovanove struge ne može, dakle, biti ni sumnje: očevidno je da je ona u stvari ulazak u onaj svet, predstava koja je dobro poznata i u starim i u modernim narodnim verovanjima, bilo da se onaj svet lokalizuje na nebu bilo pod zemljom (upor. Gonšinjec u Pauly— Wiss., 10, s. v. Katabasis; Gruppe, Griechische Mythologie, 400; moj rad „Donji svet u jami", SEZ, 31, 1924, 135 idd). Takav ulazak zamišljan je doista vrlo često kao kapija (upor. mnoge primere, indoevropske i semitske, koje navode Gruppe, 4011, i Herman Usener, Der Stoff des griechischen Epos, Wien 1897, 30; W. Köhler, Die Schlüssel des Petrus, ARW, 8, 190?. 222; J. Scheftelowitz, Der Seelen- und Unsterblichkeitsglaube im Alten Testament, ARW, 19, 1919, 227; takođe i verovanje našega naroda o „zatvornim" zadušnicama, kada sveti Petar zatvara grobove — „jer ih je on i otvorio" — pri čemu se „može čuti jak tresak i lupa", SEZ, 19, 1913, 65)1), dakle: isto tako kao ova naša „struga" na toru; naročito je zanimljivo rimsko narodno verovanje, prema kome je Makrobije (ili njegov izvor, v. Macrob. Comm. in Somm. Scip., I, XII1) saopštio sliku o dvojim vratima na nebu, u sazvežđu Kozoroga i Raka: „per has portas animae de caelo in terras meare et de terris m caelum remeare creduntur. Ideo hominum una, altera deorum vocatur"* (Upor. Gundel y Pauly—Wiss., 7, 565, i isti, De stellarum appellatione et religione Romana, Giessen, 1907, 152).

* "veruje se da kroz ova vrata duše s neba na ovaj svet dolaze i da se s ovog sveta na nebo vraćaju. Zato se jedna zovu ljudska, a druga, božanska"

Da je, dakle, spomenuto srpsko verovanje o strugi kao ulasku u onaj svet starinsko i autentično, o tome ne može biti sumnje; pitanje je samo po kome je to Jovanu dobila ta struga svoje ime. I tu odgovor nije težak. Da se Jovanova struga ne naziva po nekom čoveku Jovanu — objašnjenje koje, kako izgleda, nije sasvim isključio M. B. Kordunaš citirajući nekog Jovana iz Mrkonjića krajine u Bosni, koji je tobože pravio ograde i struge, mada inače priznaje da se ne zna kome baš Jovanu struga pripada — nego da ovde može doći u obzir samo kakvo supranormalno, božansko biće, rezultira ne samo iz toga što se rečena struga zamišlja „na nebu" nego i iz jasnoga saznanja da je to doista božja struga; osim toga, i iz zanimljive činjenice da se „božja struga" nalazi kao topografski naziv i u onim krajevima Grčke koje su bili naselili balkanski Sloveni, na primer kod Plisovice u Epiru (v. N. G. , , 1, № 370 i 171 i II, str. 776 id): naziv za ovu strugu,  („božja" ili „božanska" struga), koji je slovenski, dokaz je da je i verovanje slovensko, i da je svakako vrlo staro — prema tome, „Jovanova struga" može biti samo struga nekog bez daljih oznaka poznatoga Jovana koji ima božanski rang, dakle: očevidno svetoga Jovana.

Ništa ne smeta što u imenu struge nije spomenut Jovanov svetački rang: mi znamo da se pored imena velikih svetaca, u stalnim nazivima, često i ne stavlja atribut „sveti" (upor. npr. bezbrojne topografske i druge nazive kakvi su: Savina voda, Savin krš, Savini lonci, Savina pećina, Savin lakat, Savina trpeza, Savina stopica, Savina mala, Savino brdo, Savino kamenje, Savin lukac itd. (v. Ćorović, Sveti Sava, 177 idd; upor. npr. kod Grka, , B. Schmidt, Das Volksleben der Neugriechen, Leipzig, 1871, 51). Ha taj način sveti Jovan, odnosno božanstvo čiju je likvidaciju on izvršio, prema shvatanju koje smo gore izneli, očevidno je isto što i "*, starinski bog mrtvih, u poznatoj svojoj funkciji, i u poznatoj slici kako prihvata duše: setimo se samo Harona, koji je u stvari deposedirano vrhovno božanstvo donjega sveta, kako on na ulazu u donji svet sačekuje i propušta duše u taj svet.

* Had vratar

U vezi sa religijom svetoga Jovana spomenućemo još jedan dokaz za našu pretpostavku o starinskom srpskom božanstvu donjega sveta, dokaz koji ćemo naći u samom imenu jednog poznatog sazvežđa na nebu i u narodnim verovanjima o tome sazvežđu. O Kumovskoj Slami srpski narod priča da je „kum u kuma ukrao breme slame, pa kako ga je nosio, slama ispadala i prosipala se putem", pa je to tako „Bog ostavio na nebu za vječni spomen" (Vuk, Rječn., s. v. kumovska slama; v. takođe i Fr. S. Krauss, Sitte und Brauch, 618, i , II, 820 id; takođe i SEZ, 50, str. 10, № 21). Naziv „kumovska slama" i etion o postanku njegovom poznat je pored Srba još i Bugarima („kumova slama", v. Marinovъ, Narodna vhra, 21, gde je zabeležena i priča slična našoj), i Grcima (, I, № 245 i 246 i II, str. 822); ali je naziv svakako slovenski, jer dok je i Srbima i Bugarima dobro poznat, dotle je Grcima poznat samo u mestima koja su bila pod slovenskim kulturnim i etničkim uticajima (Plisovica u Epiru; Krf), a u drugim kra-jevima je manje-više nepoznat (, II, 822, i Abbot, Macedonian Folklore, 69).

Narodno objašnjenje etimološkog je porekla i došlo je otud što je na tuđu (orijentalsku, upor. J. Grimm, Deutsche Mythologie4, 1, 2961, i Stegemann y Handwörterbuch 6, 369 i naročito Gundel u Pauly—Wiss., 7, 562, i , II, 822) priču o lopovu koji je prosipao kradenu slamu nadovezano pogrešno narodno etimologisanje u vezi sa reči „kumovski". Poreklo ovog naziva, međutim, sasvim je drukčije; da bismo ga razumeli, moramo poći od starih verovanja. Što se spomenuto sazvežđe identifikuje sa prosutom slamom i tim imenom i naziva, to je stvar koja je poznata i drugim narodima (J. Grimm, 2, 296); ali zašto se ta slama naziva kod nas kumovskom?

Prema verovanju koje je zajedničko mnogim narodima, naročito indoevropskim (i koje se, pored ostaloga, može konstruisati i iz terminologije, upor. Grimm, 1. s.; Stegemann, 1. c.), Kumovska Slama je put kojim duše idu na nebo (upor. mesta koja su pokupili Gundel u Pauly—Wiss., 7, 563 id; Albrecht Dieterich, De hymnis Orphicis capitula quinque, Kleine Schriften, 97). Ha tome svome putu na nebo ili uopšte na onaj svet, duše po pravilu imaju, i svoga vođu.

Takav je, na primer, u današnjim verovanjima, sveti arhanđeo Mihailo, i drugi anđeli; takvi su uopšte anđeli — posrednici u iranizmu i u religijama u kojima se oseća uticaj iranske angelologije i demonologije (upor. npr. Wilhelm Lueken, Michael, Göttingen, 189S, mesta u registru s. v. Seele; W. Bousset, Die Himmelsreise der Seele, ARW, 4, 1901, 136 idd, passim); ali da je takva predstava bila poznata i ranije, još i u starinskim verovanjima indoevropskih naroda, može nam poslužiti kao dokaz grčki Hermes *, i eventualno druga neka božanstva koja nabraja Richard Holland, Zur Typik der Himmelfahrt, ARW, 23, 1925, 217, pa onda, kod starih Indijaca, Jama, i preci koji dušama „pripravljaju put" (upor. N. Oldenberg, Die Religion des Veda, Stuttgart u. Berlin, 1923, 533), takođe i Pušan (Oldenberg, 235); u grčko-feničanskim verovanjima takvi su bili Kabiri (v. A. Furtwängler, Zwei griechische Terrakotten, ARW, 10, 1907, 329), a kod Misiraca bog mrtvih Pta-Sokaris (ibidem), ili Anubis (v. Richard Wünsch, Deisidaimoniaka, ARW, 12, 1909, 20). U starom indijskom teriomorfizmu ovu ulogu imao je konj (v. J. v. Negelein, Das Pferd im Seelenglauben und Totenkult, Ztschr. d. Ver. f. Volksk., 11, 1904, 406), ili psi (E. Arbmann, Tod und Unsterblichkeit im vedischen Glauben, ARW, 26, 1928, 219), a danas je ima krava (J. v. Negelein, 1. c., 407)1a).

* koji vodi duše

Takav vođa poznat je i u srpskim verovanjima (v. npr. priču u SEZ, 41, 1927, № 178;

upor., za karavlaško verovanje u Bosni, po kome „dušu na putu za onaj svet — raj ili pakao — prati sveti arhanđelo Mihailo", GZM, 19, 1907, 217). Šta je, dakle, prirodnije nego da je naša srpska Kumovska Slama put kojim božanski kum2), kakav je po prevashodstvu sveti Jovan, vodi duše na nebo? Kumovska Slama je, doista, prema opštim verovanjima, put kojim putuju bogovi (upor. još Ovid. Met., 1, 168 idd; takođe i Gundel u Pauly—Wiss„ 7, 563, i: De stellarum appellatione et religione Romana, 152; o „putevima bogova" u indijskoj religiji v. Ernst Arbmann,

o. c., ARW, 25, 1927, 365 idd); i što je najvažnije, tim putem vozi se kolima niko drugi nego Vodan (Stegemann, 370, i literatura koju on citira), poznati bog mrtvih i vođa duša (upor. i Grimm, DM, 2, 699) — dakle, baš onaj među bogovima koji našoj tezi najbolje odgovara!

U našoj staroj religiji doista je moralo postojati božanstvo kumstva, što se lako daje utvrditi na osnovu činjenice da sve oznake i sve funkcije toga boga ima danas sveti Jovan. Kumovska Slama je, dakle, put kojim božanski kum, koji je božanstvo Vodanovog tipa i identičan sa božanstvom o kome u ovoj raspravi govorimo, vodi duše na onaj svet. Sve ovo, razume se, daje nam prava da za naša ispitivanja o starinskom vrhovnom bogu uzmemo u obzir i religiju i tradicije o svetom Jovanu. Natko Nodilo imao je pravo kada je rekao da se „pod prilikom Jovanovom, očevidno, pritajio davni bog Srba i Hrvata" (Rad, 85, 1887, 149).

Pored svetoga Save i svetoga Jovana ima još jedan svetac koji dolazi u obzir za rekonstrukciju starinskog srpskog boga mrtvih, s obzirom na to da su i na njega prenesene funkcije toga boga: to je sveti arhanđeo Mihailo. U mitovima i u kultu on je dvojnik i svetoga Save (npr. kao „zaštitnik vukova", upor. BV, 9, 1894, 40, i SEZ, 31, 1934, 158),i svetoga Jovana (u funkciji božanskog „kuma"; pa onda i on je, kao i sveti Jovan, po nekim verovanjima, , upor. SEZ, 40, 77). On je, kao i kod Germanaca (upor. Grimm, DM, 2, 699, i Sartori u Handwörterbuch, 6, 233, id), princeps animarum*.

* vladar nad dušama

U starinskoj mitološkoj pesmi „Anđeli blago dijele" (Petranović, 1867, № l) Aranđelu je dato „da pribira duše"; u Petranovića, 1867, 2, 8, sveti Aranđel „nosi i ostavlja duše"2a) — on je, dakle, u punom smislu **. U skaski SEZ, 32, 1925, 381. vrši on funkciju psihopomposa sasvim suvereno, itd. Upor. i Tih. R. Đorđević, Nekoliki samrtni običaji u Južnih Slovena, GNČ, 47, 1938, 159. Mitovi i predstave o njemu, kod nas, imaju samostalnu vrednost, i mogu poslužiti za rekonstrukciju njegovog božanskog prethodnika iz paganizma.2b)

** gospodar nad dušama

Da je sveti Nikola, načelno uzevši, i po sezoni u kojoj je njegov praznik, i po svome velikom rangu u hrišćanskoj crkvi, bio sasvim podesan svetac da se i na njega prenesu funkcije nekadašnjeg velikog božanstva mrtvih, može nam kao dokaz poslužiti analogija sa germanskim svetim Nikolom, koji je doista nasledio Germanskog boga mrtvih, Vodana; a da se to kod nas i desilo, imamo mnogo razloga da verujemo.

I sveti Nikola se, u tradiciji, javlja pokatkad kao . „Pre nego što je sveti Aranđeo počeo vaditi dušu ljudima, radio je to sveti Nikola" (SEZ, 50, 1934, 108, upor. i ZNŽOJS, 7, 1902, 135); a tu njegovu funkciju nalazimo i u pesmi (Vuk, 1, 209) gde sveti Nikola prevozi duše „s ovog sveta na onaj": iz ovoga primera (koji u ovoj istoj vezi spominje i Otto Waser, Charon, ARW, 1, 1898, 156) lepo se vidi kako je našem narodu i činjenica da je sveti Nikola gospodar voda i božanski brodar, koja mu je bila poznata iz grčke crkve, poslužila kao zgodan povod da na njega prenese funkcije ranijega svoga božanstva mrtvih, utoliko što će vodu, koja je elemenat svetoga Nikole, shvatiti kao vodu smrti, kao reku koja deli ovaj svet od onoga (o ovakvim predstavama upor. Gruppe—Pfister u Roscher, Ausführl. Lex., 5. 67, s. v. Unterwelt; I. Scheftelowitz, o. c., ARW, 19, 1919, 227)2b).

Osim toga, i kod nas se sveti Nikola javlja pokatkad kao konjanik2g) (upor. npr. pesmu u SEZ, 48, 1931, 412) kao i kod Germanaca (v. Wrede u Handwörterbuch, s. v. Nikolaus) — stvar koja je inače karakteristična za Vodana (v. npr. J. Grimm, Deutsche Mythologie4, 1, 128 id; Karl Helm, Altgermanische Religionsgeschichte, 1, 262).

Što se tiče svetoga Mrate, i on je dvojnik svetoga Save, i u legendama i u kultu. U nekim varijantama legenada koje smo citirali gore, on je taj svetac koji o svome danu iskuplja vukove i deli im hranu (Karadžić, 2, 1900, 90): i on je, dakle, primio jedan deo nasleđa starinskog vučjeg pastira, božanstva u vučjem obliku. Ovakvome shvatanju odgovara potpuno i uloga svetoga Mrate u narodnom kultu: čuveni vučji praznici vezuju se za njegovu ličnost, i čak se njegovim imenom („Mratinci") i nazivaju. Iz materijala koji je sakupio St. Dimitrijević (Sveti Sava, 82 idd) lepo se vidi sa kolikom se ozbiljnošću i danas drže ove vučje ferije, koje traju punu nedelju dana. I sveti Mrata dolazi, dakle, među svece koji su nasledili nekadašnjeg boga donjega sveta.

Iz ovog što smo govorili dovoljno je, držimo, dokazano da je u starom srpskom panteonu doista postojao bog mrtvih, čije su funkcije docnije prenesene na različite zimske svece.2l) Pokušaćemo sada da o tim njegovim funkcijama, o njegovom kultu i o njegovom rangu rečemo što više.
 

Božanski kum


Iz dosadašnjih izlaganja mogli smo se uveriti da je u srpskom paganizmu postojao veliki bog donjega sveta, sličan Vodanu, Dispateru i Hermesu, i da su, kada je paganizam smenilo hrišćanstvo, funkcije ovoga boga prenesene na četiri najvažnija zimska sveca. Na redu je sada da pokušamo obavestiti se o oblasti i prirodi toga nekadašnjeg boga, o njegovom rangu, i o njegovom kultu.

Ima jedna jako starinska religijska ustanova, koja se: obično (mada ne vrlo zgodno) naziva veštačkim srodstvom, a koju bi bilo — kod nas Srba — pravilnije nazvati srodstvom po Bogu: to je kumstvo i bratimstvo.

I kumstvo i bratimstvo su mistično krvno srodstvo, koje se sklapa ceremonijalno, ponekad izmenom, pijenjem ili zajedničke krvi [v. W. Wundt, Völkerpsychologie, 43, 1, 94; Eva Wunderlich, Die Bedeutung der roten Farbe im Kultus der Griechen und Römer, Giessen, 1925, 211; tako još kod Skićana, Herodot., 4, 70; kod Germanaca, v. J. Grimm, Deutsche Rechtsaltertümer4, Leipzig, 1922, 1, 266; kod starih Iberaca (Đurđijanaca), v. Tacit. Ann., 12, 47; kod nas, v. zanimljiv primer u N. Šaulić, Srpske narodne priče, 1, 2, Beograd, 192?, 147: „Pobratimiše se, jedan drugom iz mišice krvi se napili"], ili vina (koje u tom slučaju supstituira krv, upor. Karl Kircher, Die sakrale Bedeutung des Weines im Altertum, Giessen, 1910, 83), ali uvek u prisustvu, i po pristanku, božanstva u čiju oblast spada nadzor nad kumstvom i bratimstvom (tako i kod drugih Slovena, gde pobratimi izmenjuju krstove i ikone, upor. A. Brückner, Arch. sl. Philol., 15, 1893, 314).

Ovo prisustvo nadležnoga božanstva ima tako ogroman značaj da je često ono samo dovoljno, da je često dovoljno samo prizivanje, , velikoga imena, bez ikakvih drugih ceremonija, pa da krvno srodstvo bude mistički uspostavljeno. Mesto mnogih primera navešćemo samo kako je kralj Vukašin, kada ga je, ranjenog, zanela reka, posestrio prvo ljudsko biće koje je na obali ugledao:

Viđe junak kod vode đevojku,

Pa je poče bogom sestrimiti:

"Bogom sestro, lijepa đevojko,

Dodaj mene jednu krpu platna" ...

(Vuk, 2, 56, 12 idd)

I to je bilo dovoljno da mu ta devojka postane sestra (upor. i stihove 28; 34; 70). Isto tako uspostavljena je veza bratimstva između Marka Kraljevića i Alil-age od onoga trenutka kada ga je ovaj pobratio spomenuvši ime Boga i; svetoga Jovana:

Stade Marka Bogom bratimiti:

„Bogom brate, Kraljeviću Marko!

Višnjim Bogom i svetim Jovanom" ....

(Vuk, 2. 60, 126 idd)

Božanski zaštitnik, zatočnik kumstva i bratimstva, jeste popularni i baš po toj svojoj funkciji jako cenjeni i sa strahom poštovani sveti Jovan. On je to i u tradiciji i u kultu. U starinskim mitološkim pesmama o svecima koji dele „blago", to jest, određuju svakome između sebe oblast i dužnosti, sveti Jovan dobio je kumstvo i bratimstvo (Vuk, 2,1; Petranović, 2, 1). Pri sklapanju kumstva i bratimstva sveti Jovan biva po pravilu uvek apostrofiran". Što je baš svetome Jovanu palo u deo da postane božanski zaštitnik kumstva, tome je svakako pripomogla činjenica što je on krstio Isusa — stvar koja je i narodnoj tradiciji dobro poznata (v. npr. Vuk, Pjesme, 1, 202; 203; 5. 225; 228; Petranović, 1, 30).

Ali to nije bio ni jedini ni glavni razlog; nego je glavni razlog bio taj što se sveti Jovan slavi u zimskoj sezoni, baš u ono isto vreme u koje je nekada — kao što ćemo videti — padao praznik srpskog vrhovnog boga. I da je kumstvo nešto što tome htoničnom bogu pripada, vidi se ne samo iz onoga što je maločas rečeno o Kumovskoj Slami nego još više iz činjenice da se za božanskog kuma — u mitovima, ne u kultu — smatra inače i sveti Aranđeo, čija je htonična priroda jasna, budući da je on  po prevashodstvu2). Činjenica da se kumstvo i bratimstvo vezuju za dva sveca za koje inače znamo da su naslednici starinskog srpskog boga mrtvih, dokazuje, s obzirom na to da su kumstvo i bratimstvo svakako stariji od hrišćanstva, v. malo docnije — da je nadzor nad kumstvom i bratstvom spadao nekada u oblast toga starinskoga boga.

U stalnoj frazi „Bog i sveti Jovan" (dosta primera navodi Nodilo, Rad, 85, 1887, 147) imamo stvarno starinskog našeg boga, prema kome je interpretatio christiana stavila i svetog Jovana.

Iz činjenice da kumstvo i bratimstvo spadaju u nadležnost velikog htoničnog boga moći ćemo izvesti dalje zaključke o karakteru i prirodi toga boga čim damo odgovor na pitanje u čemu se kumstvo i bratimstvo sastoje, i šta je njihov značaj i cilj. Za bratimstvo, stvar je jasna na prvi pogled, i o značaju bratimstva dovoljno nas obaveštava i sama etimologija reči: kada nekoga bratimimo, mi tražimo da se sa njim vežemo vezom krvnoga srodstva. Tako ćemo eventualno obezbediti za sebe izvesne koristi i privilegije — u prvom redu privilegiju neprikosnovenosti, tabu krvi — koje taj odnos sa sobom povlači (upor. S. Reinach, Orpheus, 7). U pripovetki SEZ, 50, 109, sveti Aranđeo došao ie da jednom čoveku uzme dušu, ali kada ga je ovaj pobratio, „sveti Aranđeo nemadne kuda" već pobratimu odobri još tri nedelje života. U pripovetki o čoveku sa životinjskim ušima (BV, 2, 1887, 55) neki derviš, i protiv svoje volje, mora da oprosti život berberinu zato što mu je ovaj dao da okusi pogaču zamešenu sa mlekom svoje — berberinove — majke, pa je na taj način postao sa berberinom pobratim (o krvnoj vezi preko mleka cf. Eckstein u Handwörterbuch, 6, 288 id). Bratimstvo je, dakle, mistički uspostavljeno krvno srodstvo. Ali i kumstvo je takođe krvno srodstvo, na isti mističan način stvoreno, kao što ćemo odmah videti.

Govoreći o običaju kumstva u Hercegovini, Crnoj Gori i Boki, kaže Bogišić (Zborn., 376) da kumstva ima tri vrste „Jedno se zove mokro, a dva suha. Mokro kumstvo znači kršteno, jedno suho vjenčano, a drugo šišano. Ovo najpotonje nastalo je između hrišćana i Turaka, buduć da Turčin na prva dva ne može kumovati". To bi bilo normalno kumstvo. Osim njega spominje Bogišić i kumstvo po nuždi, kad ko koga u nuždi okumi" (str. 388).

Bogišićeva podela može biti tačna samo sa formalne strane; u suštini, šišano kumstvo i kršteno kumstvo imaju da se svedu na jedno utoliko što i jedno i drugo imaju jedan isti cilj: definitivno uvođenje, inicijaciju, deteta u porodicu i domaći kult i davanje imena; sva je razlika u tome što je šišano kumstvo starije i (kako misli i Nodilo, Rad, 85, 1887, 147) ostatak iz prethrišćanskog vremena (zbog toga se obred strižbe kose vrši ponegde obligatno i zasebno, i ima ponegde — ne svuda, upor. NJegoš, Gorski vijenac, 1040: „Nema kumstva bez krštena kumstva" — možda još veći značaj od krštenog, upor. npr. SEZ, 32, 1925, 391 idd); u svakom slučaju, i striženo kumstvo kod pravoslavnih ubraja se u duhovno srodstvo, (upor. Bogišić. 206), a kršteno kumstvo je pohrišćanjena forma šišanog (i, prema tome, Bogišićeva primedba nije tačna. ili bar ne važi za svako šišano kumstvo)2a).

Činjenica da je reč za kuma, u ovakvom svom obliku, manje ili više zajednička slovenska (srpska, ruska, poljska, bugarska), pa čak i litavska i letonska (v. Berneker, Slavisches etymologisches Wörterbuch, 1, 662) dokazuje da je ustanova doista vrlo stara i u svakom slučaju prethrišćanska.

Kumstvo je, prema starinskim shvatanjima koja je prihvatila i crkva, srodstvo. Takvo shvatanje sačuvao je naš narod i do današnjeg dana. u nedirnutoj svežini. Za njega imamo dokaza i u narodnom živom osećanju da je kumstvo srodstvo (kada se ko s kim okumi, reći će da su se „orodili"), i u izvesnim propisima koji kumstvo prate. Za kumove važi, kao inače za krvne srodnike, zakon egzogamije. Taj zakon sankcionisala je i crkva, i pravoslavna (v. Nikodim Milaš, Pravoslavno crkveno pravo, Mostar, 1902, 653), i katolička (v. npr. Holtzmann—Zöpffel, Lexikon für Theologie und Kirchenwesen, Braunschweig, 189?, 208 id); tu je u stvari sankcionisano jedno narodno shvatanje, jedan sasvim starinski propis iz običajnog prava3). Egzogamija, međutim, bazira na srodstvu; i gde se egzogamija javlja, tu postoji srodstvo. I to je jedan dokaz da se kumstvo doista smatralo kao srodstvo.

Dalje, veza kumstva, kao i veza bratimstva, garantuje nam neprikosnovenost. Pri umiru krvne osvete, kad se dve zavađene strane vežu vezom kumstva, krvna osveta prestaje. Ubica zato i traži da se okumi da bi on i njegovi srodnici bili obezbeđeni od krvnog progonjenja. U narodnim pesmama dovoljno je da molilac nekoga okumi Bogom, pa će mu život biti obezbeđen, v. npr. Vuk, Pjesme, 2, 40 i 60, i Maretić, Naša narodna epika, Zagreb, 1909, 244. Koliko je kumovska veza pouzdana zaštita, lepo se vidi i; iz toga što se ona može načiniti i sa životinjom, i kada se to desi, ona se ne sme ubijati, i ona ne sme nas napadati (u Kučima mnogi veruju da se kumstvom „može obavezati zmija da ne ujeda, vuk da ne kolje stoku, lasica da ne kvari haljine, miš da ne čini štegu..." „Okumljen sam sa zmijom, iliti vukom, lasicom, pa ju ne bijem" — SEZ, 48, 214), i ta uzajamna garancija neprikosnovenosti3a), taj „tabu krvi" najbolji je dokaz da se kroz vezu kumstva doista mističkim putem postaje srodnik. Osim ovoga, i druge stvari daju nam povoda da verujemo da su kumstvo i srodstvo jedna ista stvar3b). Kada se daje ime novorođenom detetu, kum je taj posrednik koji konstatuje, i uspostavlja u isti mah, srodničku vezu između deteta i njegove porodice ili plemena; njegova funkcija pri tome mistična je: on je jedini koji zna ime detetu (upor. npr. SEZ, 14, 1909, 114)3v), i koji tim imenom eventualno konstatuje koji se to predak u detetu inkarnirao4).

I u drugom jednom važnom momentu, o svadbi, kum je taj koji uvodi novoga člana u jednu porodicu (o aktu uvođenja upor. Fustel de Coulanges, La cite antique, 41 idd) i mističkim putem stvara srodničku vezu. Najzad, da se kroz kumstvo etablira bratstvo, dakle: veza koja je ravna krvnome srodstvu, vidi se lepo i iz terminologije; to se vidi iz jednog primera u srpskim narodnim pesmama, u kome se kumstvo i bratimstvo smatraju za istovetnu stvar, a za koji se primer inače može reći da je tipičan:

Bogom kumi 6'jela vila,

Bogom kumi ban-Sekula:

„Bogom brate, ban-Sekule!

Ne vodi me ujku tvome", itd.

(Vuk, Pjesme, 1, 266, 20 idd)

Iz Vukove primedbe uz ove stihove, koji su Vuku izgledali manje ili više kontradiktorni5), vidi se, pre svega, da su stihovi verno zabeleženi, i u pogledu kritike teksta sasvim ispravni. Iz njih, međutim, lako se možemo uveriti da kumljenje doista za sobom povlači, efektuira, vezu bratstva, dakle: vezu srodničku.

Kumstvo i bratimstvo, prema tome, ima vrednost krvnoga srodstva, i staro srpsko božanstvo, koje je produžilo da živi u predstavnicima kumstva, svetom Jovanu i svetom Aranđelu, prema tome, božanstvo je krvnoga srodstva. Ono to može biti samo u tom slučaju ako je i samo s nama u vezama krvnoga srodstva, ako je, to jest, zajednički predak celog našeg naroda, naš mitski rodonačalnik, initia gentis. Prema tome, taj bog ne može biti niko drugi nego veliki nacionalni bog srpskoga naroda.

I u ovome slučaju analogije u religijama drugih indoevropskih naroda uveriće nas da smo na sigurnom terenu — i tu ćemo naići na bogove koji su rodonačalnici čitavog naroda, i nimalo se nećemo iznenaditi što ćemo videti da su to baš oni isti bogovi sa kojima smo do sada jednako imali prilike da identifikujemo našeg boga mrtvih. Kod Gala taj bog nije niko drugi nego njihov Dispater: „Galli se omnes ab Dite patre prognatos praedicant" (Caes. B. G., 6, 18, 1). Za Tračane kaže Herodot (5, 7)5a) da njihovi kraljevi veoma poštuju Hermesa, da se njime kunu i da tvrde da su njegovi potomci (')6). Za Hermesa videli smo već da je sa našim starinskim htoničnim bogom srodan, u dalekoj prošlosti možda identičan. Galski Dispater je takođe božanstvo donjega sveta, bilo da je identičan sa galskim, Sucelusom (v. Ch. Renel, Les religions de la Gaule avant le Christianisme, Paris. 1906, 253) bilo sa Cernunosom (v. S. Reinach, Sucellus et Nantosvelta, Cultes, mythes et religions, 1, 230 id).

Vrlo je značajno da je atribut toga galskog Dispatera, baš kao i našeg htoničnog boga, vuk (upor. Renel, o. s., 253; 255; i S. Reinach, Les carnassiers androphages dans l'art gallo-romain, Cultes, mythes et religions, l, 296). Kod Germanaca veliki nacionalni bog bio je Vodan, otac i tvorac ljudi (v. E. Mogk u Hoops, Reallex„ 4, 563; Martin Ninck, Wodan und germanischer Schicksals-Glaube, Jena, 1935, 308).

Prema tome, najveći bog donjeg sveta u našem paganizmu bio je ujedno i naš najveći nacionalni bog, mitski rodonačalnik celoga naroda.
 

Krvna osveta


Jedna od prvih stvari koje spadaju u nadležnost nacionalnog boga jeste, svakako, staranje da se u njegovom narodu održi unutrašnji mir, to jest, da se izbegne međusobno prolivanje krvi. „Mir božji", i opšte izmirenje, „mirbožanje", obavezni su o Božiću, zato što je to bio, kao što ćemo docnije videti, pored ostaloga, praznik nacionalnog boga. O krsnom imenu, koje je, kao i Božić, praznik predaka i u kome je (što ćemo takođe docnije videti) imao udela i nacionalni bog, takođe postoji stroga zabrana prolivanja krvi:

Majka vadi dojke iz nedara:

... „Nemoj, Marko, moje čedo drago

...Nemoj danas krvi učiniti,

Danas ti je krsno ime krasno" ...

(Vuk, Pjesme. 2, 71, 81 idd)1)

Kada se Srbi, u društvu, posvađaju, pa se u svađi prihvate oružja, onda se traži posredovanje nacionalnog boga: uobičajenoj današnjoj formuli u takvim prilikama, „ne u krv. Bog ti i sveti Jovan!" (Vuk, Posl., 4119; Crna Gora i Boka Kotorska, 49), koja se upućuje zavađenima, očevidno je pre hrišćanstva prethodila formula u kojoj je apostrofiran starinski nacionalni bog. Kod takvog stanja stvari razume se da taj bog nije mogao ostati nezainteresovan i u pitanjima krvne osvete, i zbog toga je korisno da i na ovaj starinski sakralni običaj obratimo pažnju.

„Suscipere tam inimicitias seu patris seu propinqui quam amicitias necesse est; nec implacabiles durant: luitur enim etiam homicidium certo armentorum ac pecorum numero, recipitque satisfactionem universa domus" („Svaki Germanac prima u nasledstvo i prijateljstva i neprijateljstva svoga oca ili svojih srodnika. Neprijateljstva ne traju večito. Čak se i krv može izmiriti izvesnim brojem krupne i sitne stoke, i tada je umirena cela kuća"). Ovako glasi čuveni, kratki Tacitov opis (Germ. 21) krvne osvete kod Germanaca. Što je ovde rečeno o Germaniima, to važi i za ostale indoevropske narode, i uopšte za sve narode kod kojih taj običaj postoji: na osvetu obavezno je celo pleme; najbliži krvni srodnici — ili uopšte saplemenici — ili uzimaju glavu za glavu, ili se krvnik s njima na drugi koji način nagodi.

Propisi za obavezu krvne osvete, ponašanje prema krvniku i način mirenja uglavnom su jednaki kod svih indoevropskih naroda. Upor. O. Schrader, Reallex.2, 1, 152 idd; Nastings, Enc. of Religion and Ethics, 2, 720 idd; Hoops, Reallex., 1, 295 id; E. Westermarck, The Origin and Development of Moral Ideas, London, 1912, 1, 477 idd; i, naročito još, starije delo Miklosich, Die Blutrache bei den Slaven, Wien, 1887 (Denkmäler d. Wien. Akad. d. Wiss.).

Pored mera javno-pravne prirode, koje preduzima celo pleme, krvnika gone (s obzirom na to da je stara porodica i pleme ne samo socijalna nego — kako je to, kao što je poznato, lepo pokazao Fustel de Coulanges, La cite antique — u prvom redu religijska zajednica, pa je krvna osveta prvenstveno religijski propis) i nad krvnom osvetom vode kontrolu naročiti demoni i božanstva. U tom pogledu naročito su zanimljivi stari Grci, jer su nam o krvnoj osveti kod njih sačuvani među svima najstariji dokumenti. Kod njih krvnika goni, u prvom redu, sama duša poginuloga, v. Erwin Rohde, Psyche7-8, 1, 264, i Theodor Wächter, Reinheitsvorschriften im griechischen Kult, Giessen, 1910, 64; onda, ako inače nema osvetnika, Erinije (upor. Rapp u W. H. Roscher, Ausführl. Lex., 1, 1324), i druga božanstva (npr. Nemeza, upor. Hans Volkmann, Studien zum Nemesiskult, ARW, 26, 1928, 305) i demoni (upor. A. V. Cook, Zeus, a study in ancient religion, Cambridge, 1925, II, 2, 1101), ili uopšte „bogovi" (upor. Homer. Il., 22, 358; Od„ 11, 73). Umir krvne osvete, međutim, dolazi u nadležnost jednog naročitog božanstva.

Kada su Jazon i Medeja imali da budu očišćeni od ubistva Apsirtova, onda je Kirka, koja je preduzela očišćenje, zaklala prase, poškropila krvlju ruke krvnika i krvnice, i onda   

 *. Isto tako i Tezej kad je ubio razbojnika Sinisa, koji mu je bio rođak, očišćen je na oltaru Zevsa Milihija () (v. Pausan., l, 37, 4 i Plutarh. Thes.,12), u čiju je nadležnost takođe spadalo čišćenje od prolivene krvi (upor. Frazer uz Pauzan.,1. s.). Pri umirenju krvne osvete imao je, dakle, da dâ svoj pristanak , odnosno 

 (upor. i Th. Wächter, Reinheitsvorschriften, 75; M. R. Nilsson, Vater Zeus, ARW, 35. 1938, 165); i** inače jedno je isto božanstvo (upor. još S. F. Schoemann, Griechische Alterthümer2, Berlin, 1863, 2, 341), koje, kao (upor. O. Gruppe, Griech. Mythol., 148, i L. Deubner, Attische Feste, Berlin, 1932, 158) ima htoničan karakter (upor. i A. V. Cook, Zeus, 2, 2, 1111; 1142 idd) i odgovara najvišem božanstvu donjega sveta.

* umiri i drugim žrtvama levanicama, prizivajući Zevsa očistitelja, koji uslišava molitve pokajnica (v. Apolonije Rođanin, Argonautica, 4, 709)

** Zevs koji čisti i Zevs koga treba kajanjem ublažiti

Uloga drugoga jednoga boga, Apolona, pri čišćenju, uglavnom posrednička je: on nije poslednja instancija (to se vidi i iz nekih primera u Th. Wächter, Reinheitsvorschriften, 76), i s jedne strane i on sam posle ubistva Pitonovog mora da podnese tegobe na koje je prisiljen svaki krvnik ( bežanje , v. Plutarch, De def. orac., 15, i 21; Wernicke y Pauly— Wissowa, 2, 24 i 15) i onda da bude i sam propisno očišćen (v. Th. Wächter, Reinheitsvorschriften, 66, i W. R. Halliday, The greek questions of Plutarch, Oxford, 1928, 67 idd); s druge strane, on nije u stanju da izvrši svako čišćenje (slučaj Orestov!). Pravi sudija za umir krvne osvete ostaje, dakle , vrhovni bog donjega sveta. Sasvim prirodna stvar, jer krvna osveta dolazi u nadležnost bogova donjega sveta i u drugim religijama (upor. Edv. Lehmann u Chantepie de la Saussaye Lehrbuch4, 1, 71).

Da vidimo kako je kod Srba.

Kao kod starih Grka, i prema srpskim verovanjima krvnika goni, najpre, duša ubijenoga, odnosno, što je isto (v. mesta pokupljena u Eva Wunderlich, Die Bedeutung der roten Farbe im Kultus der Griechen und Römer, Giessen, 1925, 21), njegova krv (v. npr. Vuk Vrčević, Niz srp. prip., Pančevo, 1881, 112). U tome smislu mogu se razumeti izvesni narodni običaji oko ubistva, na primer, da krvnik lizne krv ubijenoga (v. Tih. R. Đorđević, Nekoliki samrtni običaji u Južnih Slovena, GNČ, 46, 1937, 95), ili da na mestu gde je ubistvo izvršeno ostavi nešto od svojih haljina (Tih. R. Đorđević, 1. s., 95 id): i jednom i drugom običaju cilj je da se duša zadrži da ubicu ne goni; u prvom slučaju krvniku je svakako cilj da sa ubijenim učini izmirenje, i tako bi lizanje krvi ovde imalo isti značaj kao i lizanje krvi pri sklapanju pobratimstva (upor. i Apollon. Argon., 4, 477, i Aeschyl. frg. 354 Nauck); u drugom slučaju računa se da će duša ubijenoga prionuti za neku krvnikovu stvar i tu se zadržati.

Ali za osvetu prolivene krvi interesuju se i daleko moćnija bića nego što je duša ubijenoga. To se vidi iz ceremonijala pri umiru krvne osvete. Pri tome umiru najvažniji je onaj momenat kada krvnik dobija oproštaj od uvređenog srodnika. Tome praštanju prethode razne ceremonije; najzad, krvnik sa puškom krvnicom oko grla pođe na kolenima ka uvređenom srodniku: ovaj tada treba da priđe krvniku, da ga podigne i poljubi u obraz, „ali krvnik uvrijeđenoga treba da najprije poljubi u desno rame" (Bogišić, Zbornik, 1, 581). Zbog čega to? Očevidno zato što se na desnom ramenu nevidljivo nalazi predak ili svetac zaštitnik [upor. pesmu (Vuk, 2, 19) „Kako se krsno ime služi", u kojoj se kaže kako je caru Stepanu nevidljivo stajao na ramenu sveti Aranđeo, i mnoge druge primere u mome radu „Svetac na desnom ramenu", Prilozi proučavanju narodne poezije, 2, 1935, 20 idd], i krvnik, dakle, najpre od njega ima da dobije oproštaj. Ko je taj mitski predak, nije teško da se utvrdi. To je najstariji predak, rodonačalnik našeg plemena, initia gentis, prvi koji je sišao u donji svet.

On, po svome karakteru i značaju, nije daleko i nije različit od vrhovnog božanstva donjega sveta — i indijski bog donjega sveta, Jama, nije ništa drugo nego prvi mrtvac, koji je prvi sišao u donji svet (N. Oldenberg, Die Religion des Veda, 532) — jedino što on ima nešto uži, lokalni značaj. Međutim, toliko značajna uloga koju imaju, pri umirenju krvi, Bog i sveti Jovan (za koga smo ranije videli da je nasledio boga donjega sveta) daje nam pravo da zaključimo da je i u srpskoj religiji, kao i kod starih Grka, krvnu osvetu regulisavao takođe vrhovni bog donjega sveta, naš .

Pri umirenju krvi prilazi, dakle, krvnik najpre mitskom zaštitniku i rodonačalniku celog plemena, i od njega traži oproštaj. Za prilaženje postoje i drugi propisi: krvnik, naime, dolazi sa vezanim rukama (v. i SEZ, 48, 1931, 169), ide na kolenima, pobaučke, ne diže se sam, to jest, i nema prava da se podigne sam, nego ga podiže onaj na čijem se desnom ramenu, kao što smo videli, nalazi božanstvo, mitski predstavnik i zaštitnik plemena. Diže ga, dakle, sa zemlje samo božanstvo! Sve ove ceremonije jako nas podsećaju na jedan čuveni obred iz stare germanske religije.

U 39. glavi „Germanije" govori Tacit o Semnoncima: „Stato tempore in silvam auguriis patrum et prisca formidine sacram omnes eiusdem sanguinis populi legationibus coeunt, caesoque publice homine celebrant barbari ritus horrenda primordia. Est et alia luco reverentia: nemo nisi vinculo ligatus ingreditur ut minor et potestatem numinis prae se ferens. Si forte prolapsus est attolli et insurgere haud licitum: per humum evolvuntur" („U određeno vreme skupljaju se izaslanici svih jednokrvnih plemena u jednu starinsku, tajanstvenu šumu, koju su još preci smatrali za svetinju; tu, u ime celog naroda, prinesu čoveka na žrtvu, i u varvarskim obredima slave jezovite misterije.

I po drugim stvarima vidi se koliko oni ovu šumu poštuju. Ko god u nju ulazi, mora ući vezan, da bi time pokazao kako je pokoran i kako oseća veličanstvo božje. Ako ko slučajno padne, ne dižu ga, niti sme sam da se podigne, nego se po zemlji valja i tako iziđe iz šume"). Vidimo, dakle, da su stari Germanci na isti način prilazili božanstvu u starinskom gaju kao što čine Srbi pri umiru krvne osvete: u oba slučaja propisano je vezivanje ruku, idenje na kolenima ili pobaučke, zabrana da se , molilac, ne sme podizati sam2). Ne ulazeći u tumačenje pravog značenja ovih gestova3) za nas koji ovde operišemo germanskim analogijama, važno je da utvrdimo kome se germanskom božanstvu čini kult u semnonskoj šumi. Prema nekim istraživačima (K. Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde, 4, 461 id; R. Much u komentaru Tas. Genn., 39), ovde je reč o Tiru; prema drugima (E. Wolff, u komentaru), dolazi u obzir Vodan. Za nas je, međutim, važna izjava Tacitova da je to božanstvo regnator omnium deus, dakle summus deus*. i da su u toj svetoj šumi initia gentis, dakle, kolevka celog naroda. Prema svemu, jasno je da je i kod Germanaca i kod Srba u pitanju božanstvo istoga ranga (jer su, kod Srba, „Bog i sveti Jovan", svakako, došli na mesto starinskog vrhovnog boga) i iste kategorije — i božanstvo iz semnonske šume, i božanstvo koje je kod Srba nadležno za umir krvne osvete, jeste, pre svega, kao i , htonično božanstvo, Dis pater, i, osim toga, to je nacionalno božanstvo, bog rodonačalnik celoga naroda.
 

Crni bog


Za istraživanja o našem vrhovnom bogu po sebi se razume da su nam od naročito velike koristi podaci i analogije iz slovenskih religija, utoliko pre što unapred možemo računati s tim da su najvažnija božanstva i demoni i mnoga religijska shvatanja ostala pojedinim slovenskim narodima još iz praslovenske zajednice. Na ovome mestu pokušaćemo da odgovorimo na pitanje da li u zajedničke slovenske, pa prema tome, i starinske srpske predstave treba računati i predstavu o tokozvanom Crnom bogu.

O Crnom bogu u slovenskoj religiji imamo mi samo jedan pisani dokumenat, koji se odnosi na religiju polapskih Slovena — to je poznato mesto u Helmolda (1, 52), gde se kaže ovo:

„Est autem Slavorum mirabilis error; nam in conviviis et compotationibus suis pateram circumferunt, in quam conferunt, non dicam consecrationis sed execrationis verba sub nomine deorum, boni scilicet atque mali, omnem prosperam fortunam a bono deo, adversam a malo dirigi profitentes. Unde etiam malum deum lingua sua Diabol sive Zcernoboch, id est nigrum deum, appellant."**

* bog gospodar svega, vrhovni bog

** „Kod Slovena pak postoji čudna zabluda, jer se na gozbama i pijankama svojim obređuju žrtvenom čašom, uz koju govore, neću reći reči posvećivanja nego proklinjanja pod imenom bogova, razume se: dobrog i zlog, izjavljujući da svaka sreća dolazi od dobroga boga a nesreća od zlog. I otuda na svom jeziku nazivaju zloga boga Đavolom ili Crnobogom, tj. crnim bogom".

Da li je Helmoldov Zcernoboch doista starinsko domaće božanstvo i, u tom slučaju, da li je bio poznat i drugim slovenskim narodima? Helmoldov tekst komentarisan je vrlo često, i u istoriji slovenske religije ima jedno od centralnih mesta; pri svem tom, pitanje je još uvek na mrtvoj tački. Istraživači stoje uglavnom bespomoćno, i zauzimaju najčešće negativan stav.

Najradikalniji među svima je Brikner, koji potpuno odbacuje Crnoga boga, smatrajući da on u slovenskom panteonu uopšte nije postojao (A. Brückner, Mitologia Slava, Bologna. 1923, pp. XIII; 17; 225; takođe i u Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, II, 509). Ni kod ostalih istraživača nije Crnobog bolje prošao: oni, doduše, ne poriču da je taj Crnobog postojao u slovenskom panteonu, ali se svi slažu u pretpostavci da on nije originalan slovenski bog, nego da je postao ili pod utitcajem hrišćanstva, i da je ravan hrišćanskom đavolu1) ili pod uticajem Zaratustrinog, odnosno neomanihejskog učenja2). Ali sa ovim teorijama stvar ipak nije likvidirana. Navedena mišljenja danas se ne mogu održati. Naročito se onima koji pomišljaju na hrišćanski uticaj može prebaciti da za svoju tezu nisu izneli nikakve stvarne i specijalne dokaze, a opšta rezonovanja ne mogu se upotrebiti za rešavanje specijalnih pitanja.

Pitanje ipak, kao što ćemo videti, nije tako desperatno kakvo bi moglo izgledati posle tolikih neuspelih pokušaja. Što ono do sada nije bilo rešeno, ili bar postavljeno na dobru osnovu, uzrok su dve stvari. Najpre, netačna ideja kod mnogih, čak i eminentnih slovenskih istraživača, da slovenskim verovanjima treba po svaku cenu tražiti ili tuđ izvor ili ih svesti na interpretatio christiana. Ta zabluda ne samo da je velika nego se pokazala i fatalna, jer je kroz decenije smetala razvoju nauke o slovenskoj religiji3)! Drugi razlog što ni ovo pitanje ni tolika druga nisu rešena i nisu mogla biti rešena, jeste potpuna ravnodušnost koju su slovenski istraživači (izuzev naučnika kakvi su Poljak Vitold Klinger i Čeh Niderle) pokazali prema komparativnim religijskim studijama. Nesavremeno je raditi samo sa tekstovima i forsirati ih, i nelogično primenjivati isključivo istorijski i filološki metod proučavanja u nauci kojoj u skoro potpunoj meri nedostaju pisana dokumenta iz vremena paganizma!3a)

Iz Helmoldovog teksta možemo izvući jednu nesumnjivu činjenicu — to je samo ime Crnobog. U verodostojnost Helmoldovu, kada kaže da je Crnobog u slovenskim verovanjima postojao, nije (osim Briknera) posumnjao niko; Maretić je, uostalom, sasvim umesno skrenuo pažnju na slična kompozita kao što su imena poznatih i nesumnjivih božanstava Striboga i Dažboga4). U postojanje Crnoboga nemamo mi, dakle, razloga da sumnjamo. Ali karakteristiku njegovu kakvu je dao Helmold — da je on, naime, po prirodi zao, i da je „đavo" — mi ne moramo da primimo. I ne smemo da primimo. Naprotiv, da je Crnobog bio božanstvo, a ne demon niže kategorije, to se vidi, najpre, iz njegovog imena, Crnobog (dakle kao Dažbog, Stribog, Sv¤tobog, v. Maretić, 1. s.), druto — iz činjenice da se njemu in conviviis et compotationibus prinose žrtve i napijaju zdravice (Helmold, 1, 52).

U Helmoldovom tekstu Crnobog se četiri puta naziva deus, i rečenica je tako stilizovana da se jasno vidi da su ga tako — što je za nas vrlo važno — nazivali njegobi slovenski poštovaoci („sub nomine deorum, boni scilicet atque mali, omnem prosperam fortunam a bono deo, adversam a malo [sc. deo] dirigi profitentes", tj. polapski Sloveni), a ne Helmold. Izjava u tekstu da se taj „zli" bog naziva đavolom (diabol), međutim, očevidno je lična Helmoldova: šta je, uostalom, prirodnije nego da jedan revnitelj za Hristovu veru, kakav je bio Helmold, proglasi jedno pagansko božanstvo za đavola? I kada je već učinio tu identifikaciju, sasvim je — sa njegovog gledišta — logično da od crnoga boga načini zloga boga. Ali imamo li mi prava da ovakvo Helmoldovo shvatanje primimo za gotovo?

U shvatanju da je Crnobog zao bog idu moderni naučnici sa Helmoldom u korak; njih je tu, očevidno, rukovodilo koliko Helmoldovo identifikovanje Crnoboga sa đavolom (za

koje smo maločas videli da je bez osnova) toliko i činjenica da je Crnobog crno božanstvo. Ali su oni u ovom slučaju na sasvim pogrešnom putu. Kada Jireček (Čas. Čes. Mus., 1863, v. Nering u Arch. sl. Philol., 25, 1903, 67 id) kaže da je Crnobog contradictio in adiecto, a Belobog pleonazam, on ne poznaje stvari. Pre svega, bogove u „prirodnim" religijama nije metodski deliti, prema moralnim osobinama, na dobre i zle — svi oni mogu biti i dobri i zli. Posidon, Mars, Eumenide, dii manes*, mogu biti i dobri i zli, kako kada, i kako prema kome. „Völlig böse Götter gibt es so wenig wie völlig gute"** — kaže vrlo lepo Anton Tomsen (ARW, 9, 1906, 412). „Ni đavo nije onako crn kao što ljudi govore" (Vuk, Posl., 4158). Upor. još i J. Grimm, Deutsche Mythologie4, 822.

* božanske duše pokojnika

** „Sasvim zlih bogova ima toliko malo koliko i sasvim dobrih."

U nekim jezicima jednom istom rečju obeležava se i „bog" i „đavo" (v. Alexandre H. Krappe, La genese des mythes, Paris, 1938, 45). Drugo, po čemu to da „crna" božanstva moraju biti zla? Da li je Dimitra iz Figaleje (Pausan., 8, 42,1), Dionis  (v. O. Gruppe, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte. indeks s. v.), Afrodita  (Pausan.. 2, 2, 4) zlo božanstvo?

Da li je zlo božanstvo „arapska" Majka božja, koja je crne boje, kao i vrlo mnoge „crne" Bogorodice po Nemačkoj, Francuskoj, Češkoj, Rusiji, i po celom vizantijskom orijentu (Wrede u Handwörterbuch, 5. 1646), i koja je u ikonografskom pogledu nastavak „crne" Dimitre? (upor. J. Grimm, o. s., 2b01, i Lucius—Anrich, Die Anfänge des Heiligenkults in der christlichen Kirche, Tübingen, 1904, 522). Crna božanstva ne moraju biti zla božanstva. Ona su taj nadimak mogla dobiti po kakvoj svojoj materijalnoj osobini, i mi, polazeći od analognih slučajeva u drugim religijama, možemo tvrditi da su to božanstva čija je oblast, carstvo, crno i mračno, i koja, prema tome, po pravilu imaju crn spoljašnji izgled (upor. Gerhard Radke, Die Bedeutung der weissen und der schwarzen Farbe in Kult und Brauch der Griechen und Römer, Jena, 1936, 14 idd, i vrlo dobru studiju Mihaila Petrovića, Božanstva i demoni crne boje kod starih naroda, Beograd, 1940), „Crni bog", prema tome, nazvan je tako po svojoj oblasti i eventualno po svojoj spoljašnjosti: on je bog donjega sveta, i zato je crn5) isto onako kao što je i grčki bog donjega sveta, Hades, nazivan crni bog5a),  (v. Ludwig Ziehen u ARW, 24, 1926, 49). po svojoj oblasti i (upor. Radke. 16) po svojoj spoljašnjosti; i kao što se i rimski Dis pater naziva Iuppiter niger (Sil. Italic., 8, 116).

Slovenski Crnobog je, kad je docnije deposediran i iz različitih razloga izjednačen sa đavolom (v. i dole, glava 14), mogao postati zao demon, ali prvobitno za njegovo ime nisu vezivane takve asocijacije, i on je bio samo „crni" bog' * i ništa više: kao takav, on, očevidno, nije ništa drugo nego najveći bog donjega sveta, slovenski Dis pater. Zdravice koje se napijaju njemu i „dobrome" bogu (Helmold, 1. s.) imaju isti značaj i isto zajedničko poreklo koje i Minnetrunk, upućen Vodanu i Toru (o čemu v. E. Mogk u Hoops, Reallexikon, 3, 228; v. i ovaj rad, glava 17).

* poglavito, osobito, po prevashodstvu

Najzad, što je važno, mi imamo još dokumenata u kojima se spominje crni bog polapskih Slovena. Jedan dokumenat je takozvana Knytlingasaga, koja je napisana u drugoj polovini XIII veka (v. tekst u Fontes hist. rel. Slav., 83 idd). U njoj se spominje bog Tiarnaglofi, „Crnoglav" (polapski ćarne = crn, v. i Niderle, 153). On je, nesumnjivo, identičan sa Crnobogom, koji se takođe spominje kod istih polapskih Slovena. Kada Brikner (Mitologia Slava, 200, i u delu Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte4, 2, 512) misli da je ime Tiarnoglofi koruptela imena Triglav, on je u zabludi; sa savršenim nepoznavanjem komparativne religije kaže on: »ma io non posso ammettere la presenza di un moro nell' Olimpo slavo, e in quel nome [== Tiarnoglofi] corrotto [tako i y Chantepie, 1. c.) riconosco Triglaw..." Mi smo, međutim, malo ranije videli da u svakom panteonu ima crnih božanstava, i da su to čak božanstva najpopularnija i najviše kategorije. Hilferding (cf. Brückner, Mitol. Slava, 200), i Luj Leže (La mythologie Slave, Paris, 1901, 22) imaju potpuno pravo kada Tiarnoglofi smatraju za Crnoboga.

Drugi dokumenat pretpostavlja Svetovida u starinskom teriomorfnom obliku, i to u obliku crne životinje. Kada je, naime, Svetovidova statua bila od hrišćanskog misionara uništena, „daemon [= Svetovid] in furvi5b) animalis figura penetralibus excedere visus"** (Saxo Gramm., 14, 577 Holder == Fontes hist. rel. Slav., 54).

** "videlo se kako demon odlazi iz hrama u obliku mrke životinje"

Pored „crnoga" boga, boga, kao što smo videli, donjega sveta, da li bismo u slovenskom panteonu smeli pretpostaviti još kakvo drugo božanstvo kao njegov komplemenat? Razume se da bi. Pored Plutona imamo Zevsa, pored Jame Indru, pored Vodana Tora, i bog donjega sveta, i kod Slovena, postulira i boga gornjega sveta — pored boga mrtvih postoji u svakom, pa i u slovenskom, panteonu i bog koji bi u užem značenju bio i bog živih. Helmold na navedenom mestu, pored Crnoboga, koji je, po njemu, malus deus, spominje još jednoga boga koga naziva bonus deus („ ... deorum, boni scilicet atque mali, omnem prosperam fortunam a bono deo, adversam a malo dirigi profitentes"). Prema tome Crnobogu u donjem svetu mogli bismo očekivati na gornjem svetu Beloga boga.

I doista (pored toga što je takva antiteza sasvim prirodna, i ima analogija, kao što smo rekli, i u drugim indoevropskim religijama), mi njegovo postojanje (pri svem tom što je ono, bez razloga, osporavano, upor. još K. Zeuss, 44), možemo dokazati i s pomoću toponimskog i uopšte jezičkog materijala. Iz izvesnih topografskih naziva može se, doista, nesumnjivo utvrditi da je takav bog postojao: to su, na primer, mesta Bělbožice u Češkoj, Białoboże i Białoboźnice u Poljskoj, BĐlыe bogi u Moskvi, Bъlobožskій monastыrь u kostromskoj guberniji (Niderle, 160)5v). Naročito je zanimljivo da se pokatkad dva naspramna brda nazivaju jedno imenom crnog, a drugo imenom belog boga: to su Černik i Bělboh u Češkoj, i Čorneboh i Bileboh kod Budišina u Saksonskoj (Niderle, 1. s.).

Primedba Neringova (Archiv slav. Philol., 25, 1903, 72) da se ova poslednja dva imena ne nalaze u starim izvorima, ne smanjuje njihovu religijsko-istorijsku vrednost, jer ta praznina u starim izvorima, taj argumentum eh silentio, ne dokazuje, razume se, kako to Nering hoće, da su ta imena novog porekla. Još jedan zanimljiv dokumenat o belome bogu možemo naći u izvesnim srpskim i bugarskim izrazima: iz poznatog srpskog izraza „ne vidi beloga boga" i iz bugarskog izraza „vika do beloga boga (v. RJA, s. v. i Južnoslovenski filolog, 2, 1921, 279) vidi se da izraz beli bog znači isto što i nebo, odnosno nebeski bog, bog gromovnik. Dokaze da je ovo doista tako imamo u analogijama srpskim (npr. Vuk, Posl,, 1987: „Ispod Boga nema se kud"; 4420: „Ništa pod jakim Bogom"; Karadžić, 1, 1899, 151: „Bogu i sudu nije vjerovati", s tumačenjem u SEZ, 31, 1924, 124) i drugim (sub love; 

' upor. i Otto Gross, De metonymiis sermonis Latini a deorum nominibus petitis, Halis Saxonum, 1911, 375 idd, SEZ, 1. c.)6)

Iz svega ovoga jasno je da Helmoldovom izveštaju možemo u potpunosti pokloniti veru, i da je Crnobog (jer nas on ovde interesuje) doista domaće božanstvo polapskih Slovena, pa da, prema tome, nema nikakve ni potrebe ni razloga misliti ni na hrišćanstvo ni na maniheizam kao tobožnji izvor za predstave o njemu. Međutim, mi ni za trenutak ne smemo pomisliti da je on bio samo lokalni bog, nego imamo sve razloge za verovanje da je on pripadao svima Slovenima uopšte. Božanstvo donjega sveta ima tako značajne i razgranate funkcije da ne može izostati, i nije ni izostalo, iz panteona nijednog indoevropskog naroda. Iz prošlih glava videli smo, a videćemo i docnije, koliko je, prema religijskim shvatanjima indoevropskih naroda, prirodan i uslovljen bog  i , u koliko se raznih hipostaza on javlja, i koliko o takvom božanstvu ima dokumenata i živih uspomena kod svih indoevropskih naroda. Ne može biti ni sumnje da je on bio opšte slovensko božanstvo, onako isto kao što je i opšte indoevropsko. Prema tome, on nije mogao biti nepoznat ni našim precima, i očevidno je identičan sa našim vrhovnim bogom, o kome je u celom ovom radu reč.

U vezi sa našim izlaganjima o crnom i belom bogu potrebno je da se ovde ispita verovatnost jedne zanimljive i, na prvi pogled, potpuno ispravne teorije o dualizmu u veri starih Slovena, koju su, u poslednje vreme, postavili Čeh Jan Pajsker (Tvarog, Jungfernsprung und Verwandtes, Blätter für Heimatskunde, 1926, 47 idd) i Hrvat Ivo Pilar (O dualizmu u vjeri starih Slovjena i o njegovu podrijetlu i značenju, Zagreb, 1931, preštampano iz ZNŽOJS, 28).

Pajsker je, posle dugih topografskih istraživanja, konstatovao u Evropi, gde Sloveni žive ili gde su ranije živeli, izvesne lokalitete koji imaju tipičan oblik: to su uvek dva brda (ili stene ili pećine). između kojih teče reka ili potok, pa se jedno od njih naziva imenom — kažu Pajsker i Pilar — dobroga boga, a drugo imenom đavola ili uopšte kakvog zlog demona: i to tako da dobrome bogu pripada leva, a đavolu (ili kakvom drugom zlom demonu) desna strana. U blizini Budišina, na primer, kao što smo maločas rekli, nalaze se dva naspramna brda, s obe strane reke, od kojih se jedno zove Čorneboh a drugo Bileboh (v. Niderle, 1. s.; Pilar, 18; v. takođe i Kühnau, Schlesische Sagen, 2, 545). Mesto imenom zloga demona, stena na desnoj obali često se naziva i Devin kamen ili Momin kamen, Jungfernsprung, i to — kažu Pajsker i Pilar — po nesporazumu: naime, deva u parsizmu označava zlog demona, i Devin kamen prvobitno je značilo zloduhov kamen, a docnije, kada je pravo značenje reči deva zaboravljeno, načinila je narodna etimologija od njega devojački kamen. Prema Pajskeru, ovi naspramni lokaliteti bili su svetilišta bogu dobra i bogu zla, što bi u isto vreme bio dokaz da su stari Sloveni bili zaratustrovci.

Ivo Pilar, u svojoj brižljivo napisanoj raspravi, pokušao je da Pajskerovu teoriju produbi i učvrsti novim primerima, koje je pokupio po Jugoslaviji (naročito po njenim zapadnim krajevima). Pajsker—Pilarova teorija, ma koliko da je duhovita, nije verovatna (mada, u načelu, izvestan uticaj iranske religije na religiju naših dalekih predaka ne bi bio nemoguć, upor. moj referat u Prilozima za književnost, 9, 1929, 267). Najjači prigovor njihovoj teoriji u tome je što ona pretpostavlja ne samo kult, i svetilišta, dobrome bogu nego i bogu zla, dakle: i đavolu, Arimanu, a takav kult, koji ne bi bio razumljiv ni u jednoj religiji, baš u zaratustrizmu je potpun nonsens7)! V. i moj referat, 1. s. Lokaliteti koje su Pajsker—Pilar proglasili za svetilišta, verovatno su doista nekadašnja svetilišta — važno je, na primer, da na najvažnijem lokalitetu, onome kod Budišina, gde se dva naspramna boga zovu Čorneboh i Bileboh, i danas narod trećeg dana Duhova izlazi na Čorneboh (v. Kühnau, Schlesische Sagen, 2, 546) — ali to ne bi bio nikakav dokaz za zaratustrovska slovenska shvatanja, već bi to prosto bila svetilišta najvećeg slovenskog bogovskog para: boga donjega sveta (koji je docnije, u eri hrišćanstva, identifikovan sa đavolom) i boga gornjega sveta.

Ovakav zajednički kult dvaju ili više bogova, čak i sa zajedničkim hramom i žrtvenikom, nije ni inače redak slučaj ( ili  kod starih Grka, upor. R. Stengel, Die griechischen Kultusaltertümer3, München, 1920, 25), a naročito se mogu naći korisne analogije u religiji koja je staroj slovenskoj najbliža — naime, u staroj germanskoj religiji. Norveški naučnik Magnus Olsen, u svojim studijama o topografskim nazivima kod severnih Germanaca, utvrdio je za nekoliko božanskih parova da im se činio kult na mestima koja su jedno pored drugog. Takvih teofornih topografskih naziva pokupio je Olsen vrlo mnogo, i iz ranijeg i iz docnijeg paganizma (v. referat u ARW, 31, 1934, 226 idd): iz njih se vidi da je na jednom svetilištu činjen kult bogu Ulu, a na drugom, pored njega, Filinu, i po njihovim imenima ta se mesta i danas nazivaju. Isti je slučaj i sa božanskim parovima Ty—Njord, Ull—Njord, Ull—Frey. Mi smo, uostalom, maločas videli da se Vodan, bog mrtvih, i Tor, bog gornjega sveta, rado vezuju zajedno u kultu.

Iz Helmoldovog teksta jasno je da je ovakvo vezivanje bilo vrlo poznato i u slovenskom kultu — tu se redovno i istovremeno napija zdravica i bogu gornjega i bogu donjega sveta; i Helmoldov izveštaj može da potvrdi i činjenica da se u kozmogonskim skaskama, i Srba i Istočnih Slovena za đavola kaže da je bio Božji brat ili pobratim (v. SEZ, 32, 1925, 400;

O. Dähnhardt, Natursagen, 1, 30 id; 35; 38 id; 48; 61; 263 id; Felix Haase, Volksglaube und Brauchtum der Ostslaven, Breslau. 1939, 235). Prema tome, lokaliteti gde se spominju, jedan pored drugoga, oba slovenska boga, ukazuju ne na kakvu dualističku antitezu u smislu zaratustrovskom, nego na tragove staroga kulta, u kome su bog donjega sveta i bog gromovnik činili božanski kultni par.

Ime Devin kamen ili Momin kamen, Jungfernsprung — sa etiološkim skaskama o gonjenoj devojci koja je, nemajući drugog izlaza, skočila sa stene u reku — nije postalo na osnovu pogrešne narodne etimologije prema zlom bogu, devas, nego je ovde, svakako, uspomena na neko starinsko žensko božanstvo, koje je sa bogom donjega sveta stajalo u nekoj vezi. Tragova takvog ženskog božanstva ima i u srpskoj i u slovenskoj tradiciji. U zapadnim krajevima našeg naroda pričaju se skaske o Crnoj kraljici, koja je sganovala u nekome gradu „u drugoj banskoj regementi u Jamnici, blizu turske granice" (Vuk, Rječn., s. v.), i izvodila kiklopske radove (Vuk, 1. s.) — dakle je mogla biti kakvo (deposedirano) žensko božanstvo, kakvo se pretpostavlja u raznim skaskama našeg naroda i drugih naroda, i koje je očevidno moglo biti korelat „crnoga" boga7a).

Poznata je činjenica da htonični bogovi po pravilu imaju svoj ženski korelat (upor. Maybaum, Der Zeuskult in Boeotien, Doberan, 1901, 18); u kozmogonijama, na primer u indijskoj (v. E. Arbman, Tod und Unsterblichkeit im vedischen Glauben, ARW. 26, 1928, 226), postanak ljudskoga roda i uslovljen je ovakvom vezom. U jednoj lužičkoj skaski, koja se vezuje za maločas spomenuto brdo Čorneboh kod Budišina, kaže se kako je Crnobog imao divnu kćer, „koju je voleo nego sva svoja blaga" (Kühnau, Schlesische Sagen, 3, 478, № 1866). O stradanju toga ženskog božanstva (bežanje; skakanje u vodu) govorio je neki *. koji nam je i danas sačuvan u raznim varijantama, ali čiji je prvobitni sadržaj teško rekonstruisati8).

* sveta legenda

Što se tiče reke koja teče između lokaliteta Crnoga i Beloga boga, može se podsetiti na poznatu predstavu po kojoj je donji svet od gornjeg odvojen rekom, upor., mesto ostalog, O. Gruppe, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte 402 id; 921; v. i B. Schmidt, Das Volksleben der Neugriechen und das hellenische Alterthum, Leipzig, 1871, 236 idd; za nas upor. Vuk, Pjesme, 1, 209, 16 idd:

„Ta ustani, Nikola [== sveti Nikola],

Da idemo u goru,

Da pravimo korabe,

Da vozimo dušice

S ovog sveta na onaj".

Posle svega ovoga, mi ćemo biti u mogućnosti da razumemo pravi smisao izvesnih stihova u Višnjićevoj pesmi „Smrt Marka Kraljevića". Tu vila kaže začuđenom i zabrinutom Marku one čuvene stihove:

... Nit' ti možeš umrijeti, Marko,

Od junaka ni od britke sablje,

Od topuza ni od bojna koplja,

Ti s' ne bojiš na zemlji junaka,

Već ćeš, bolan, umrijeti, Marko,

Ja od Boga, od starog krvnika.

Poslednjem stihu (kao i maločas spomenutom Helmoldovom izveštaju) obično je davan dualistički smisao (N. Nodilo, Religija Srba i Hrvata, Rad, 79, 1886, 206; 85, 1887, 167, i drugi)9): bog krvnik, po tome shvatanju, bio bi zao bog, dakle: antipod pravoga Boga; ta predstava došla bi bila nama iz bogumilizma; u spomenutom stihu imali bismo mi, dakle, jedan fragmenat iz bogumilske dogmatike.

Ovakvo tumačenje nije dobro. Ne treba zaboraviti da božanstvo, zato što je krvnik, to jest, zato što ljudima oduzima život, ne mora ipso facto biti i zlo božanstvo. Vita homini commodata, non donata est*: činjenicu da Bogu dugujemo dušu i da će nam je on jednoga dana uzeti — prima patrijarhalan čovek po pravilu sa mirnom rezignacijom (upor. npr. Milićević, ŽSS, 337)10), a u religijama koje znaju za spas — i sa izvesnom nadom (za verovanje u spas kod naših predaka v. docnije. u glavi 18). Indijski dušovadilac Jama, grčki Hermes, pa onda Apolon i Artemida (upor. Buchholz, Homerische Realien, 3, 1, 109, i 127 idd), germanski Vodan, nisu bili zla božanstva. Bog krvnik nije, dakle, zlo božanstvo, nego, prosto, božanstvo čija je funkcija da ljudima uzima dušu.

* Život je čoveku pozajmljen, nije mu poklonjen.

U srpskim narodnim umotvorinama sveti Aranđeo, srpski dušovadilac i , naziva se krvnikom (upor. priču „Aranđeo i baba", BV, 8, 1893, 153; u srodnoj priči BV, 9, 1894, 41 naziva se on — i to skupljač meće pod znake navoda, očevidno zato što je to u narodu stalan izraz — „onaj krvnik"), ali ipak on ne samo da se ne smatra da je zao nego je, baš zbog te svoje funkcije, i cenjen i popularan svetac (upor. pripovetke tipa „Kuma Smrt" = Aarne, Märchentypen, 1199; 332; J. Grimm, Kinder- und Hausmärchen, 44; naše pripovetke pobrojane su u SEZ, 41, 1927, 510 id; jedna pripovetka iz Prilepa u Sbornikъ, 2, 200, № , i kod nas i kod drugih naroda (za koje upor. tekstove i literaturu u R. Köhler, Kleinere Schriften. 1, 291 id; Bolte—Polivka, 1, 381 idd). „Bog stari krvnik", prema tome, nije zao bog, nego bog starac u čiju oblast spada uzimalje duša.

Koji bi to bog bio (jer da ovde nije reč o hrišćanskom Bogu, o tome ne može biti sumnje, upor. npr. i skrupule Budmanijeve u RJA, s. v. krvnik), nije teško pogoditi. Ko bi drugi mogao biti nego starinski bog mrtvih, čija je glavna funkcija, kao i kod srodnih božanstava u drugim indoevropskim religijama, da oduzima ljudima život i vuče ih u donji svet? Stvar postaje sasvim očevidna kada se setimo da se krvnikom inače, kao što smo videli, naziva sveti Aranđeo, a on je hrišćanska zamena za starinskog srpskog boga donjega sveta.
 

Trojan

Božanstvo donjega sveta o kome je u ovome radu reč — bilo je, kao što smo videli i kao što ćemo još imati prilike da vidimo (u glavi 13), najpre teriomorfno; u toku vremena, po uobičajenom procesu, ono je antropomorfizirano. Međutim, taj proces antropomorfiziranja nije potpuno završen ni do današnjeg dana, i mi ćemo, i u tradiciji i u kultu, nailaziti još na potpuno životinjske oblike, ili na hibridne oblike toga božanstva, pri čemu je na ljudskom telu zaostao još po koji životinjski atribut (v. o ovome uopšte E. Samter, Die Religion der Griechen. Leipzig, 1914, 7 id). Ali, osim u ovim primitivnim oblicima, mi imamo razloga za pretpostavku da je to božanstvo moglo biti zamišljeno i u potenciranom ljudskom obliku, to jest, moglo je predstavljati , biće kod koga se pojedini delovi tela javljaju u množini.

Takva bića poznata su u religiji i u umotvorinama mnogih naroda. „Es wird kaum ein Volk geben, das nicht einmal in der Schaffung mehrköpfiger und vielgliediger Göttergestalten eine befriedigende Form für seine metaphysischen Ideen gefunden hat"* (B. Schweitzer, Herakles, Tübingen, 1922, 59). Mi, prema ovome, imamo prava da postavimo pitanje da li je ovakav fenomen postojao i u našem paganizmu. Pri tom, kao pola-zna tačka za ispitivanje mogu nam poslužiti poznata bića sa više glava, više slojeva rebara, više srcâ1), u našim narodnim verovanjima i umotvorinama.

* „Jedva da će biti naroda koji u stvaranju božanskih prilika sa više glava i mnogo udova nije nekad našao zadovoljavajuće oblike za svoje metafizičke ideje."

Glava, udovi i pojedini organi najčešće se, u religiji i mitologiji, umnožavaju tri puta, utrojavaju. Jedan od najlepših primera za to jeste grčka Hekata sa tri tela (), ili sa tri glave na jednom telu (). Ona se u ovom obliku tako često javlja da je Pauzanija govoreći o Mironovoj Hekati u eginskom hramu, smatrao za potrebno da naročito napomene kako je ona (izuzetno)  ** (Pausan., 2, 30, 2; upor. i Hermann Usener, Dreiheit, Bonn, 1903, Rhein. Mus., NF, 58). Nema, može se reći, nijednog arheološkog muzeja u kome se ne bi nalazila Hekata sa tri glave ili tri tela (Usener, 163). Troglav je, najčešće, i Kerber; takvo shvatanje je i najstarije (upor. O. Immisch u W. H. Roscher, Ausführl. Lex., 2, 1126) i, s obzirom na to da se je, uprkos mnogim drugim varijantama, uvek održalo (Immisch, 1.s.; N. Usener, Dreiheit, 169), ono je i najautentičnije. Kod Grka, najzad, tri glave može imati i Hermes, koji zbog toga ima i epitet 

(v. mesta u Usener, 1. s., 167; i P. Raingeard, Hermes psychagogue, Paris, 1935, 376 id).

** sa jednim licem i ostalim [tj. jednim] telom.

Ostali mnogobrojni primeri, u drugim religijama, za božanstva i demone sa tri glave, i sa povećanim brojem organa i udova, pobrojani su u Usener, 1. s., 162 idd, i Schweitzer, Herakles, 59 idd. takođe i Paul Sarasin, Helios und Keraunos, Innsbruck, 1924, 80 idd. Ovde treba istaći samo još dva za nas važna primera. Iz materijala, uglavnom, arheološkog utvrđeno je da je troglavi bog postojao i u galskoj (S. Reinach, Cultes, mythes et religions, 3, 160 idd; Sarasin, 170 id), i u germanskoj religiji (Schweitzer, o.s., 67 id). Iz celog materijala, međutim (o galskom i germanskom troglavom bogu v. malo docnije), daje se izvesti zaključak da je troglavost po pravilu (tako i Dils i Visova; o eventualnim izuzecima upor. O. Gruppe, Bericht, 281) osobina božanstava donjega cveta, i to onih božanstava koja odgovaraju starom srpskom Dispateru1a).

Hermes, prema rezultatima B. Švajcera, ima tri glave baš zato što je htonično božanstvo (Hermes ist zweifellos als der , als der Totengott, mehrköpfig" — Schweitzer, 85) — a Hermes je, kao što smo toliko puta videli, sa našim bogom donjega sveta potpuno srodan. Isto tako, sasvim je srodan sa našim bogom mrtvih i Kerber: njima je zajednička ne samo funkcija nego i (pseći) oblik (v. gore, glava 2). Što je vrlo važno, i troglavi galski bog nije niko drugi nego galski Hermes — Merkur (v. S. Reinach, 1. s. Renakova rasprava o tome bogu i zove se Mercure tricephale)2), a germanski troglavi bog po svoj prilici je Vodan (Schveitzer, 67) — dakle, sve božanstva koja odgovaraju našem starinskom bogu donjega sveta. Da li je, prema tome, i taj naš starinski bog mogao biti zamišljen

sa tri glave?

U M. Đ. Milićevića (Kneževina Srbija, 423) imamo jednu zanimljivu etiološku skasku, koja pokušava da objasni izvesna topografska imena u šabačkom kraju; sa njom se slaže i ono što je ispričao Vuk u Rječniku, s. v. Trojan. Prema toj skaski, u gradu na Ceru, od koga i danas stoje razvaline, živeo je nekada nekakav car Trojan. On je imao tri glave, od kojih je jedna jela ljude, druga stoku, a treća ribu2a). Dane je provodio u svome gradu na Ceru, a noći u gradu Širinu, na Savi, i tu ljubio žene i devojke. Noću je išao zbog toga što se bojao sunca, „da ga ne rastopi"; kada ga je jednom sveti Dimitrije zapitao da li se ičega boji, on je odgovorio da se samo boji sunca, „i nikoga više pod nebom". Kada bi došao svojoj ljubaznici, sluga bi natakao konjma zobnice, pa kada bi konji zob pojeli i petli zapevali, krenuli bi oni natrag i pre sunca stigli u Trojanov grad. Ali jednom muž (ili brat njegove ljubaznice, kojima se stvar dosadila; ili neverni sluga) metne u zobnice pesak a petlovima povadi jezike. I tako Trojan zadocni, u putu ga stigne sunce, i on pogine. — Što ovoj srpskoj skaski daje naročitu vrednost, to je činjenica da je ona poznata i Poljacima, kod kojih je zabeležena u početku prošlog veka (v. Vojcicki, Polnische Volkssagen und Märchen, deutsch von F. H. Lewestam, Berlin, 1839, str. 3, po Bolte—Polivka, Anmerkungen, 3, 892) — znači da je ona doista starinska i autentična. Iz srpske skaske, međutim, vidi se jasno da je Trojan imao tri glave i da je bio noćno božanstvo (za njegov strah od sunca upor. ponašanje srodnog grčkog boga Hadesa u Homer. II., 20, 54 idd) — i, prema tome, po tim najglavnijim svojim osobinama, potpuno odgovara starinskom srpskom bogu mrtvih, o kome je u celom ovom radu reč.

Mi, uostalom, znamo da je božanstvo sa ovakvim oblikom i karakterom, i čak sa ovakvim istim imenom, bilo poznato i drugim Slovenima. Triglava, boga sa tri glave, spominju, čak i sa prilično detalja, latinski izvori iz HII i XIII veka — [Herbord (Dial. de vita Ottonis episc. Babenberg., II, 32 = Fontes historiae religionis Slavicae, coll. C. H. Meyer, Berol. 1931, 26), Ebo (Vita Ottonis episc. Babenberg., II, 13 = Fontes, 33; III, 1 == Fontes, 35), i Monachus Prieflingensis (II, 11 = Fontes, 41), takođe i Fragmentum genealogiae ducum Brunsvicensium et Luneburgensium, iz XIII veka (Fontes, 61)]; o njemu postoji i čitava mala literatura (v. Krek, Einleitung2, 395; Machal, Nakres, 30 id; Niederle, 150 idd)3). Za htoničnu prirodu toga slovenskog Triglava govori ne samo njegova očevidna srodnost sa Hermesom, Vodanom i galskim Merkurom, već i činjenica da je on (kako nas obaveštava Monachus Prieflingensis, 2, 11 = Fontes, 41, koji dosta detaljno opisuje konja Triglavovog i gatanja u vezi s njim) bog konjanik: konj je, međutim, i kod Slovena, kao i kod Germanaca i Grka, životinja koja stoji u vezi sa donjim svetom4), a konjanik, u mitskom jeziku i simvolici, kako je lepo pokazao Malten, često znači ili mrtvačkog boga ili demona. (koji su prvobitno imali konjski oblik), ili samog mrtvaca (v. L. Malten, o. s.).

Naša pretpostavka, međutim, pokazaće se kao potpuno osnovana kada dodamo da je Triglav, po svoj prilici, noćni konjanik, isto onako kao i srpski Trojan (v. gore), ili kao arkonski Svetovid5), koji je sa Trojanom u osnovi identičan. Prema tome, Triglav bi bio srodan sa germanskim Vodanom, koji je takođe noćni konjanik (u najnovije vreme o tome je opširno pisao Walter Steller, Zum Wodansglauben, Mitt. d. schles. Ges. (.Volksk., 26, 1925, 89 id); u slovenskim skaskama, gde se ove stvari spominju (v. npr. I. V. Grohmann, Sagen aus Böhmen, Prag, 1863, 75 idd; 93 idd; Edm. Veckenstedt, Wendische Sagen, Märchen und abergläubische Gebräuche. Graz, 1880, indeks s. v. Nachtjäger; dosta i y Kühnau, Schlesische Sagen), ima, doduše i germanskog uticaja (upor. npr. još Grohmann, o. s., 74; Kühnau, o. c.,. II, XXXI), ali osnovicu čine, naravno, čisto slovenska verovanja. Pored htoničnog karaktera Triglavovog, važno je ovde, radi identifikovanja našeg Trojana, spomenuti i Triglavov rang. On je, naime, po jasnom svedočanstvu monaha Ebo (III, 1 == Fontes, 35) summus paganorum deus, vrhovni slovenski bog. Sve, dakle. govori za to da Trojan iz naših skaski, koji je i u suštini i u formi jednak sa opštim slovenskim6) Triglavom, doista nije niko drugi nego naš Dispater, koji. je bio i bog donjega sveta (tako i Nodilo, Rad, 79, 1886, 205),. i u isto vreme summus deus (v. dole, glavu 19).

U verovanjima našeg naroda i u njegovim umotvorinama ima još dosta razbacanih podataka i fragmenata koji bi se, sa manje ili više verovatnoće, mogli vezati za starinskog troglavog boga. U tom pogledu zanimljive su skaske o demonu sa ljudskim telom a životinjskom glavom, ili sa životinjskom i čovečjom glavom, ili sa atributima raznih životinja na glavi. Kod Srba, one se često vezuju za ime Dukljaninovo ili Dioklecijanovo, ili za ime cara Trojana (v. literaturu u M. J. Majzner, SEZ, 50 1934, 143). ponekad za ime „Atulino" (M. Karanović u Politici od 21. novembra 1928; v. Majzner, 1. s.), ili je to kralj od, Norina (== Neretve, v. SEZ, 1. s., 195), ili kralj Pasoglav (Grčić, Narodne pjesme i priče, 1, 1920, 196), ili nekakav „car", koji se (što će naročito zanimati nas koji tražimo vezu sa srpskim vrhovnim bogom) u jednoj bosanskoj skaski (SEZ, 1. s., 97) naziva carem svih ljudi i životinja, ili čak, takođe u jednoj bosanskoj skaski (BV, 12, 1897, 186 = Ćorović, II, 2) sveti Pavo, koji nas, već i po tome što je u toj skaski protivnik Božji, i gospodar mračne zemlje, podseća na našeg starinskog vrhovnog boga.

Ali ovakve skaske nisu samo srpske, nego su opštebalkanske.7) Na njihovo formiranje bilo je dvojakog uticaja. Jedan kultni, prema predstavi o troglavom božanstvu, kakav je bio i troglavi „Trački konjanik", a možda i Mida, koji je imao pola ljudsku pola životinjsku glavu, i za koga se i stariji i noviji istraživači slažu da je bio ne ličnost iz mitova i pripovedaka, nego božanstvo (upor. Emrnst Kuhnert u Roscher, Ausführl. Lex., 2, 2957 idd; S. Reinach, Cultes, mythes et religions, 4, 38; Otto Schroeder, Die Hyperboreer, ARW, 8, 1905, 79)9).

Drugi uticaj dolazio je od neomanihejskih skaski: naime, skaske o Arimanu—Satanailu pokazale su se kao osobito podesne da se sa izvornim balkansko-slovenskim skaskama o troglavom bogu, koga je hrišćanstvo spustilo na stepen zloga demona, amalgamišu u jednu celinu10). — Tamnu uspomenu na nekadašnjeg troglavog boga imamo, svakako, i u troglavom Arapinu iz narodnih pesama, koji, kao što ćemo malo docnije videti, ima čak i svoj kult (upor. članak u Politici od 27 avgusta 1939, str. 14); takođe i u troglavom Balačku, iz pesme o ženidbi cara Stefana (Vuk, 2, 28, 602 idd), koga je još Uzener (Dreiheit, 178) uporedio sa slovenskim Triglavom10a). Da u troglavom Arapinu imamo doista demona donjega sveta.10b), daje se zaključiti već iz toga što je on crne boje, a demoni i uopšte stanovnici donjega sveta crni su (v. GNČ, 41, 1932, 195 id, i gore — glavu 7).

Pri tome je važno napomenuti da se kod mnogih naroda demoni donjega sveta doista zamišljaju kao Arapi: pored primera koje navodi Gonšinjec u Pauly—Wissowa, 10, s. v. Katabasis, naročito je važno istaknuti da se Arapi, baš kod balkanskih naroda javljaju u svojstvu htoničnih demona, upor. npr., za Grke, V, Schmidt, Das Volksleben der Neugriechen, 184 i 188; za Arnaute Lambertz, Albanische Märchen, Wien, 1922, 44 i 46; za Bugare, Grke, Cincare ima mnogo lepih primera u Arnaudovъ, Kukeri i rusalki, Sbornikъ, 34, 1920, 17; 20;

30; 37; 40; 58 idd, sa objašnjenjima koja sam dao u GNČ, 1. s., 179 idd. Da su Arapi u našim narodnim pesmama htonični demoni, to, u osnovi, misli i Natko Nodilo (Religija Srba i Hrvata, Rad, 79, 1886, 196 idd).

Polazeći od narodne tradicije, možda bi se moglo reći nešto i o kultu starinskog srpskog božanstva koje se manifestovalo u troglavom Trojanu.

U hercegovačkoj10v) pesmi „Anđeli blago dijele" (Petranović, 2, 1), koja ima mitski karakter i eshatološku sadržinu (v. moj rad u Prilozima za književnost, 18, 1938, 475 idd), opisuje se, živim bojama, jedan grad čiji su se stanovnici tobože otpadili od hrišćanske vere i moralno potpuno posrnuli. Grad se zove Trojan, a glavna krivica njegovih stanovnika u tome je što se

„ne mole Bogu istinome,

Neg' od srebra boga sakovali,

Pa se mole bogu srebrnome

(stih 56 id; upor. i 261 id).

Istu tradiciju zabeležio je M. Đ. Milićević, u šabačkom okrugu: tu je ona vezana za grad Širin na Savi, u kome je, kako se priča, živeo „neki narod koji se molio bogu srebrnome" (Kneževina Srbija, 424) — u Širinu, međutim, živeo je baš onaj isti troglavi Trojan, koji se bojao sunca i o kome je ranije rečeno da je u stvari starinsko naše božanstvo. Lako je, dakle, moguće da mi ovde imamo tamnu uspomenu na srebrni kultni lik nekadašnjeg našeg boga donjega sveta11).

Slovenski bogovi rado su bili predstavljani u likovima od srebra12), upor., na primer, Nestorovu hroniku uz godinu 980: „i postavi [Volodimerъ] kumirы na holmu vnъ dvora teremnago: Peruna drev#na, a glavu ego srebrenu, a ousъ zlatъ", itd. (v. Kpek, Einleitung2, 384). Jasmundski „Crnoglav", (Tiarnaglofus, o kome v. gore, glavu 7) imao je srebrnu bradu (Fontes hist. rel. Slav., 86), a štetinski Triglav tri srebrne glave (Monach. Priefl., 2, 13; Niderle, 1981). Zanimljivo je da su u našim narodnim pripovetkama mnoge stvari u donjem svetu od srebra: duše prelaze na onaj svet preko srebrne ćuprije (Vuk, Prip., 17: „Očina zakletva"), ili preko srebrne žice (SEZ, 41, 1927, 168: „Ko je najsrećniji na svijetu"), a žene u donjem svetu odevene su u srebro i igraju po srebru (ibid„ 10: „Kravarić Marko"); srebrna ćuprija nalazi se i pred dvorima Arap-age (Vuk, Pjesme, 2, 96, 65), koji se, izvesno, zamišljaju u donjem svetu (tako, s punim pravom, misli Nodilo, Rad, 79, 1886, 205) — dakle bi srebrni lik boga donjega sveta bio sasvim razumljiv.

Najzad, ima još jedno verovanje u našem narodu koje je za rešavanje ovog pitanja od velike važnosti — to je verovanje o demonu rudnika. Taj demon naziva se različito (zemski ili zemaljski duh, rudarski car, rudarski čuvar, divlji čovek, itd.. v. Mil. S. Filipović u GEM, 8, 1933, 93 id; i V. V. Vukasović, SEZ, 50, 1934, 177); u istočnoj Srbiji naziva se on Srebrni car. Taj „srebrni car" (o kome je dao dosta podataka Tih. R. Đorđević u GEM. 7, 1932, 106 idd) ima — što je, uostalom, sasvim prirodno — karakteristične oznake htoničnog božanstva13); po svojoj glavnoj funkciji podseća nas on na Hermesa, koji je takođe božanstvo rudnika (upor. Eitrem u Pauly— Wissowa, 8, 784); na njega nas podseća i po tome što je i on u punom smislu !14). Prema Milićevićevom opisu, on je zamišljan da je sav od srebra15).

Od važnosti je, međutim, da, prema podatku u Tih. R. Đrđevića (o s., 107), srebrni car živi u jednom brdu kod Stare Kučajne koje se zove Dajbog, a ovo je ime, kao što ćemo docnije videti, glavna epikleza starinskog našeg htoničnog boga. Vidimo. dakle, da je starinski bog donjega sveta doista u neposrednoj vezi sa srebrom. Što narodna tradicija lokalizuje „srebrnog boga" baš u gradu troglavoga Trojana, ne može biti bez neke unutrašnje veze, i mi smemo tvrditi da u Petranovićevoj pesmi i Milićevićevoj skaski imamo doista tamnu uspomenu na kult našeg starinskog htoničnog boga16).