Ђорђе Ћапин

Мит о богумилима

Текст је објављен у часопису "Погледи" бр. 179., Крагујевац, септембар 1995., стр. 24-25 и у часопису "Видослов – Саборник епархије Захумско-херцеговачке и Приморске" бр. 9., Требиње 1996., стр. 59-62.
Мало је проблема у српској историји који су толико иступили ван оквира науке, као што је измишљотина о тзв. “богумилима” или “патаренима” у средњевјековној Босни и Хуму. Готово је невјероватно да је од тако мало почетних елемената изграђен грандиозан систем неистина и полуистина, који је до скора био официјелна и недодирљива “научна” истина, папагајски понављана од основне школе до универзитета. Наравно, као и све што је изграђено на лажима, и та конструкција би се брзо распала, као бивша Југославија, да се ико усудио у претходном периоду да је подвргне иоле озбиљној критици. Малобројни аутори који су то успјели (Петрановић и Глушац) у званичној историографији су заобилажени и прећуткивани кад год је то било могуће, а кад није, онда су им лијепљене етикете типа “није школован историчар”, “узалуд је покушавао да докаже” и сл., увијек без обзира на аргументе, без озбиљне критике или покушаја полемике. Пошто о овој теми шира јавност веома мало зна, углавном само искривљену званичну верзију из школских програма, покушаћемо укратко да је приближимо и препознамо снаге које су мит створиле и одржавале до данас.
Почетак приче ћемо лако временски и просторно лоцирати у XIX вијек и аустро-угарску балканску политику (одвајање западних српских земаља од Србије и Црне Горе и покушај стварања “босанске” нације). Мит о “богумилима” је створила Аустро-Угарска, она га је одржавала до свог распада, а исти концепт и исту политику, само нешто примитивније и агресивније, спроводи и бивша СФРЈ у бесмисленој вјештачкој творевини званој “СР Босна и Херцеговина” (када је по истом рецепту измишљена и “муслиманска” нација).
Основ приче је прилично једноставан, а огољен, без заштите “ауторитета” из науке и политике, дјелује наивно: Средњевјековна босанска држава није била српска ни православна. Већина становништва је исповиједала једну дуалистичку јерес – богумилство, која је била и државна вјера. Како је та јерес имала извјесних додирних тачака са исламом, дошло је до колективног преласка богумила у ислам убрзо по турској окупацији. Закључак – босански муслимани нису били православни Срби, они су једини аутохтони, чувари старих предтурских традиција и једини државотворни елеменат у Босни!
Међутим, ма колико прича наивно дјеловала (временом је нешто модификована), њено стогодишње понављање дало је нимало наивне резултате. Крајњи исход свијести изграђене на њој су данашњи остаци Алијине Босне и крвави грађански рат који је однио стотине хиљада људских живота.
“Богумиле” је у науку на велика врата увео Фрањо Рачки 1869., некритички узимајући “здраво за готово” крајње сумњиве латинске изворе. Мада у моментима долази у противрјечје са самим собом, чак и у истом тексту, и често даје наивна и неприхватљива тумачења кад чињенице говоре супротно, његова конструкција је прихваћена, надграђивана, политички подржавана и силом власти одржавана до данас.
Сам термин “богумили” у Босни није познат ни у изворима ни у традицији. Ни најжешћи браниоци мита не слажу се у основним поставкама и манифестацијама те “вјере”. Углавном јој приписују изражен дуализам (добро-зло), одбацивање Старог завјета, презирање икона и Часнога Крста, непризнавање Свете Тројице, непознавање Светих тајни, те непостојање храмова и организоване јерархије. Доказати постојање нечег оваквог у српској средњевјековној православној Босни, чија је готово читава сачувана материјална и духовна култура православна, није било нимало лако. Тако је основа бајке временом нешто модификована, да би изгледала вјероватније, па је у новије вријеме важило званично тумачење (у духу “братства-јединства” и националне симетрије) да су у Босни равноправно живјели богумили, римокатолици и православни.
Простор не дозвољава полемисање са свим поставкама мита о “богумилима”, али и најповршнији увид у основне тезе чини их неодбрањивим. Тзв. “богумила” или било које значајније и утицајније јеретичке групе у средњевјековној Босни и Херцеговини једноставно никада није било. Од првих помена у изворима до пада под Турке крајем XV вијека (а и много касније, док исламизација није узела јачег маха), Босна је била чисто српска и православна држава. Била је толико изазивачки православна на вратима Запада, да је против ње вођено више крсташких ратова, у којима су далеки преци данашњих крволока, као угарске слуге, чинили над босанским Србима исте онакве злочине какве њихови потомци чине данас. Примање папских легата, формално признавање папе, дозвољавање ширења неких западних монашких редова и сл. било је само дипломатско тактизирање, које није имало никаквог утицаја на унутрашњи вјерски живот земље. То потврђују управо латински извори, који су препуни најпогрднијих квалификација о становништву и владарима Босне. По њима, становници Босне су “јеретици”, “манихеји”, “патарени”, а њихова земља расадник свих могућих зала и јереси, као уосталом и остале православне земље. За Римокатоличку цркву тога доба јеретик је сваки хришћанин, дакле и православни, и прије свега православни, који не признаје апсолутну власт папе, римокатоличке догме и латински обред. (До данас је тај став знатно ублажен). Сам термин “патарени”, “патерини”, којим се најчешће означавају становници Босне, означава оне који уче да Дух Свети исходи од Оца (ex Patre), дакле православне, за разлику од римокатолика који уче да исходи од Оца и Сина (ex Patre Filioque). Владари у својим повељама становнике своје земље изричито називају Србима, а језик српским (повеље бана Матије Нинослава Дубровнику). Већина повеља почиње знаком крста и помињањем Свете Тројице. Знак крста, који измишљени “богумили” наводно презиру, постоји на већини гробова под стећцима. Насупрот лажи о “богумилима” који нису имали вјерских објеката, стоје остаци мноштва средњевјековних цркава са православним олтарима окренутим истоку, исто као и у осталим српским земљама. Карактеристични надгробни споменици “стећци” су a priori без чврстих доказа проглашени богумилским и дуго су били један од стубова којим је подупиран мит о “богумилима”. Огромна већина гробаља под стећцима је оријентисана православно (исток-запад, са главом на западу). Картирањем малобројних некропола оријентисаних сјевер-југ у рубним подручјима, једном ће се више сазнати о католичењу Срба и најранијим коријенима данашњих “Хрвата” у Босни, Херцеговини и Приморју. Огромна већина стећака је смјештена поред православних цркава (укључујући рушевине и цркве које су касније преотели римокатолици). Стећци су карактеристика српског динарског простора (Лика – Скадарско језеро и Јадранска обала – Пакрац). Нема стећака ван српског етничког простора, нити стећака унутар њега за које се може доказати да не припадају Србима. Због тога су и уништавани, нарочито на Приморју. Све вијести о Босни турског периода говоре о православним Србима. Не постоји никакав доказ (а такав догађај би морао оставити трага) о масовном прелажењу великог броја људи у ислам за кратко вријеме. Из турске Босне у сусједне земље није избјегао ниједан једини јеретик ни богумил, већ увијек и једино православни Срби. Све доказе о правовјерности Срба средњевјековне Босне тешко је укратко и набројити. Насупрот њима постоје само измишљотине и конструкције које није могуће озбиљно узети у обзир, а никад не би ни настале, нити се одржале до данас, да иза њих није стајао политички интерес растакања Српства и отимања српских територија.
Иза свега на самом почетку стоје интереси Аустро-Угарске у српским земљама. Послије окупације Босне и Херцеговине 1878. године почиње организована акција расрбљавања, потискивање српског елемента и покушај одвајања српских земаља западно од Дрине од источног дијела Српства. Свему је, поред политичке, требало дати и “научну” основу, а ту је прошлост Босне са “богумилима” требала да одигра кључну улогу у доказивању босанске “посебности”. У том смислу је нарочито плодан био период управе аустро-угарског гувернера Бењамина Калаја (1882 – 1903).
Погодан материјал за спровођење својих намјера Аустрија је нашла у босанским муслиманима, којима се покушава усадити новокомпонована предтурска “босанска” традиција и државна свијест. Тиме су се покушале, с једне стране, потиснути живе српске традиције, а са друге, турска државна идеја, којој су једино били одани и која их је, у крајњем, и створила. Ту политику прихвата дио муслиманског племства. Нарочито се истакао Мехмед-бег Капетановић са својом брошуром “Шта мисле мухамеданци у Босни” (1886). Ту је први пут од стране једног муслимана јавно изречена тврдња о поријеклу босанских муслимана од тзв. “богумила”. Штафету преузима режимски лист “Бошњак” који тезу даље разрађује и учи муслимане “босанској” традицији и латиници, која им је до тада била потпуно непозната. Свим силама се ради на афирмацији “босанске” нације и “босанског” језика. “Босански језик” добија 1890. и своју граматику. Насилно се кроз уџбенике фалсификује све што је српско, од историје до народне традиције. На штету ћирилице (која је уз ограничену употребу турског језика и арапског писма била писмо свих становника Босне и Херцеговине без обзира на конфесионалну припадност), форсира се латиница. Кроатизовани Њемац из Бјеловара Коста Херман (Hormann), савјетник Земаљске владе и једна од кључних фигура у оснивању и раду Земаљског музеја, објављује 1888. год. народне пјесме муслимана, латиницом, што је изазвало чуђење и протест читаве писмене Европе.
Оснивањем Земаљског музеја у Сарајеву 1888. год. систематски започиње рад на “научном” утемељењу “посебности” Босне и Херцеговине. Музеј од самог оснивања ради по упутствима и под директним надзором Земаљске владе и Калаја лично. Поред значајних научних резултата на готово свим пољима, који се не могу оспорити, рад стручњака Музеја је посебно усмјерен на истраживање (и конструисање) историјских основа посебности Босне и Херцеговине, са нагласком, наравно, на “богумиле” и стећке. Примјера тенденциозног приказивања прошлости има безброј, од некритичких тумачења до отворених фалсификата. Ћиро Трухелка од локалне варијанте српске ћирилице (босанчице) измишља посебно писмо, наводно потпуно независно од ћирилице. И мада је лаж сувише очигледна да би могла да се одржи у том облику, термин је ушао у употребу, па заинтересовани читалац у Енциклопедији ликовних умјетности, том I, Загреб 1959, стр. 442. у одредници “босанчица” може прочитати да је то “босаница, босанска буквица, хрватска ћирилица, звана и женско писмо”, дакле све, само не оно што стварно јесте – српска ћирилица. Земаљски музеј преживљава Аустро-Угарску и наставља рад у двије Југославије (са кратким ратним периодом у тзв. НДХ, када је постао “хрватски”). Резултати рада генерација стручњака су импресивни, али “богумилска” теза опстаје до данас. Иако су објективни научници рушили једну по једну поставку мита, теорија је еволуирала само до већ наведеног “братско-јединственог” симетричног става (равноправни богумили, римокатолици и православни у срећи, љубави и весељу живе у јеретичкој Босни). Цјелином проблема нико се није позабавио, а није ни смио, јер би се тиме довеле у питање основне поставке комунистичке власти у Босни и Херцеговини.
Шира јавност је донекле упозната са читавом преваром тек послије распада СФРЈ, поновним штампањем књиге др Васа Глушца “Истина о богомилима” (прво издање Београд 1941., довршено 1945.) у издању Књижевних новина из Београда 1992. Бриљантни поговор Ђорђа Ј. Јанића даје убједљиве одговоре на питање ко и зашто још увијек инсистира на миту о “богумилима”
На “Савјетовању о музејској дјелатности, архивима и заштити баштине у Републици Српској и Републици Српској Крајини”, одржаном у Бијељини у мају ове године, др Миодраг Петровић је одржао запажено предавање под насловом “О крстјанима у Босни”. Предавање је аргументована и беспоштедна критика важећих “богумилских” теза, а нарочито радова академика Симе Ћирковића, који је посљедњи убијеђени бранилац аустро-угарског погледа на Босну и проблем “богумилства”.
Српска наука полако, али сигурно, ставља тачку на још једну антисрпску и антиправославну лаж. Чишћење школских програма од овог и свих других окупационих талога ићи ће теже и трајаће дуже, али то више зависи од власти него од науке.
У Херцег-Новом, 07. 08. 1995.
 

 Mitološko porijeklo zodijačkih znakova

Kako je Vaš znak dobio ime?

Prvi u Zodijačkom krugu je Ovan. Grčka legenda kazuje da je u davna vremena Friks, sin beotijskog kralja Atamanta, bio izložen svakodnevnim maltretiranjima od svoje zle maćehe Ine. Jednoga dana, ne mogavši više da izdrži torturu, Friks, zajedno sa sestrom Helom, zaskoči na krilatog zlatorunog ovna. Međutim, Helu u jednom trenutku uhvati vrtoglavica i ona pade u more koje se nekada zvalo Helespont (danas je poznato pod imenom Dardaneli).
Fiksa zlatoruni ovan sretno donese do Kolhide. Tu se on oženi Halkiopom, kćerkom kralja Ejeta. Zlatorunog ovna Friks žrtvova u znak zahvalnosti Zevsu. Zlatno Runo pokloni kralju (i taštu) Ejetu koji ga prikova o hrast u svetom vrtu, odredivši zmaja da ga čuva od kradljivaca.

U to vreme u Tesaliji živeo je neki Jason, koji se pobuni zbog poseda koje nasledi njegov brat Pelijas, pa svom ocu, kralju Ezonu, postavi kao uslov osvajanje Zlatnog Runa. Uz pomoć boginje Here, Zevsove zene, Jason napravi lađu "Argo" i sa 50 drugova pođe na Kolhidu. Posle mnogih dramatičnih peripetija Jason je, uz pomoć princeze Medeje (najmlađe Halkiopine sestre), uspeo da ukrade Zlatno Runo i da ga donese u Grčku. Ali, Zevs, smatrajući se grdno uvređenim, oduze Zlatno Runo i zajedno sa uskrslim ovnom postavi ga na nebo.
Od tada je Ovan prvi znak u Zodijaku pošto se tu, u davna vremena, nalazila prolećna ravnodnevnica. Zna se da je i u Egiptu kult Ovna prethodio kultu Bika Apisa. Civilizacija Ovna, dakle, prethodi pastoralnoj eri Bika, a ova - hrišćanskoj eri Riba, koja je upravo istekla, tako da je prolećna ravnodnevnica već stotinak godina u Zodijačkom znaku Vodolije - čije smo dejstvo itekako osetili...


Drugi znak u Zodijačkom krugu je Bik. Kult Bika je verovatno rođen još u ranoj Aziji, 4500 godina pre Hrista. U feničanskoj mitologiji, bik često asocira na bogove, najpre boga Sunca, Ela, koji daje plodnost rekama i morima. On je ovde vezan za ideju o apsolutnom suverenitetu i moći. Takav aspekt kulta Bika blizak je
negativnom Biku i psihi rođenih u njegovom znaku: preimućstvo instinkta, nekontrolisani bes, gnev, ali i upornost, strpljenje...

Ali, najpoznatija i najubedljivija od svih legendi, posvećenih mitu Bika je ona o Minotauru. Prema toj legendi nekad davno je u
Grčkoj vladao kralj Agenor koji je imao tri sina: Kilika, Feneja i Kadma, i kćerku - Europu (Evropu). Za Europu se govorilo da je najlepša devojka na svetu, pa se moglo očekivati da će je zapaziti i vrhovni bog Zevs. Kako je on bio po prirodi veliki avanturista, nije mu bilo teško da siđe na Zemlju i potraži Europu. Ipak, da je ne bi preplašio, on se pretvori u snežnobelog bika i tako joj priđe. Ona ga prvo pomilova a onda se pope na njegova leđa i uhvati za rogove. Zevs - bik tada pojuri prema moru i preplivavši ga brzinom munje stiže na ostrvo Krit. Tamo je ponovo uzeo svoje obličje pa se Europa odmah zaljubi u njega. Provela je s njim nekoliko lepih godina (naravno, nisu sve vreme bili zajedno jer je Zevs, kao vrhovni bog imao i drugih poslova na Olimpu) i rodila tri sina: Minoja, Radamanta i Sardegona. Europu su svi voleli i u znak te ljubavi kontinent na kojem i mi živimo dobio je po njoj ime. A Posejdon, bika kojeg su mu Zevs i Europa žrtvovali, u znak zahvalnosti postavi na nebo i posveti mu jedno sazvežđe...


Treći u Zodijačkom krugu su Blizanci. Grčka legenda govori da je u davna vremena širom sveta bila poznata lepota Tindarajeve (spartanski kralj) žene Lede. Jasno je da njena lepota nije mogla da izmakne svevidećem Zevsu koji se pretvorio u labuda neverovatne lepote i tako se približio Ledi.
Posle izvesnog vremena Leda rodi blizance Poluksa i Jelenu, istu onu zbog koje će mnogo godina kasnije izbiti i trojanski rat! Tako je Leda, pored sina Kastora i kćerke Klitemnestre iz braka sa Tindarejom, imala i par vanbračnih blizanaca.

Kako su Poluks i Kastor bili približno istih godina zajedno su rasli i nisu se ni jednog trenutka razdvajali. Međutim, Poluks je bio besmrtan (tu moć podario mu je svemoćni otac Zevs) a Kastor je bio običan smrtnik, što je značilo da će kad - tad morati da umre i ode u Had (kraljevstvo mrtvih).
Na žalost, to se dogodilo pre nego što se tome iko i nadao! Naime, Poluks i Kastor su imali još dva brata, takođe smrtnika, sa kojima nisu bili u dobrim odnosima. Jedan od njih, Id, u svađi probode kopljem Kastora te ovaj umre.

Poluksova tuga je bila velika ali pomoći nije bilo. Ali, tada se opet umeša Zevs i predloži Poluksu mogućnost da po jedan dan, naizmenično, provodi sa Kastorom u Hadu i na Olimpu. Ovaj to bez razmišljanja prihvati a Zevs, videvši njihovu neizmernu ljubav, obojicu pretvori u zvezde i postavi ih na nebo da zajedno svetle i ljude podsećaju na bratsku ljubav.
U sazvežđu, od tada nazvanom Blizanci, nalazi se i tačka do koje se prividno popne Sunce u vreme letnjeg solsticija...



Četvrti znak u Zodijaku, istovremeno i prvi letnji, je Rak. Legenda kaže da je Heraklo (Herkul) dobio nalog od mikenskog kralja Euristeja da ubije strašnu Hidru koja je živela u Argolidi. Tu je, u močvarama pokraj grada Lerne, ubijala stoku i ljude i činila druga zla.
Hidra je bila devetoglava zmija od kojih je osam glava bilo smrtnih a samo deveta, ona u sredini, besmrtna. U borbu protiv
Hidre, Heraklo je krenuo zajedno sa sinovcem Jolajom. Zapaljivim strelama isterali su Hidru iz jazbine a onda ju je Heraklo počeo udarati motkom. Ali, kad god bi joj neku glavu otkinuo, na njeno mesto bi odmah izrasle druge dve!

Međutim, Jolaj je ipak uspevao da u pojedinim trenucima prođe užarenim ugarcima preko Hidrinog vrata (onog sa kojeg bi bila otkinuta glava) i tako ovoj uskrati mogućnost da stvori nove
glave. Kada je već bilo jasno da će Heraklo pobediti, Hidri je priskočila u pomoć Zevsova žena (i sestra) boginja Hera, koja nije volela Herakla i koja Hidri šalje u pomoć jednog velikog raka sa oklopom, koji ranjava heroja u nogu. Međutim, Heraklo je i njega brzo savladao.
Najzad, Heraklo pobedi i poslednju, devetu Hidrinu glavu a zatim je zakopa pored puta navalivši na nju težak kamen. U Hidrinu krv, je, potom, namočio svoje strele koje su, kasnije, njegovim neprijateljima nanosile smrtonosne povrede.
A Hera, u znak zahvalnosti, postavi onog raka na nebo i podari mu sažvežđe koje je danas poznato pod tim imenom...


Peti Zodijački znak, Lav, po induskoj tradiciji istovremeno simboliše početak i kraj. To sazvežđe, po mitologiji, nastalo je zahvaljujući svađi vrhovnog boga Zevsa i njegove žene Here. Naime, bilo je poznato da je Zevs sa svojom ljubavnicom imao sina Herakla koji je imao status polu-boga i besprimernu snagu, kao nijedan čovek do tada! U ta vremena harao je šumama oko grada Nemeja, u Argolidi, ogroman lav koga nije bilo moguće raniti ili ubiti bilo kojim oružjem izrađenim ljudskom rukom.

Znajući za to, Hera, misleći da će lav ubiti Herakla, nagovori mikenskog kralja da ga pošalje u boj protiv nepobedive nemani. Herakle, sretnuvši lava, sasu, jednu za drugom sve svoje strele, ali uzalud, pa zatim uze svoj ogroman malj, no uspe samo da ga slomi o robusnu životinju. Videvši da je razoružan i nemoćan, on reši da ga napadne golim rukama - svojim vlastitim snagama, jer su ljudske tvorevine veštačke. On se zatvori u kavez sa lavom i upusti u borbu prsa u prsa. Uhvativši ga svojim snažnim rukama, Herakle mu kolenom pritisnu grudi i zadavi ga. A Hera je, videvši da joj zavera nije uspela, u želji da napakosti Zevsu, uznela nemejskog lava na nebo kao sazvežđe koje i danas nosi to ime...

Naravoučenije ovog mita je u potrebi da budemo otvoreni prema koncepciji velikog beskraja, da se tu osećamo sjedinjeni sa sobom i stalno promenljivim granicama ljudskog iskustva. I to je ono sto ljudskom biću zaista omogućava da ispuni svoju zemaljsku rolu i sudbinu, kao što Sunce, gospodar Lava, neprestano sledi svoju putanju kroz Zodijak, od Ovna do Riba, odakle opet počinje svoje večno kretanje...


Šesti znak u Zodijačkom krugu je Devica. Po Grčkoj mitologiji Devica je personifikacija boginje zemljoradnje Demetre koja je sa vrhovnim bogom Zevsom imala vanbračnu kćerku Persefonu. Jednog dana Zevs odluči da kćerku uda za svog brata, boga podzemnog sveta, Hada. Persefona se opirala toj ideji ali Had uz pomoć Gee, boginje Zemlje, smisli lukavstvo i stvori cvet neverovatne lepote i mirisa! Kada je Persefona taj cvet pomirisala, zemlja ispod nje se otvori i ona propade pravo u sam Had. Iza nje je ostao samo krik koji je čula njena majka Demetra.

Tražeći kćer Demetra saznade da je ova u podzemnom svetu iz koga joj više nema povratka. Od besa i žalosti za kćerkom, Demetra zapusti brigu o zemljoradnji i uskoro na Zemlji zavlada glad. Kada je Zevs saznao za Demetrinu osvetu, naredi joj da odmah obnovi zemljoradnju, ali ona mu se odupre zahtevom da joj vrati kćerku.

Pošto njenoj molbi Zevs nije mogao da udovolji, a da ne uvrediboga Hada, konačno se sve troje dogovoriše da Persefona dve trećine vremena provodi na Zemlji sa majkom a jednu kod muTaj period Persefoninog boravka u podzemnom svetu ža! poznat je na Zemlji kao zima. Njen dolazak na Zemlju (početkom aprila) obeležen je pojavom sazvežđa Device koje na nebu sija sve do sredine septembra kada polako počinje da nestaje. Sa pojavom tog sazvežđa na nebu, ljudi započinju sa poljskim radovima i moraju ih sve obaviti do kraja septembra, jer od tada počinju hladniji dani koji najavljuju skori dolazak zime. U vezi s tim, zanimljivo bi bilo napomenuti da se pojavom sazvežđa Device može zapaziti i najsjajnija zvezda poznata pod imenom Klas - nalazi se na južnom delu neba i leti se pojavljuje i pre nego se smrači...


Sedmi znak u Zodijačkom krugu je Vaga. U svim tradicijama Vaga se nalazi između ruku bogova Pravde i Poslednjeg Suda. U starom Egiptu Oziris meri duše umrlih, kao i sveti Arhanđeo duše Hrišćana, ili anđeo Rasni duše Persijanaca. Vaga je, u stvari, Grčki pojam. U Grčkoj je Vaga, katkada, Hermesov amblem (koji mrtve uvodi u Pakao), mada najčešće amblem boginje Pravde, Temide.
Temida, Uranova kći Neba i Zemlje, bila je stalno pored Zevsa, kome je bila privržena. Ona je održavala red, trudeći se da nametne vlast uzvišenog razuma i mere, karakteristike budućih podanika Vage, štiteći pravedne, a kažnjavajući zle.

Prema legendi, vrhovni bog Zevs imao je sa boginjom Pravde isveopšteg poretka, Temidom, tri kćerke: Eunomiju, Irenu i Diku. Ova poslednja (čije ime znači Pravedna) imala je zadatak da sa simbolima svoje majke (terazijama i zavezanim očima) obilazi svekoliku zemlju i nadgleda sprovođenje zakona. O postupcima ljudi morala je, redovno, da obaveštava Zevsa koji bi, potom, odmeravao kazne.
Kasnije, Zevs je na nebo postavio Vagu - simbole Temide i njene kćerke Dike - kako bi je svi ljudi videli i stalno vodili brigu oredu i pravdi.

Inače, Vagom vlada Venera, kao i Bikom. Ali, ova jesenja nije tako egzaltirana, senzualna, žestoka, čak vatrena kao ona majska, prolećna, "Bikovska". To nije više Venera Genitriks, boginja zadovoljstava i čulnih, ovozemaljskih uživanja boginje Sibel, već je to graciozna i sveža, mladalačka Afrodita, čija je moć nad ljudima, bogovima i životinjama, neizmerna. Afrodita je idealna forma i suština svih oblika...



Osma u Zodijačkom krugu je Škorpija. Grčko-latinska tradicija nudi nam jednu od najreprezentativnijih legendi, Orionov mit, ili mit o Orionu koga je napala i ujela jedna ogromna i otrovna Škorpija koju je poslala Artemida.
Okolnosti nastanka ovog mita su same po sebi čudne i slikovite. Priča se da je Jupiter, zajedno sa Merkurom i Neptunom, jednog dana zatražio utočište u domu seljaka po imenu Hirieus. Ovaj udovac nije imao dece, a pre smrti svoje žene zakleo se da se neće više ženiti. Dirnut i počašćen posetom božanskih gostiju, on im pokloni jedino june koje je imao.

Oduševljeni, bogovi ga upitaše šta bi najviše želeo, a on im reče da bi neizmerno voleo da ima jedno dete ali bez ljubavi sa ženom. I tako, u toku devet meseci juneća koža pretvori se u dete. Hirieus ga usvoji i nazva Orion. Vremenom, Orion izraste u lepog mladića. Bio je atletski tip, ali sa malo pameti: emocije su mu bile krajnje nerazvijene, preoštre i krute.
Jednom, dok se nalazio u lovu, Orion iznenada susrete lepu boginju Artemidu (koja je i sama bila lovac), požele je za ljubavnicu i poverova u laku pobedu. Ali boginja ne dopusti da mu se tako lako preda. Razljućena i uvređena njegovom brutalnošću, bežeći pred Orionom, Artemida stiže do jedne livade i da bi se zauvek zaštitila i odbacila Oriona pronađe jednu malu i čudnu životinjicu sa otrovnom žaokom. Nju posla na Oriona koga ona ujede i on izdahnu.

Ali, Artemida ubrzo zažali zbog Orionove smrti, pa zamoli Jupitera da ga smesti na nebo, da nastavi sa lovom, pod bledim zracima boginje lova Dijane - Artemide, tako da on postade najsjajnija zvezda, tj. sazvežđe Škorpije...



Deveti znak u Zodijačkom krugu je Strelac. On predstavlja najpoznatijeg Kentaura - Hirona, koji je bio pola čovek a pola konj. Hiron je bio sin boga Krona (otac Zevsov) i boginje Filire. Bio je najmudriji od svih Kentaura, simbol sveg ljudskog znanja i vrstan lovac. Smatra se da su njegovi učenici bili najpoznatiji heroji stare Grlke: Odisej, Tezej, Kastor, Polideuk, Nestor...
Jednoga dana Heraklo je, progoneći Kentaure zbog neke uvrede, naišao i na Hirona iza koga su se ovi u strahu sklonili. Ne želeći, pogodi ga otrovnom strelom (čiji je vrh umočio u Hidrinu krv), u nogu, pa kako ovaj, budući da je bio besmrtan, nije mogao da umre, nastavi da živi u strašnim mukama.

Tražeći lek za prijatelja, Heraklo naiđe na okovanog Prometeja (titana koji je stvorio prve ljude na Zemlji), kome je orao kljucao đžigericu. Pošto ni Prometej kao besmrtnik nije mogao da umre, nije mogao da bude oslobođen sa kavkaske stene sve dok mu se ne pronađe odgovarajuća zamena.
Zato Heraklo smisli odličan plan: otrovnom strelom ubi orla i oslobodi Prometeja a na njegovo mesto se dobrovoljno postavi Hiron koji je ubuduće trebalo da ispašta za ljudske grehove! Prometeju, pak, Heraklo iskova prsten u koji stavi kamenčić od stene za koju je bio okovan i stavi mu ga na domali prst desne ruke. Tako je Prometej, zahvaljujući Heraklovoj dovitljivosti, i dalje bio "okovan", ali više nije bio u ropskom položaju i mogao je ponovo da pomaže ljudima.

Na Hirona se, ubrzo, sažalio Zevs i uzneo ga na nebo postavivši ga kao simbol najboljeg strelca i vrsnog lovca...



Deseti, poslednji znak u kalendarskoj godini je Jarac. U godišnjem ciklusu Jarac predstavlja najdužu noć, a najkraći dan i, dok Rak obeležava sredinu godine i trujumf svetlosti, dotle Jarac simbolizuje polovinu godine koja ulazi u duboku tamu i mrak, ponoć Bozića, gde najslabije Sunce ide prema unutrašnjoj svetlosti.
Jarac, po Grčkoj mitologiji, predstavlja kozu Amalteju. Ona je svojim mlekom othranila Zevsa dok je bio beba, te ju je on u znak zahvalnosti, kada se dočepao vrhovne vlasti, postavio na nebo.

A dogodilo se to ovako: pre nego što je stvorio svet, bog Uran je znao za proročanstvo da će ga rođeni sin zbaciti s vlasti i zato je svako svoje novorođeno dete bacao u mračni ponor Tartar.
Ali, Gea, Uranova žena, reši da prekine sa njegovom surovošću, te uz njenu pomoć najmlađi sin Kronos porazi oca a braću oslobodi iz Tartara. Pošto je preuzeo vlast, Kronos se oženi svojom sestrom Rejom i s njom dobi kćerke Hestiju, Demetru i Heru i sinove Hada i Posejdona. Ali, kako je i za njega važilo proročanstvo da će ga sa vlasti zbaciti sin, on ih je sve redom gutao!
Kada je Reja osetila da je ponovo u drugom stanju, reši da to sakrije od opakog Kronosa. Ode tajno na Krit i svog sina Zevsa (jer je to bio on) sakrije u jednu pećinu poverivši ga kozi Amalteji na čuvanje. Kronosu, pak, dade da proguta kamen umotan u pelene.

Amalteja je imala jedan rog iz koga su tekli nektar i ambrozija i iz tog roga pio je i hranio se mali Zevs. Kada je dovoljno odrastao i ojačao, Zevs je otišao na Olimp i pobedivši oca Kronosa naterao ga da povrati svu njegovu braću i sestre. S njima je podelio vlast, zadrzavši najviši položaj za sebe. Oženio se sestrom Herom sa kojom je bio u stalnom sukobu zbog mnogobrojnih ljubavnica. Sa jednom od ljubavnica imao je i sina Dardana koji je bio daleki predak trojanskog kralja Prijama. A propasti Troje umnogome je doprinela baš ljubomorna Hera...


Jedanaesti po redu znak u Zodijaku je Vodolija. Za razliku od Saturna i Jarca koji označavaju fatalnost inkarnacije snaga, Uran i Vodolija donose nadu i oslobođenje od materijalnih okova. Saturn je Vreme, dok Uran nema trajanja, već je trenutačan, transcendentalan; tu se radi o razdvajanju, uništenju i reanimaciji dugo zatvorene, interne, paralizovane svesti...
U davna vremena su ljudi, kazu legende, živeli mirno i bez većih problema. Ali kako je vreme prolazilo, zlo je sve više zahvatalo ljude. Počeli su da međusobno ratuju, varaju jedni druge i ubijaju...

I tako Zevsu dopru do ušiju glasovi o nevaljalštini ljudi i siđe na zemlju da se i sam uveri u priče. Obukavši se u odelo prosjaka, dođe do dvora kralja Likaona i zatraži konak. Ovaj ga prvo odbi a kad mu rekoše da je to sam Zevs, Likaon reši da mu se naruga. Naredi da se ubije i skuva jedan rob (neke legende kazuju da je to bio njegov sin) i posluži Zevsu za jelo. Zevs, razumljivo, shvati šta mu Likaon nudi i, razbesnevši se, pretvori ga u vukodlaka. Onda se vrati na Olimp i pusti na zemlju strašan pljusak koji sve živo potopi.
Spasao se samo Prometejev sin Deukalion sa ženom Pirom (kćerkom Pandore i Epimeteja, Prometejevog brata). On je brodom doplovio do brda Parnasa (gde je danas Sveta gora) i tu su, pred razvaljenim žrtvenikom boginje Temide počeli da mole Zevsa da obnovi ljudski rod. On im je uslišio molbu i tako su ljudiponovo nastanili nasu planetu.

Ova legenda poslužila je, kasnije, kao podloga za priču opravednom Noi i potopu koji je zadesio Zemlju...


Poslednje sazvežđe u Zodijaku su Ribe. Jedna od legendi koja nosi obeležje ovog znaka i njegove psihologije je priča o Derseti. Skromnog porekla, lepa devojka Derseto jednoga dana oseti da će postati majka i zaprepasti se. Ne beše sposobna da se prilagodi toj situaciji, normalnoj svim smrtnicima. Toliko se postide, da zažele da pobegne od same sebe, pa skoči u more. Tom prilikom, bog Neptun, polovinu njenog tela pretvori u ribu.
Može se pomisliti, kako se obično i dešava u mitovima sa zasluženom kaznom, da ovaj mit odgovara jednoj nepriznatoj želji koja beše u mentalitetu ovog bića. I ona bi ostvarila svoj tajni san: da ne bude ni žena ni riba!

Grčke legende o nastanku ovog sazvežđa kazuju i sledeću priču: Svakog jutra sa pojavom boga Heliosa (bog Sunca) iz morskih dubina se pojavljuje 50 Nereida, kćerki morskog kralja Nereja. Jedna od njih, Galateja, ugledala je jednog dana lepotana Akida i ljubav između njih rodila se istog trena.
Medjutim, u Galateju se zaljubio i jednooki kiklop Polifem, sin boga mora Posejdona. Pošto ga je Galateja odbila, Polifem se razljuti i posla na njih krdo konja. Od njihovog topota zemlja se strašno zatresla a more uzburkalo da su se dizali talasi visoki kao najviše planine.

Prestravljeni, Galateja i Akid se bace u more i, pretvorivši se uribe, krenu da u njegovim dubinama nađu zaštitu. Da se ne bi izgubili, povezali su se dugom, plavom trakom. Videvši njihovu neizmernu ljubav, bogovi se sažale i uzdignu ih na nebo te od njih postade sazvežđe Riba...

Veselin Čajkanović

Rođen je 28. marta 1881. u Beogradu, gde je završio osnovnu, srednju i Veliku školu.

Kako kaže Rastislav Marić (Glasnik Etnografskog instituta Srpske akademije nauka, knj. II—III, 1953—1954, str. 67—73), koji mi je glavni izvor za ovu biografiju, „Čaj-kanović je još u srednjoj školi zavoleo klasične jezike i klasičnu starinu uopšte, pa je, po položenom ispitu zrelosti u Prvoj muškoj gimnaziji (1899. godine) studirao klasičnu filologiju na Velikoj školi, na kojoj su već predavali profesori Vasić i Vulić. Završivši studije u Beogradu, kao državni pitomac odlazi u Nemačku na usavršavanje. U Lajpcigu je četiri semestra, pored klasične filologije kod Brugmana, Hirta i Imiša, izučavao i stari slovenski kod Leskina i jevrejski kod Kramera. Iz Lajpciga odlazi u Minhen, gde, pored ostalih, sluša Hrista, Pelmana i Folmera, a naročito Kruzijusa i Krumbahera, kod kojih je položio i doktorat. 1908. godine postao je docent za latinski jezik na Filozofskom fakultetu u Beogradu, nastavljajući naučni rad u pravcu u kome se bio uputio kod Kruzijusa i Krumbahera".

Učestvovao je u balkanskim ratovima i u I svetskom ratu kao rezervni oficir. U toku rata, zbog bolesti, proveo je jedno vreme u Bizerti, „gde je, s francuskim inženjerom, poručnikom Alberom Oforom, osnovao Štampariju srpskih invalida, u kojoj su se srpski invalidi obučavali tipografskom zanatu. Tu, u Bizerti, uređivao je list Napred s književnim dodatkom Iz starih riznica i Bibliotekom lista Napred (izašlo 25 knjižica različite sadržine), u kome je objavio nekoliko vrlo dobrih reportaža o životu naših izbeglica i vojnika u Africi. Iz Bizerte prelazi na Krf za urednika Srpskih novina, u čijem su dodatku, Zabavniku, tada objavljivani različiti književni sastavi i naučne studije, a zatim odlazi u Pariz i London, da radi u tamošnjim bibliotekama".

Neposredno posle rata, „on je, pored redovne dužnosti, jedno vreme vršio i dužnost načelnika Odeljenja za višu nastavu Ministarstva prosvete i dužnost upravnika Državne štamparije". Godine 1919. izabran je za vanrednog, a 1921. za redovnog profesora. Sledeće, 1922, godine izabran je za dopisnog člana Srpske akademije nauka. U to doba izabran je i za honorarnog nastavnika Uporedne istorije religije na novoosnovanom Bogoslovskom fakultetu. Sem toga, tih godina svojim ličnim zalaganjem mnogo je doprineo izgradnji Univerzitetske biblioteke i snabdevanju seminarskih biblioteka i laboratorija (kao „član Odbora za građenje Univerzitetske biblioteke" i kao „član komisije koja je, u Nemačkoj, na račun reparacija, nabavljala knjige i opremu").

U narednom periodu, osim na Univerzitetu i u Akademiji, aktivno je učestvovao u radu niza naučnih, kulturnih i prosvetnih ustanova. „Nekoliko godina uzastopce bio je biran za dekana Filozofskog fakulteta. Bio je u upravi Srpske književne zadruge, Zadužbine Nikole Čupića, Društva sv. Save, član Glavnog prosvetnog saveta i Komisije za polaganje profesorskog ispita, a jedno vreme i predsednik Narodnog univerziteta, koji je bio osnovao profesor Nikola Vulić. Da bi se naučnim radnicima olakšalo informisanje o stručnoj literaturi koja se u Beogradu može naći u javnim i većim privatnim bibliotekama, predložio je osnivanje Centralnog kataloga Univerziteta u Beogradu i po njegovom osnivanju postao njegovim upravnikom".

Od posebnog je značaja Čajkanovićev nastavni i naučni rad na Univerzitetu. U jednom izveštaju iz 1914 (Naučni i školski rad Veselina Čajkanovića, stanje na dan 31. januara 1914) sam je sebe najtačnije okarakterisao kao nastavnika:

„Od svojih predavanja najviše podvlačim tumačenje klasičnih autora: pri tome tumačenju imao sam prilike da pravim najrazličitije ekskurze po celokupnoj nauci o starini. Naglašavam ovo i zbog toga što se, inače, baš stvari koje sam najizdašnije obrađivao sa katedre — enciklopedija i metodologija klasične filologije, privatne starine, religija i kult, folklor — i ne vide iz pregleda predavanja, pošto o njima nisam držao sistematske kurseve. U tim svojim tumačenjima ja sam: napustio besciljnu i beskorisnu gramatičku interpretaciju i uveo u praksu interpretaciju modernu i naučnu; razbijao klasičističke predrasude, i davao centralno mesto jelinizmu; u svakoj prilici skretao pažnju na veliku važnost Orijenta, i uvek, kad god sam za to imao povoda, davao uputstva i detalje iz oblasti semitske filologije; ja sam, najzad, osećao da klasična filologija — koja je i u svetskoj nauci spremala radnike za ostale mlađe nauke: za vizantologiju, semitsku filologiju, slovensku filologiju, istoriju religije. folklor, itd. — ima kod nas, gde ce klasični jezici uče nedovoljno ili nikako i ne uče, da sprema radnike za srpsku nauku. Naročito sam isticao i ističem važnost takve primenjene klasične filologije, nadam se, ne bez rezultata". Ovako je Čajkanović radio i kad sam ja slušao njegova predavanja 1931—1935). Tumačio je, između ostalog, Tacitovu Germaniju, ali tako da su pred slušaocima oživljavali ne samo stari Germanci nego i Rimljani, Grci, Egipćani, Vavilonjani, Jevreji, Persijanci, Indijci, a posebno naši preci, sa svojim običajima, obredima, činima, težnjama i zabludama. Odista je suvereno vladao celokupnom naukom o starini.

Bez imalo preterivanja istakao je Marić lepe ljudske osobine koje su krasile Čajkanovića kao nastavnika: „Studente je neobično voleo, i kod njega, i kao profesora i kao dekana, za njih nije postojalo određeno vreme prijema. Izvanredno predusretljiv u ophođenju, uvek je bio spreman da pomogne i posavetuje. Svojim ophođenjem umeo je da pridobije studente za rad na nauci kojoj se sam bio posvetio i stalnim ukazivanjem na njihove pogreške i nedostatke njihovog rada upućivao ih u metode naučnog rada. Zbog toga nije ništa neobično što je skoro svaki deveti student koji je od 1919. do 1941. godine kod njega položio diplomski ispit položio i doktorat, a teze koje su oni izradili ne pokazuju samo vladanje metodom naučnog rada i poznavanje predmeta, nego su znatni doprinosi nauci".

Ovakav Marićev sud možda sam ja obavezniji nego iko da potvrdim. Već godinama osećam potrebu da ispunim tu obavezu ne samo radi Čajkanovića i radi sebe nego i radi jedinstvenog primera, i bojeći se da mi se neće pružiti druga prilika, činim to sada. Mene je Čajkanović naterao da izradim doktorsku disertaciju. Odrastao na selu, u običajima i praznovericama iz bronzanog doba, koje nisam morao da saznajem iz knjiga, valjda sam mu se učinio pogodan za nauku o starini. Ali on je uložio toliko truda i vremena, i toliko strpljenja, oko ćudljivog mladića kakav sam bio, da se ja sada, kad sam prevalio šezdesetu, i čudim i stidim. Na razgovore je zvao on mene, nije mi davao prilike da ga molim! Otvorio mi je širom vrata svoje čudesne biblioteke, mogao sam da se poslužim svakom knjigom iz nje! Pošto sam bio gimnazijski nastavnik i nisam imao dovoljno vremena za rad u toku dana, omogućio mi je da radim noću u biblioteci Seminara za klasičnu filologiju! Kad sam se našao u neprilici oko nabavljanja novih knjiga sa strane — jedna je koštala 600 dinara (koliko i krava!), a ja sam imao nešto malo više od 1000 dinara mesečne plate i porodicu na vratu - on me je zamolio za uslugu da takve knjige nabavljam o njegovom trošku za njegovu biblioteku; Ali to nije sve. Kad je pročitao prve dve glave moje disertacije Tužbalica u svetskoj književnosti (u prvobitnom obliku), rekao mi je da to nije nauka, da je to, možda, dobro za Srpski književni glasnik, ali da nauka traži: ne da sam tužim, nego da tumačim tužbalicu. Ja sam se, naravno, uvredio i zaćutao.

Posle izvesnog vremena, kad na disertaciju više nisam ni mislio, on mi je priredio nezaboravno iznenađenje (na početku proleća 1938). Sa drugog prepodnevnog časa pozvao me je direktor Šeste muške gimnazije (Stanislav Vulić) da odmah dođem u njegovu kancelariju. Prekinuti predavanje bilo je toliko neobično da sam pomislio da me traži policija.

Kad tamo, Čajkanović sedi, smeje se i podsmeva mi se. Očitao mi je takvu lekciju o dužnosti da je ni Metuzalem ne bi zaboravio. I tada sam se, povrh svega, još i propisno obrukao. Kad je polazio, požurio se direktor da mu pridrži kaput, a ja sam stajao smešno ukipljen, jer je dobar deo moga naraštaja u ovakvoj ljudskoj pažnji prema starijem video gubitak ličnog dostojanstva. Rekao je: „Ja sam stari vojnik, kaput mi niko ne pridržava; a ako bi to i bilo potrebno, ima ovde neko mlađi". Taj neko mlađi bio sam ja. Stid zbog ove bruke rastao je u toku godina uporedo sa zahvalnim divljenjem izuzetnom profesoru, iako se nikad u nekim stvarima s njim nisam mogao da složim.

Marić je opisao Čajkanovića i kao istaknutog ratnika, ali u ovoj prilici pre svega treba istaći ono što je Marić rekao o uslovima za naučni rad u Čajkanovićevo vreme i o njegovom zalaganju da se ti uslovi poboljšaju: „Uslovi za rad na nauci o klasičnoj starini u Srbiji, u vreme kada je Čajkanović počeo svoj rad, nisu bili najpovoljniji. U Srbiji nije postojala nijedna biblioteka u kojoj bi se mogle naći najpotrebnije knjige i časopisi. Biblioteka Seminara za klasičnu filologiju i istoriju starog veka, osnovana poslednjih godina prošlog veka, bila je tako mala da nije mogla poslužiti ni nastavi ni spremanju studenata za ispite. Blagodareći zauzimanju profesora Čajkanovića, ona je, pred kraj treće decenije ovog veka, bila snabdevena zbirkom tekstova, časopisima i drugim potrebnim knjigama tako da je bio dostignut nivo sličnih ustanova na strani, što je uticalo i na kvalitete nastave i razvoj naučnog rada. I nedostatak mogućnosti objavljivanja rezultata naučnog rada sputavao je, sve doskoro, razvoj klasičnih studija [...]. Tek kad se te činjenice imaju u vidu i uzmu u obzir broj radova koje je Čajkanović objavio i ostavio u rukopisu i discipline na kojima je radio, može se pravilno procenita značaj njegovog rada i njegov doprinos nauci i našoj nacionalnoj kulturi".

Čajkanović je umro 6. avgusta 1946. godine u Beogradu.

Vojislav Đurić

Bibliografija


1) Objavljena u Glasniku Etnografskog instituta Srpske akademije nauka, knj. II—III, 1953—1954, str. 74—79, ova bibliografija je ne samo nepotpuna nego i sa mnogim pogreškama. Ispravljena je prema podacima koje je (u Narodnoj biblioteci) prikupio Vlastimir Đaković. Pun naslov Priloga je Prilozi za književnost, jezik, istoriju i folklor. —               

Primedba priređivača.

1. Menehmi Tita Makcija Plauta (prevod s latinskog), SKG, XIV, 1905, 930—942; XV, 1905, 32—16, 121—130, 216—219, 291—303, 368—378.

2. Hvališa, komedija od Plauta, preveo dr Danilo Trbojević (prikaz), SKG, XV, 1905. 537—541, 615—621.

3. Quaestionum paroemiographicarum capita selecta.Tubingae, MCMVIII, 38 str. (doktorska disertacija).

4. O naslovu jedne aramejske prerade Ezopovih basana, Glas SKA, LXXXII. 1909, 21-26.

5. Heronda, SKG, XXIII, 1909, 190—203.

6. Jedan list iz bračne filosofije kod starih, SKG, XXIII, 1909, 614—619.

7. Dr Nikola Vulić, Monumentum Ancyranum, SKG, XXII, 1909, 228— 229.

8. Hrvatske narodne poslovice, uredio sveć. Vicko J. Skarpa Starograđanin. U Šibeniku 1909, SKG, XXIV. 1910, 218-224.

9. Pisandrea, Glas SKA, LXXXIV. 1910, 239—247.

10. O jednoj mitološkoj basni u Fedra, Glas SKA, LXXXIV,         1910, 248—253.

11. Über die Echtheit eines serbisch-byzantinischen Verlobungsringes, Byzantinische Zeitschrift, XIX, 1910, 111—114.

12. Fragmenat jednog apokrifnog jevanđelja, Duhovna straža, 1910 1—8.

13. Über ein punisches Sprichwort bei Augustin, Orientalische Literaturzeitung, 1910, 436—437.

14. O tragičnom pesništvu i pozorištu kod Grka, SKG, XXIV, 1910, 429—438, 521—533.

15. Filološki listići. I „I tu ima njegova masla", SKG, XXIV, 1910, 779—780.

16. Zaručni prsten kralja Stefana Radoslava, Nova iskra, 1911, sv. 1, str. 28—29.

17. O redu i izvorima Dositejevih basana, SKG, XXVI, 1911, 485—190.

18. O Dositejevim grčkim i rimskim izvorima, Spomenica Dositeja Obradovića, Srpska književna zadruga, knj. 134, Beograd, 1911, 53—83.

19. O ženi u Grka i Rimljana, SKG. XXVII, 1911, 518—526, 615—621, 682—696.

20. Paroemiographica, Bosanska vila. 1912, 175—177.

21. Paroemiographica, Sremski Karlovci, 1912, 8 str.

22. O čitanju Biblije, izdanje Hrišćanske zajednice studenata Beogradskog univerziteta, br. 6, Beograd, 1912, 16 str.

23. O Zenobijevoj zbirci poslovica i njenim izvorima. Studija iz oblasti antičkog folklora, Spomenik SKA, LII, 1914, 50 str.

24. O grčkim i rimskim izvorima Dositejeve zbirke basana, GNČ, XXXIII. 1914, 91—131.

25. „U Boga su vunene noge, a gvozdene ruke", Starinar, VI, 1911,

153—157.

26. Naučni i školski rad Veselina Čajkanovića. Stanje na dan 31. januara 1914, Beograd, 1914, 8 str.

27. Srpski narodni običaji iz sreza omoljskog, sabrao ih i opisao Sava Mil. Milosavljević, SKG, XXXII, 1914, 232—234.

28. Građa za srpske narodne običaje iz vremena prve vlade kneza. Miloša (drugi prilog), skupio dr Tih. Đorđević, SKG, XXXIII, 1914, 232—234.

29. G. Gerland, Der Mythus von der Sintflut, SKG, XXXII, 1914, 240.

30. Otto Weinreich, Der Trug des Nektanebos, Wandlungen eines Novellenstoffs, SKG, XXXII, 1914, 551-552.

31. Kvint Horacije Flak, život i pesnički mu umotvori. Napisao dr Đorđe Dera, SKG, HHHII, 1914, 872.

32. Napred. List za vojnike i izbeglice, Bizerta, 1916—1918.

33. Iz starih riznica, Dodatak lista „Napred", Bizerta, 1917—1918.

34. Izvod iz francuske gramatike i francuski razgovori (s poručnikom Alberom Oforom), Biblioteka „Napred", 1, Bizerta, 1916, XX i 144 str.

35. Francusko-srpski rečnik (s poručnikom Oforom), Biblioteka „Napred", 2, Bizerta, 1917, XXI i 148 str.

36. Ženidba Maksima Crnojevića, srpska narodna pesma (s komentarom), Biblioteka „Napred", 4, Bizerta, 1917, 55 str.

37. Tita Makcija Plauta Menehmi (prevod s latinskog). Iz starih riznica, Bizerta, 1917.

38. Iz Bizerte. Uspomene i utisci, Zabavnik, Dodatak Srpskih novina, 15. juli 1918, 1—3.

39. Iz srpskog folklora. Primedbe uz nekolike poslovice (1. Košta ga kao sv. Petra kajgana; 2. Nude se kao Grci u apsu; 3. Ako nemaš zlotvora, majka ti ga je rodila), Zabavnik, Dodatak Srpskih novina, 15. avgust 1918, 19—20.

40. Iz srpske reližje i mitologije. 1. Majka 1ugovića, Zabavnik,. Dodatak Srpskih novina, 15. septembar 1918, 19—20.

41. Tita Makcija Plauta Trogrošni dan, Iz starih riznica, Bizerta, 1918 (prevod s latinskog).

42. T. R. Georgevitch, Parthenogenesis in Serbian Popular Tradition, Folk-Lore, 19 (1918), 58—65, Zabavnik, Dodatak Srpskih novina, 15. avgust 1916, 26-27.

43. Notice sur l'imprimerie des Mutiles Serbes de Bizerte (Izveštaj o štampariji srpskih invalida u Bizerti), Bizerte, 1918, 26 str.

44. Notice sur l'iniprimerie des Mutiles Serbes de Bizerte (Izveštaj o štampariji srpskih invalida u Bizerti), Bizerte, 1918, 26 str. Zabavnik, Dodatak Srpskih novina, 15. avgust 1918, 32 (potpisan Septimius).

45. Srpstvo u Africi. Spomenica lista „Napred", Biblioteka .Napred", 5, Bizerta, 1918, HIII i 160 str.

46. Srpska čitanka za početnike, Biblioteka „Napred", 6, Bizerta, 1918, VII i 128 str.

47. A l'hopital. Guide de conversation francais-serbe (U bolniii. francusko-srpski razgovori), Biblioteka „Napred", 8, Bizerta, 1918 (s poručnikom Oforom).

48. Srpske narodne pesme. I Pesme kosovske, Biblioteka „Napred", 9. Bizerta, 1918, 84 str.

49. Srpske narodne pesme. II Pesme mitološke. Biblioteka "Napred", 10. Bizerta, 1918, IV i 232 str.

50. Iz stare srpske istorije, Biblioteka „Napred", 11, Bizerta, 1918, VI i 99 str.

51. Stara srpska religija i mitologija (članci iz rečnika i zbirke poslovica Vuka Karadžića), Biblioteka „Napred", 13, Bizerta, 1918, 216 str.

52. Pet srpskih narodnih pripovedaka, Biblioteka „Napred", 16, Bizerta, 1918, 24 str.

53. Odabrane dečje pesme Jovana Jovanovića Zmaja, Biblioteka „Napred", 17, Bizerta, 1918;

54. Petit lexique français-serbe de l'agriculteur. Kratki rečnik francusko-srpski za zemljoradnike, Biblioteka „Napred", 18, Bizerta, 1918 (s poručnikom Oforom).

55. Tita Makcija Plauta Aulularija i Menehmi. Prevod s latinskog, Biblioteka „Napred", 19, Bizerta, 1918, III i 104 str.

56. O atonskom kodeksu grčkih poslovica sa jednim novim Eshilo-vim fragmentom, Glas SKA. XCVI, 1920, 197—207.

57. Arhiv za istoriju religije, SKG, I, 1920, 237 (potpisan Septimius).

58. Nekolike primedbe uz srpski Badnji dan i Božić, GNČ, XXXIV, 1921, 258—288.

59. De argumento et fontibus proverbii Serbici 4 Vuk, Prilozi, I, 1921, 65—70.

60. Iz naših narodnih poslovica. Primedbe i komentar, Prilozi, I, 1921, 203—211.

61. Jedna ispravka teksta u Vukovim poslovicama, Južnoslovenski filolog, II, 1921, 130—131.

62. Dr Alfred Jeremias, Allgemeine Religionsgeschichte, München, 1918, Prilozi, I, 1921, 113.

63. Religionsgeschichtliche Bibliographie, herausgegeben von Carl Clemen, Jahrgang, I-II (1914, 1915), III—IV (1916, 1917). Leipzig und Berlin, 1917, 1919, Prilozi, I, 1921, 113.

64. Die Religion in Geschichte und Gegenwart, herausgegeben von Friedrich Michael Schiele und Leopold Zscharnak, Prilozi, I, 1921, 114.

65. Hagios Nikolaos. Der Heilige Nikolaos in der griechischen Kirche. Texte und Untersuchungen von Gustav Anrich, Band I, II, Leipzig— Berlin, 1913—1917, Prilozi, I, 1921, 114.

66. Muzej okruga užičkog, Prilozi, I, 1921, 257.

67. Johann Georg Herzog zu Sachsen, Der Heilige Spyridon, seine Verehrung und Ikonographie, Leipzig—Berlin, 1913, Prilozi, I, 1921, 258.

68. Hippolyte Delahaye, Les origines du culte des martyrs, Bruxelles, Prilozi, I, 1921, 258.

69. Miracula Sancti Georgii, recensuit Joannes B. Aufhauser, Lipsiae, 1913, Prilozi, 1, 1921, 258.

70. Dr Lazar Mirković, Pravoslavna liturgika ili nauka o bogosluženju pravoslavne istočne crkve, I, II, Sremski Karlovci, 1918—1920, Prilozi, I, 1921, 258—259.

71. Hermann Gunkel, Das Märchen im Alten Testament, Tübingen, 1921, Prilozi, I, 1921, 296.

72. Johannes Bolte und Georg Polivka, Anmerkungen zu den Kinder und Hausmärchen der Brüder Grimm, I—III, 1913—1918, Prilozi, I. 1921, 296—297.

73. Život i običaji narodni, knjiga XII. Život i običaji narodni u kragujevačkoj Jasenici, u Šumadiji, od Jeremije M. Pavlovića, SEZ, knj. 22, Beograd, 1921, Prilozi, I, 1921, 297.

74. Plaut na istmijskim igrama, Spomenica pedesetogodišnjice profesorskog rada S. M. Lozanića, 1922, 68—70.

75. Rudolf Hirzel, Der Name, ein Beitrag zu seiner Geschichte im Altertum und besonders bei den Griechen, Prilozi, II, 1922, 127.

76. Dr Ivan Kasumović, Hrvatske i srpske narodne poslovice spram grčkih i rimskih poslovica i krilatica, Zagreb, 1912, Prilozi, II, 1922, 284—288.

77. Dr Ivan Kasumović, Još jedna rukovet naših paralela k rimskim i grčkim poslovicama i poslovičnim izražajima, Rad JAZU, 222, 1920, Prilozi, II, 1922, 288—289.

78. Dr R. Goetz, Das religiöse Element in der serbischen Volksdichtung, Internazionale kirchliche Zeitschrift, 3, 1921, Prilozi, II, 1922, 296.

79. Friedrich v. der Leyen, Das Märchen. Zweite, vermehrte Ausgabe, Leipzig, 1917, Prilozi, II, 1922, 296—297.

80. Mil. J. Majzner, Dubočke rusalje, poslednji tragovi iz kulta Velike majke bogova, Beograd, 1921, Prilozi, II, 1922, 312.

81. Ludvig Deubner, Magie und Religion, Freiburg i. Br., 1922, Prilozi, II, 1922, 314.

82. Imena od uroka, GNČ, XXXV 1923, 152—163.

83. Božićna slama, Prilozi, III, 1923, 123—132.

84. Motivi prve arnaugske pesme o boju na Kosovu, Arhiv za arbanasku starinu, jezik i etnologiju, I, 1923, 68—77.

85. Ubijanje vampira, SKG, IX, 1923, 268—284.

86. Tita Makcija Plauta: Odabrane komedije, Srpska književna zadruga, knj. 175, Beograd, 1923, VI i 212 str.

87. Dr Tih. R. Đorđević: Serbian Habits and Customs, Folk-Lore, 28, 1917; Parthenogenesis, Folk-Lore, 29, 1918; The Killing of the Old Men in the Serbian Popular Tradition, Folk-Lore, 29, 1918, Prilozi, III, 1923, 318.

88. Srpske narodne pripovetke, odabrao i sredio Tihomir Ostojić. Drugo izdanje. Beograd-Sarajevo, 1923, SKG, X, 1923, 542—543.

89. Isidor Scheftelowitz, Die altpersische Religion und das Judentum Giessen, 1920, Prilozi, III, 1923, 286—287.

90. Božić, Novosti, Beograd, 6—8. januar 1924, 5—6.

91. Heinrich Günter, Buddha in der abendländischen Legende?, Leipzig, 1922, Prilozi, III, 1923, 287.

92. R. Reitzenstein, Das iranische Erlösungsmysterium, Bonn, 1921, Prilozi, III, 1923, 287.

93. R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken und Wirkungen. Zweite Auflage, Leipzig, 1920, Prilozi, III, 1923, 287.

94. Vuk St. Karadžić, Crna Gora i Boka Kotorska, Beograd, 1922, Prilozi, III, 1923, 307.

95. Volksmärchen von Kabylen, 1 Band, Jena, 1921, Prilozi, III, 1923, 321.

96. Karl Spiess, Das deutsche Volksmärchen, Leipzig und Berlin, 1917, Prilozi. III, 1923, 321.

97. K. Classen, Über den Ursprung der Germanen, Stuttgart. 1920, Prilozi, III, 1923, 322.

98. Bruno Meissner, Apotropäische Hunde, Orientalische Literaturzeitung, XXV, 1922, 201, Prilozi, III, 1923, 322.

99. Otto Weber, Altorientalische Siegelbilder, Band I, II, Leipzig, 1920, Prilozi, III, 1923, 325.

100. Martin Hell. Eine Bronzeaxt aus Cattaro, Wiener prähistorische Zeitschrift, 1920, Prilozi, III, 1923, 325.

101. Victor Hehn, Das Salz, eine kulturhistorische Studie, Leipzig, Prilozi, III, 1923, 325.

102. Studije iz religije i folklora, SEZ, XXXI, 13. Beograd, 1924, VII i 182 str.

103. Jedna božićna legenda, Novosti, Beograd, 6—8. januar 1924, 5—6.

104. Badnji dan i Božić, SKG, XI, 1924, 40—19, 124—132.

105. Narodni univerzitet, SKG, XIII, 1924, 467—469.

106. Naš narodni život, zbirka studija dr Tih. R. Đorđevića, Srpska književna zadruga, knj. 17, Beograd. 1924, SKG, XII, 1924, 235—236.

107. Volkskundliche Bibliographie für das Jahr 1919. Im Auftrage des Verbandes Deutscher Vereine für Volkskunde, hrsg. v. E. Hoffmann— Krayer, Berlin—Leipzig, 1922, Prilozi, IV, 1924, 333.

108. Pogrebne pesme, s grčkog preveo dr Lazar Mirković, Sremski Karlovci, 1920, Prilozi, IV, 1924, 333.

109. Friedrich Kluge, Die Ostereier in Deutschland, ARW, XXII, 1923-1924, Prilozi, IV, 1924, 334.

110. Josef Mesk, Über Phlegons Mirabilia, I—III, Philologus, 80, 1925, Prilozi, IV, 1924, 334.

111. Jelenko Petrović, Pečalbari, naročito oni iz okoline Pirota, Beograd, 1920, Prilozi, IV, 1924, 334.

112. Jeremija M. Pavlović, Dojran i Dojransko jezero, Beograd, 1925, Prilozi, IV, 1924, 336.

113. Lehrbuch der Religionsgeschichte, begründet von Chantepie de la Saussaye. Vierte... Auflage, Tübingen, 1924, Prilozi. IV, 1924, 336.

114. Dr Niko Županić, Srbi Plinija i Ptolemeja, pitanje prve pojave Srba na svetskoj pozornici sa historijskog, geografskog i etnološkog stanovišta, Beograd, 1924, Prilozi, IV, 1924, 322—323.

115. Kaskalov dućan, Prilozi, V, 1925, 241.

116. Zadušnice i sirotinja, SKG, XVI, 1925, 372—375.

117. Petnaest srpskih narodnih pesama, Iz starih riznica, 1, Beograd, 1925, 187 str.

118. R. Vrhovac, Karakter i rad Đure Daničića. Izdanje Matice srpske, Novi Sad, SKG, XIV, 1925, 551—532.

119. Vjesnik za arheologiju i historiju dalmatinsku. SKG, XV, 1925, 79.

120. Glasnik Skopskog naučnog društva, knjiga I, sveska 1, Skoplje,    1925, SKG, XV, 1925, 230—231.

121. Dr Edmund Schneeweis, Die Weihnachtsbräuche der Serbokroaten, Wien, Verlag des Vereins für Voikskunde, 1925, Prilozi, V, 1925, 318—322.

122. Srpske narodne pripovetke. Antologija. Priredio dr Vojislav M. Jovanović, izdanje G. Kona, Beograd, SKG, XVI, 1925, 306—310.

123. Srpski etnografski zbornik, XXXII, 14. Uredili Jov. Erdeljanović i Ves. Čajkanović, Beograd, 1925, III i 439 str.

124. Plautus poeta an Isthmiis interfuerit?, Prilozi, IV, 1926, 46—18.

125. Obiectus pectorum. Prilozi, VI, 1926, 49—53.

125. Dva starinska slučaja asilije, GEM, I, 1926, 76—79.

127. Ćorava Anđelija, Sborník prací věnovaných Vaclavu Tillovi, Praha,

1927.

128. Donji svet kod starih, SKG, XVIII, 1926, 517-525, 590-596; XIX, 1926, 46—53.

129. Tragično pesništvo i tragična pozornica. Predgovor za Eshil i Sofokle, Odabrane tragedije, preveo Miloš Đurić, Srpska književna zadruga, knjiga 195, Beograd, 1926, III—XIX.

130. Milan 3. Vlajinac, Poljska privreda u narodnim poslovicama, Beograd, 1925, Prilozi, VI, 1926, 326—327.

131. Nikola Vulić, Protivurečnosti u Omira i u našoj narodnoj poeziji, Glas SKA, 114, Beograd, 1925, Prilozi, VI, 1926, 305—306.

132. Novica Šaulić, Srpske narodne priče, iz zbirke narodnih pripovedaka, knjiga prva, sveska II, Beograd, 1925, Prilozi, VI, 1926, 329—331.

133. B. Sarija, Razvitak Mitrine kultske slike u dunavskim oblastima, Beograd, 1925, Prilozi, VI, 1926, 327—328.

134. Erlangenski rukopis starih srpskohrvatskih narodnih pesama, izdao dr Gerhard Gezeman, profesor Univerziteta u Pragu, SKA, Zbornik za istoriju, jezik i književnost srpskog naroda, I, 12, SKG, XVIII, 1926, 147—148.

135. Mitski motivi u tradiciji o despotu Stevanu, Bogoslovlje, II, 1927, 180—187.

136. Presipanje dukatima, GEM, II, 1927, 1—3.

137. Srpske narodne umotvorine. knjiga I. Uredio Veselin Čajkanović, SEZ, XLI, 1, Beograd, 1927, XIV i 637 str.

138. Tacitova Germanija (prevod i komentar), GNČ, XXXVI, 1927, 110— 166.

139. Sveti Sava u narodnom predanju, spremio Vladimir Ćorović, Beograd, 1927 (Iz starih riznica, 2), SKG, XX, 1927, 299—301.

140. N. Vulić i L. M. Suhotin, Istorijska čitanka starog veka, Beograd, SKG, XX, 1927, 394—395.

141. Glasnik Skopskog naučnog društva, knjiga prva, sveska druga, Skoplje, SKG, XX, 1927, 559—560.

142. Srpski narodni običaji u Đevđelijskoj Kazi, prikupio i opisao Stevan Tanović, SEZ, 40, Beograd, 1927, SKG, XXII, 1927, 146.

143. Milan Budimir, Carmen Arvale. Posebna izdanja SKA, 61, Beograd—Zemun, 1926, Prilozi, VII, 1927, 327—329.

144. Albin Vilhar, Đurđevdan i rimske Parilije, Gimnazija u Zaječaru, Godišnji izveštaj za školsku 1925/26 godinu, Prilozi, VII, 1927, 331—332.

145. Latinska čitanka za šesti razred, Beograd, 1927, 110 str.

146. Tri srpske poslovice, GEM, III, 1928, 59—61.

147. Pregled rimske književnosti, GNČ, XXXVII, 1928, 210—326.

148. Latinska čitanka za sedmi razred, Beograd, 1927, 112 str.

149. Latinska čitanka za osmi razred, Beograd, 1928, 125 str.

150. Latinska čitanka za šesti, sedmi i osmi razred. Metrika. Komentar. Rečnik, Beograd, 1928, 144 str.

151. Magično sedenje, Zbornik u čast Bogdana Popovića, Beograd, 1929, 340—345.

152. Klicanje predaka, Šišićev zbornik, Zagreb, 1929, 651—654.

153. Srpske narodne pripovetke. Uredio Veselin Čajkanović, Beograd, 1929, VIII i 418 i V str.

154. Jevanđelije po Mateju. S grčkog teksta preveo protoprezviter dr Dimitrije Stefanović, Beograd, Britansko i Inostrano biblisko društvo, 1929. U istoj seriji i iste godine: Jevanđelije po Marku, Jevanđelije po Luci, Jevanđelije po Jovanu, Bogoslovlje, IV, 1929, 327—330.

155. Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena, knjiga 26, Zagreb, 1926—28, Prilozi, IX, 1929, 206—208.

156. Glasnik Etnografskog muzeja u Beogradu, knjiga I—III, 1926—1928, Prilozi, IX, 1929, 202—206.

157. Jana Peisker, Koje su vjere bili stari Sloveni prije krštenja. Iz rukopisa preveo dr Ivo Pilar, Zagreb, 1928, Prilozi, IX, 1929, 226—267.

153. Jeremija Pavlović, Maleševo i Maleševci. Etnološka ispitivanja, Beograd, 1929, Prilozi, IX, 1929, 268—269.

159. Vergilije i njegovi savremenici, Srpska književna zadruga, knj. 222, Beograd, 1930, IV i 197 str.

160. Publije Vergilije Maron, SKG, XXXI. 1930, 271—277.

161. O uskršnjim običajima, SKG. XXIX, 1930, 521—526.

162. Svekrva na tavanu, GEM, VI, 1931, 1—10.

163. Srpska narodna pesmarica (iz Vukove zbirke), Iz starih riznica, 3, Beograd, 1929, 392 str. (sa dr Tihomirom Đorđevićem).

164. Jedna božićna legenda, SKG, XXXII, 1931, 47—51.

165. Latinska čitanka za šesti razred. Drugo izdanje, Beograd, 1931, 105 i III str.

166. Sveto Jevanđelje po Jovanu, London, Scripture Gift Mission, Prilozi, XI, 1931, 241—243.

167. Nekolike opšte pojave u staroj srpskoj religiji, GNČ, XII, 1932, 167—228.

168. Tri božićna običaja, SKG, XXXV, 1932, 33—10.

169. Pregled rimske književnosti, izdanje Čupićeve zadužbine, 74, Beograd, 1932, IV i 110 i III str.

170. St. Dimitrijević, Sveti Sava u narodnom verovanju i predanju, Bogoslovlje, VIII, 1933, 284—285.

171. Zbornik za etnografiju i folklor Južne Srbije i susednih oblasti, knjiga I, Bogoslovlje, VIII, 1933, 285—286.

172. Nikola Vulić, Nekoliko pitanja iz antičke prošlosti, Bogoslovlje, VIII, 1933, 286—287.

173. Dva praznika iz životinjskog kulta, Glas SKA, CLIII, 1933, 9—10.

174. Jedno značajno arheološko otkriće (N. Vulić, Nouveaux monuments mithriaques de la Serbie. Paris, Leroux, 1933), SKG, XL, 1933. 612—613.

175. Ciganske narodne pripovetke. Sakupio dr Tihomir R. Đorđević, Beograd, 1933, SKG, HII, 1934, 536—538.

176. De feriis quibusdam in prisca Serborum religione ferinis, Bulletin de l'Academie royale serbe des lettres, l, Belgrade, 1934, 39—56.

177. Srpski etnografski zbornik, knjiga I, četvrto odeljenje, 1. Uredio Veselin Čajkanović, Beograd, 1934, VII i 356 str.

178. Tihomir Đorđević, Naš narodni život, knj. I—VIII, Beograd 1930—1933, Prilozi, XIV, 1934, 267—270.

179. Sveti Sava u narodnim pripovetkama, Bogoslovlje, X, 1935, 121— 128.

180. Svetac na desnom ramenu, Prilozi proučavanju narodne poezije, II, 1935, 20—23.

181. Ein frühslavisches Märchenmotiv bei den Byzantinern, Revue internationale des etudes balkaniques, I, 1934, 112—116.

182. Bosiljak, GEM, X, 1935. 4—10.

183. Hidromantija kod Filipa Višnjića, Zbornik u slavu Filipa Višnjića i narodne pesme, Beograd, 1935, 93—97.

184. „Feriae ferinae" (odgovor D. Đ. Karapandžiću na članak „Jedan članak Akademijinih izdanja", Narodna odbrana, 23. VI 1935), Prilozi, XV, 1935, 308—317.

185. Glasnik Etnografskog muzeja u Beogradu, knjiga IV—VI, Prilozi, XV, 1935, 223—228.

186. Aristotel o pesničkoj umetnosti. Sa grčkog preveo i objašnjenja i registar dodao dr Miloš Đurić. Uvod napisao dr Vladeta Popović, Beograd. 1934, SKG, XIV, 1935, 75.

187. Dr Miloš Đurić, Sapfa i etika njene partenofilije, Beograd, 1935, SKG. XLV, 1935, 75.

188. Po grehu roditelj, Prilozi proučavanju narodne poezije, III, 1936. 192—202.

189. Trn i glog u narodnoj srpskoj religiji, SKG, XLIX, 1936. 125—130.

190. Das Rätsel von Trebenište, Revue internationale des etudes balkaniques, II, 1936, 137—148.

191. Edmund Schneeweis, Grundriss des Volksbrauchs der Serbo-Kroaten, Celje, 1935, Slavia, XV, 1936/1937.

192. Sima Trojanoaić, Psihofizičko izražavanje srpskog naroda poglavito bez reči, Beograd, 1935, Prilozi, XVI, 1936, 403—404.

193. De nucibus in Romanorum nuptiis usurpatis. Prilozi, XVII, 1937, 94—101.

194. De numinibus apud Serbos coniugalibus. Zbornik lingvističkih i filoloških rasprava u čast A. Beliću, Beograd, 1937, 165—181.

195. Vukov rad na skupljanju narodnih umotvorina, Politika, 6. H 1937, 2.

196. Glasnik Etnografskog muzeja u Beogradu, VII—VIII, 1932/33, Prilozi, XVII, 1937, 124—130.

197. Neugriechische Volkslieder, gesammelt von Werner von Haxthausen. Urtext und Uebersetzung herausgegeben von Kari Schulte und Gustav Soyter, Wien, 1935, Revue internationale des etudes balkaniques, III, 1937—1938, 267—268.

198. Poetae Serborum epici quid et de interitu et de renovatione mundi sibi finxerint. Prilozi, XVIII, 1938, 475—194.

199. De diis et daemonibus Serborum medicis, Medicinski pregled, 1938, 149-151.

200. Jedna knjiga o Mojsiju. Aron Alkalaj: „Mojsije", Beograd, 1938, SKG, LIII, 1938, 469—170.

201. De daemonibus quibusdam neohellenicae et serbicae superstitioni communibus, Atti del V Congresso internazionale di studi bizantini, I, Studi bizantini e neohellenici, vol. V, 1939, 416—126.

202. Život svetoga Save episkopa, sina Simeona Stefana kralja Raške, od Ivana Tomka Mrnavića, Posebna izdanja SKA, CXXV, društveni i istoriski spisi, knj. 50: Svetosavski zbornik, knjiga 2: Izvori, Beograd, 1939, 118—141.

203. Inkubacija pod jasenkom, Pravda, 8—11. IV 1939.

204. Starinska religija u našim dnevnim listovima, GNČ, XLVIII, 1939, 164—183.

205. Priča o čoveku koji je prevario smrt, Prilozi, XIX, 1939, 142— 149.

206. Iz moga školovanja, Spomenica o stogodišnjici Prve muške gimnazije u Beogradu, 1839—1939, 372—374.

207. Facultas animalium colloquia intelligendi quo modo et concedatur et auferatur, Strani pregled, IX—X, 1940, 1—ć.

208. Florilegium latinum in usum scholarum, Belgradi, 1940, XI i 135 str.

209. Kult drveta i biljaka kod starih Srba, SKG, LX, 1940, 112—122.

210. Da li su stari znali za Ameriku?, Pravda, 4—7. januar 1940.

211. Božić, njegovo poreklo i značaj, SKG, LII, 1941, 57—64.

212. Srpska religija i folklor u „Godišnjici", GNČ, L, 1941, 94—96.

213. O srpskom vrhovnom bogu, Posebna izdanja SKA, knjiga SHHHII. Filosofski i filološki spisi, knjiga 34, 1941, 208 str.

Rastislav Marić
 

Predgovor


Među malobrojnim osnivačima pojedinih nauka u Srbiji ugledno mesto ima Veselin Čajkanović, prvi srpski istoričar religije. Ako se izuzme teološka literatura, pre njega je, uglavnom, skupljana građa za srpsku religiju i mitologiju.
Taj posao je započeo i u velikoj meri obavio Vuk Stefanović Karadžić, a nastavili su ga mnogi poslenici, među njima i stariji i mlađi Čajkanovićevi savremenici, od kojih su se neki ogledali i u naučnoj obradi pojedinih religijskih pojava (Jovan Erdeljanović, Tihomir R. Đorđević, Sima Trojanović i dr.). Međutim, sistematsko proučavanje srpske peligije i mitologije, u okviru svetske nauke o religiji i pomoću savremenih naučnih metoda, prvi je započeo i do zavidnog stepena doveo Veselin Čajkanović.
On je, kako se vidi iz njegove biografije, bio izvrsno pripremljen za ovaj izvanredno težak posao.
Beć kao mlad čovek, po završenoj Velikoj školi u Beogradu i položenom doktoratu u Nemačkoj, u doba pred balkanske ratove, bio je temeljno upućen u celokupnu nauku o starini: u klasičnu filologiju, u veliku literaturu o starim istočnim i evropskim narodima, o vizantijskom i latinskom srednjem veku, o sadašnjim evropskim i vanevropskim narodima. Neumoran radnik, on je u toku narednih godina izrastao u eruditu prvog reda, kakav se retko nalazi i u najrazvijenijim sredinama: poznavao je ne samo obimnu stručnu i naučnu literaturu, stranu i našu, iz oblasti književnosti, religije i mitologije, folklora, istorije, etnologije, arheologije, lingvistike, nego i mnogobrojne izvore na raznim jezicima.
Beć u prvim svojim radovima ispoljio je snažnu naučnu radoznalost u tri pravca: 1. prema klasičnoj filologiji, 2. prema folkloru i 3. prema religiji i mitologiji. U tim pravcima, kako pokazuje i njegova bibliografija, kretalo se njegovo naučno interesovanje i delanje do kraja. I u svakome od tih pravaca, koji su se u njegovom radu srećno dopunjavali, postigao je zapažene uspehe. Nizom studija, prevoda i komentara obeležio se kao vrstan klasični filolog (naročito u radovima o antičkim poslovicama, u knjizi Vergilije i njegovi savremenici, u prevodu Plautovih komedija, u prevodu i tumačenju Tacitove Germanije).
Kao ispitivač našega folklora (osobito pesama, pripovedaka i poslovica), kako u zasebnim radovima tako i u radovima o religiji i mitologiji, svrstao se među nekoliko najzaslužnijih naših naučnih radnika u ovoj oblasti: njegovi komentari narodnih pripovedaka (posebno u knjigama Srpske narodne umotvorine i Srpske narodne pripovetke), njegove interpretacije mnogobrojnih narodnih pesama, njegove neuporedive studije o poslovicama, na najvišem evropskom nivou i po pravcu i po metodu proučavanja, sa mnogobrojnim prodorima u suštine koje su dotle izmicale i najobaveštenijima i najoštroumnijima, označili su nov trenutak u razvoju naše nauke i nalmetnuli se kao uzor potonjim istraživačima. Ali, pri svem tom, glavni pravac bio je onaj kojim je ovaj neobični tragalac išao ka skidanju vela sa srpske mitske prošlosti, ka rekonstrukciji stare srpske religije i starih religijskih oblika uopšte, i tu se on, više nego igde, pokazao i kao izuzetan klasični filolog i folklorista.
Obim ovoga posla i metode kojima je savladan, faze i rezultate u toku pune četiri decenije (a najvećim delom između dva rata) prikazao sam, hronološki i iscrpno, u Beleškama o Čajkanovićevim radovima iz religije i mitologije.
U srpskom materijalu (zabeleženom, uglavnom, u XIX i XX veku) našao je Čajkanović jedne pored drugih, u sinkretizmu, često i u protivrečnosti, najrazličitije pojave iz mitologije i religije, od najstarijih do najmlađih: preanimizam, animizam i totemizam, bezlične demone i božanstva (u obliku kamena, biljke i životinje), demone u poluljudskom i ljudskom obliku, istorijske ličnosti s odlikama mitskih junaka, hrišćanske svece s osobinama paganskih božanstava, prastare i novije kultne i magične radnje.
Filološkim, istorijskim i ponajviše komparativnim metodom - elemenat po elemenat i crtu po crtu - razlučio je Čajkanović ranije od poznijeg, domaće od primljenog sa strane, i utvrdio: 1. da su neke srpske religijske forme starije od antičkih i 2. da je srpska religija, uglavnom, prethrišćanska, paganska, onakva kakva je bila do VII i delimično do XII veka, tj. pre primanja i u prvim vekovima uvođenja hrišćanstva.
Srpske religijske forme starije od antičkih, redom kako ih je Čajkanović otkrivao, prikazane su u Beleškama: senoviti beluci niz koje se "pušta voda" o Velikom četvrtku (i koji su prva faza u istoriji nadgrobnog kamena), hvatanje Meseca u tepsiju s vodom, inkubacija pod jasenkom itd. Kad se tome dodaju i srodne forme iz neobjavljenih rukopisa Stara srpska religija i mitologija i Rečnik narodnih verovanja o biljkama, može se bez preterivanja reći da je Čajkanović veoma mnogo doprineo i rekonstrukciji najstarije indoevropske religije.
Ali to je ipak samo uzgredni rezultat, nastao u okviru (i sastavni deo) rekonstrukcije stare srpske religije i mitologije, jednog od najzamašnijih poduhvata u istoriji naše nauke, o čemu već dovoljno ubedljivo svedoče Beleške o objavljenim radovima i što će moći da se u potpunosti sagleda tek kad se štampaju neobjavljeni rukopisi.
U čitavoj našoj nauci nema rezultata od dalekosežnijeg značaja nego što je konstatacija da je srpski narod do najnovijih vremena ostao privržen paganskoj veri. To je jedini veliki, hiljadugodišnji kontinuitet u postojanju srpskog naroda. Kakvi su bili pre VII veka, i pre doseljenja na Balkansko poluostrvo, u osnovi takvi ostali su najpopularniji praznici (Božić i slava) najrasprostranjeniji običaji (kumstvo i gostoprimstvo), najvažniji obredi (svadbeni i pogrebni), svi u tesnoj vezi sa prastarim kultom predaka - kao i mnoge druge manifestacije i ustanove. Neki mitovi prenošeni su s pokolenja na pokolenje bez većih izmena, a neki su vezani za pojedine istorijske ličnosti (sv. Savu, Miloša Obilića, Marka Kraljevića, Stevana Visokog, Ivana Crnojevića). Funkcije glavnih paganskih bogova, a naročito vrhovnog boga, prenesene su na najuglednije hrišćanske svece (sv. Jovana, sv. Nikolu, sv. Đorđa i ponajviše na sv.Savu). Hrišćanska crkva, prinuđena na mnogobrojne kompromise (ne samo sa paganskim kultovima nego i sa paganskom magijom), morala je da se zadovolji degradiranjem glavnih paganskih bogova, vrhovnog boga u prvom redu, ali njena nastojanja u tome pravcu neuporedivo više su doprinela stvaranju narodnih predstava o đavolu nego o hrišćanskom Bogu. Srpski narod pokazao se veoma konzervativan u religijskim shvatanjima, osobito u kultu predaka - jezgru svoje religije, i čak je crkveno svetosavlje preradio u mitsko i mnogobožačko.
Dosledno primenjujući naučni postupak, Čajkanović je, uprkos nekim svojim intimnim sklonostima i granicama, izvršio rekonstrukciju stare srpske religije i mitologije u materijalističkom duhu. Još je u VI veku pre nove ere Ksenofan iz Kolofona rekao da ljudi stvaraju bogove prema svojoj slici i prilici: Etiopljani crne i tuponose, a Tračani plavooke i crvenokose, i da bi i konji i goveda, kad bi za to bili sposobni, davali bogovima svoje likove1). U sažetom vidu, to je misao svih materijalista do Marksa i posle njega2): religiju stvaraju ljudi pod pritiskom nesavladanih prirodnih i društvenih sila, i ta misao našla je punu potvrdu u Čajkanovićevoj rekonstrukciji.
1 Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Hamburg, 1957, str. 19, (15-16).
2) A. D. Suhov, filosofskie problemi proishoždenih religii, Moskva, 1967, str. 9-52.
On je, između ostalog, kao bitne karakteristike narodne religije, naročito istakao: 1. starije i mlađe religijske forme jedne pored drugih i 2. istovremene prijateljske i neprijateljske mere prema višim silama (radi saveza s njima i radi odbrane od njih). S jedne strane, narod u različnim fazama svoga razvoja, ma i veoma usporenog, izmišlja ili prima nove forme za savlađivanje prirodnih i društvenih sila, i, sa druge strane, čuva stare forme, koje su se nekad potvrdile kao dobre, a to znači ne samo da sam stvara svoje praznoverice nego i da sumnja u njihovu moć. I, nesiguran između (često protivrečnog) ranijeg i poznijeg sujeverja, stalno je u dvostrukom odnosu prema višim silama, prijateljskom i neprijateljskom, jer ih zamišlja kao dobre i zle u isti mah, nalik na ljude, sa sličnim potrebama i sličnim načinom življenja. Ali, još snažnije nego ova paganska dvostrukost, potvrđuje materijalističku misao sukob hrišćanstva i stare vere u Čajkanovićevoj rekonstrukciji. To više nije stanje u kome različne nesavladane sile deluju kao skriveni i skladni činioci, kako je bilo vekovima u prvobitnoj zajednici; sada društvene sile (tj. feudalna država) postaju otvoren i, na početku, skoro isključiv činilac.
Hrišćanstvo nije prirodna faza u razvoju narodne religije, nego je u suprotnosti s njom. Stvoreno na strani i već utvrđeno kao državna religija prema potrebama novonastalog feudalnog društva na razvalinama rimske imperije, ono nalazi prve i prave pristalice među srpskim feudalcima, koji ga primaju kao religiju svoje klase i nameću svojim podanicima kao jemstvo svoje vladavine. Beć podozriv prema njima zbog naglog uvođenja feudalizma, narod je utoliko manje raspoložen da primi nepoznatu i neshvatljivu veru koja mu od njih dolazi. Nadživevši s tih razloga srpsku feudalnu državu, paganstvo dobija maha u vekovima turskog gospodstva, kad je srpski narod ugrožen ne samo od islamske Turske nego i od katoličkih država: Venecije, Austrije i Mađarske, i kad vraćanje staroj veri i starim oblicima života znači traženje bezbednosti u kontinuitetu radi očuvanja identiteta. U to vreme ni crkva - i sama u teskobi, i sa neobrazovanim kaluđerima i sveštenicima - ne može mnogo više nego da stavlja pečat hrišćanstva i pravoslavlja na mnoga paganska verovanja kao znak raspoznavanja prema islamu i katoličanstvu, na šta narod uzvraća izvesnim većim otvaranjem ili manjim nepoverenjem prema njenom učenju. Tako se, u posebnim istorijskim okolnostima, konačno uobličava "srpska vera". Prema Čajkanovićevoj rekonstrukciji, ona je zamršen splet suprotnosti prastare paganske dvostrukosti, koja čini njenu osnovu, i pagansko-hrišćanskih suprotnosti, koje najreljefnije predstavljaju sveci u ulozi bogova iz starog panteona.
Beć na početku svoga rada, 1911, Čajkanović je "srpsku veru" izjednačio sa sujeverjem: "Naš narod ima čudnu religiju: inteligencija je, uglavnom, ili potpuno apatična ili skroz ireligiozna; narodna masa je, isto tako, ili apatična ili fetiš. Naši pogrebni i svadbeni običaju preneseni su, nepromenjeni i nedirnuti, još iz bronzanog doba. Kada se sabere sve, mi imamo ne pravu religiju nego supersticiju. Da li je ovaj nedostatak prave religije imao kao posledicu izvesnu moralnu neosetljivost i nezrelost" - to, veli Čajkanović, treba ispitati. Sam nije stigao to da učini. Planirani odeljak Pobožnosg i verski moral u neobjavljenom rukopisu Stara srpska religija i mitologija, gde bi se moglo očekivati takvo raspravljanje, nije napisao. Obuzet utvrđivanjem i raspoređivanjem podataka radi rekonstrukcije, nije se upuštao u objašnjavanje dubljih uzroka i posledica konzervativnosti i praznoverica, koje je stalno isticao, pa čak ni takve činjenice "da su mnogi prestupi i zločini ili rezultat narodnih religijskih shvatanja ili u kakvoj bilo vezi sa njima".3)
3) V. belešku u ovoj njizi o Čajkanovićevom radu Starinska religija u našim dnevnim listovima (iz 1939).
Ali, ako zbog toga njegova rekonstrukcija nije cela istorija religije, ona je njen najvažniji i najveći deo, koji omogućuje ispitivanja u različitim pravcima (antropološka, sociološka, psihološka, filozofska).
Vrednost Čajkanovićeve rekonstrukcije utoliko je veća što je ona u znatnoj meri i rekonstrukcija religije i mitologije niza drugih naroda, starih i novih, pre svega srodnih i susednih. Naša nauka, međutim, jedva da je i primetila to veliko delo - čak i u radovima sa religijskim i mitološkim naslovima. Tragajući za motivima i slikama, mnogo veću pažnju poklonili su mu neki naši pesnici. Ali, ako ne kod nas, u svetu - posle Čajkanovića, u toku poslednje četvrtine veka - našlo se mnogo poslenika u oblasti izučavanja mita i religije.
Naročito plodno bilo je izučavanje mita: strukture, funkcije, vidova, odnosa prema folkloru, nauci i umetnosti. Novi rezultati u različitim pravcima potvrdili su Čajkanovićevu rekonstrukciju kao dragocenu osnovu za dalja istraživanja, i time je naša nauka dobila razlog više da se pozabavi svim pitanjima koja ona nameće.
Vojislav Đurić

SKRAĆENICE

ARW - Archiv für Religionswissenschaft; LMS - Letopis Matice srpske
BV - Bosanska vila; RJA - Rječnik Jugoslavenske akademije
GEM - Glasnik Etnografskog muzeja; CE3 - Srpski etnografski zbornik
GZM - Glasnik Zemaljskog muzeja SKG; - Srpski književni glasnik
GNČ - Godišnjica Nikole Čupića; SKZ - Srpska književna zadruga
ŽSS - Život Srba seljaka; SUD - Srpsko učeno društvo
ZNŽOJS - Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena
 

Kult drveta i biljaka kod starih Srba

Kult drveta i biljaka jedini je od starih kultova sa kojim se crkva, naročito naša pravoslavna, brzo i bezuslovno izmirila, tako da on danas u njoj ima naročito svoje mesto i svoju simvoliku. Kao što se u starim religijama nijedna kultna radnja, ni molitva, ni žrtva, nisu mogle ni zamisliti bez manipulacija sa grančicama kakvog svetog drveta, tako se u nas ne može izvršiti vodoosvećenje bez bosiljka; i kada naše stare žene, idući u crkvu, nose u ruci bosiljak ili, u Primorju, grančicu masline, one čine isto što i savremenici Sofoklovi, koji su, idući u hram, obavezno nosili svete grančice u ruci. Koliko je naša crkva pokazala malo interesovanje da ratuje protiv starinskog kulta drveta, najbolje se vidi iz činjenice da u kultu svetoga drveta, zapisa, u adoriranju njegovom i prinošenju žrtava njemu, uzimaju učešća i sveštenici. Sve to učinilo je da je kult drveta i biljaka u našem narodu i danas još neobično svež i jak.

Drveta sa demonskom ili čak božanskom snagom ima mnogo. Obično se obožava ili cela specija, na primer: lipa, hrast, leska, ili pojedini istaknuti primerci: bor kralja Milutina u Nerodimlju, kruška kod Đevđelije, brest u Petrovgradu, o kome je nedavno bilo govora i u našoj štampi, orah kod Molovina u Sremu, lipa kod izvora Cornika u Slavoniji („najstarija jugoslovenska lipa" — Šulek) i toliki drugi. Svetih šuma i gajeva, kojih je u doba cvetanja paganizma bilo vrlo mnogo, danas ima samo po retkom izuzetku; ali da su ranije postojali u većem broju, smemo zaključiti iz imena manastira kao što su Grabovac, Krušedol, Orahovica: manastiri su, po svoj prilici, zamenili starinska prethrišćanska svetilišta, čiji su centri bili u odgovarajućim svetim gajevima.

Ako bismo hteli da govorimo o svakom drvetu ponaosob, prvo što bi trebalo da učinimo to je da ih podelimo na dve kategorije: na dobra i zla dreveta, ili — kako su ih delili još stari narodi, Grci i Rimljani, takođe i Germanci — na drveta srećna i nesrećna. Jedno od najvažnijih drveta iz prve kategorije bila bi, svakako, leska. Kod našeg naroda postoji čitava religija ovog drveta. Leskina šibljika ima izvanrednu magičnu snagu; takva magična šibljika može ispuniti svaku našu želju; i njome se može ubiti đavo, čovek pretvoriti u životinju, i ponekad čak i mrtvac oživeti. U lesku ne udara grom, i zbog toga se čobani, kad zagrmi, kite njenim lišćem, ili ga meću pod pojas, ili beže pod nju. Leska je i drvo znanja. Ko bi metnuo u usta meso od zmije koja pod leskom živi, razumeo bi govor životinja; a ko bi pojeo srce te zmije, tome bi svaka travka rekla od čega je lek.

Među sveta drveta mogu se još ubrajati lipa, hrast, tisovina i mnoga druga. Lipa je sveto drvo svih Slovena. Lipovi gajevi i pojedini primerci bili su nekada centar kulta: oko starih crkava i džamija nalaze se i danas lipe, ili ih je, prema lokalnoj tradiciji, bilo ranije; crkve su, možda, u pojedinim slučajevima zamenile svete lipe. Od lipovog drveta pravili su se starinski idoli; „krst lipovi" u poznatoj turskoj psovci upućivanoj Srbima u stvari je aluzija na starinski idol od lipovine; oko lipe vršena su nekada venčanja. Inače je kult lipe od davnih vremena u dekadenciji; verovatno je da je ta dekadencija otpočela još pred kraj paganizma. Danas lipe nema u našim krajevima mnogo; međutim, veliki broj topografskih imena po njoj, mnogo veći no po ostalim drvetima, dokazuje da je lipe pre bilo mnogo više, svakako u vezi s tim što je i poštovanje prema njoj bilo jače.

Hrast je u starim indoevropskim religijama poznato drvo boga gromovnika. Kod nas se hrast po pravilu uzima za badnjake i za zapise. Gde se pored crkve nalazi hrast ili hrastov gaj, to su verovatno sveta drveta preostala još iz vremena paganizma. I običaj da se pod hrastom održavaju zborovi i vrše suđenja starinski je i u vezi sa religijskim uvaženjem toga drveta. Od ostalih svetih drveta možemo samo spomenuti još tisovinu, koja je „vilinsko drvo" i raste samo na čistom mestu. Nijedno drvo, osim možda glogovine, nije tako snažan utuk protiv zlih demona. Nekakva Ciganka, za opkladu, od pedeset plugova koji su na njivi orali, zaustavila je svojim basmama četrdeset devet, a pedeseti nije mogla, jer je u rogovima volova bilo pomalo tisovine: „Takav plug" — rekla je Ciganka — „ne bi mogli zaustaviti ni svi sihirbaizi što ih ima na svetu."

Spisak božanskih i demonskih drveta, ako bismo hteli da spomenemo sva drvega koja dolaze u obzir, ispao bi vrlo veliki. U tome katalogu jedno od uglednih mesta pripadalo bi i javoru, koji ima veze sa mrtvačkim kultom, i kultom predaka, i nije slučajno što su se mrtvaci nekada često sahranjivali u izdubenim javorovim deblima; što se mrtvački kovčeg često pravi od javorovih dasaka („Sine mili, je l' ti zemlja teška, Il' su teške daske javorove"); i što su gusle, koje su instrumenat epske poezije, a epska poezija je u vezi sa kultom predaka i jedan deo toga kulta, od javorovine.

Od biljaka koje su imale značaj u staroj srpskoj religiji ne možemo a da ne spomenemo bosiljak, za koji je Pančić rekao da Srbina prati kroz sav njegov život, u radosti i žalosti, od kolevke pa do groba. On je božji cvet; najpre u bašti treba posaditi bosiljak, pa onda ostalo cveće. Prema srpskim legendama, ponikao je on na grobu cara Uroša; ili čak na grobu Spasiteljevom; ili je postao od suza svetoga Save. Jedna legenda kaže da Bogorodica najradije miriše taj cvet; i kada je jednom „ovca Razbludnica" bila kod Boga na večeri, Bog joj je dao jabuku, a Bogorodica kitu bosiljka. Kao što grčki Hermes vadi duše čarobnim štapom, tako sveti Arhanđeo vadi duše pravednika bosiljkom.

Ovoliko o religiji pojedinih drveta i biljaka. Ako se sada posmatraju sve ukupno, moći će se dobiti zanimljiva i, uglavnom, jasna slika o celokupnoj religiji i kultu njihovom u našoj starini. Mi ćemo od svega toga dati samo nekoliko fragmenata, uzetih preko reda. Unapred bismo sasvim ukratko mogli reći da, prema starinskim shvatanjima i našeg naroda i drugih naroda, drveta i biljke mogu biti — mada to nisu uvek — senovite, to jest, one pripadaju ili kakvoj duši (to su, na primer, voćke i loze koje se sade po grobovima; ruža koja je ponikla na grobu nevino poginule Jovanbegovice; kosovski božuri; bosiljak koji je samonikao na Isusovom grobu), ili kakvom dobrom ili zlom demonu (brest, jasen, jela, bor pripadaju vilama; zova i orah nekim zlim demonima), ili divovima, koji su u stvari najstarije forme paganskih bogova (otuda divlje voćke i divlje životinje — tj. koje pripadaju divovima), ili najzad božanstvima (hrast bogu gromovniku, leska nekom velikom ženskom božanstvu, lipa takođe nekom velikom božanstvu).

Kada sam rekao da izvesna drveta — pojedini primerci ili cela specija — pripadaju izvesnim demonima ili božanstvima, ja sam naročito upotrebio ovaj neodređeni izraz. Kakva je to pripadnost, kakva veza između drveta i demona? Ima naučnika (kakav je npr. halski profesor Oto Kern) koji misle da drvo ili biljka sami po sebi, kao takvi, nikada nisu obožavani, nego da njihov religijski karakter i ugled dolazi otuda što su oni eventualno mogli biti stan, privremeni ili stalni, kakvog božanstva ili demona; sveta drveta, prema tome, ne bi bila ništa drugo nego najprimitivniji hramovi, s obzirom na to da hramovi u paganizmu doista nisu bili ništa drugo nego zgrade u kojima božanstvo stanuje (u izvesnoj suprotnosti sa današnjim hramom, koji je u prvom redu zbornica). Još Plinije Stariji, iz I veka posle Hrista, rekao je za drveta da su „hramovi bogova", numinum templa. Međutim, u našoj narodnoj religiji postoji i postojalo je i jedno i drugo shvatanje. Da drvo može biti, pre svega, sklonište, sedište ljudske duše, dokaz su nam voćke i drveta koja se sade po grobovima, i u koja narod zamišlja da se sklanja duša pokojnikova. Iz narodne književnosti i iz narodnih verovanja znamo da je na Momirovom grobu iznikao bor, a na Grozdaninom loza; ili na grobu nekog drugog momka loza, a na devojčinom ruža; da su iz krvi kosovskih junaka ponikli božuri, a na grobu svetoga Jovana Vladimira bršljan.

Drvo može biti i vilin stan. U jednoj našoj narodnoj pesmi, Bog je dao momčetu zlatne roge, i ovo „probode boru koru, al' u boru mlada moma, pak zasija kao sunce". Na nekim drvetima — na primer, na brestu i jasenu — vile se naročito rado skupljaju. Zanimljivo je, još, da se i danas iz naših običaja i tradicije može videti da je drvo ponekad moglo imati potpuno isti značaj koji i hram. U istočnoj Srbiji starinsko pričešćivanje koprivom, o Uskrsu, vrši se pod zelenom šljivom ili drugim zelenim drvetom, onako kako se u starim kultovima vršilo u hramu ili njegovoj neposrednoj okolini. Sveta drveta, zapisi, pod kojima se čine molitve i prinose žrtve i u koje se urezuje krst koji se svake godine obnavlja ili na koji se prikucava ikona, u stvari nije ništa drugo nego jedan takav primitivan hram.

U jednoj našoj legendi priča se kako nekakav car nije nikada išao u crkvu da se Bogu moli (jer mu se tu ''nije dalo''), nego je to činio pod kruškom („kruščica je moja crkvica") i njegove molitve tu imale su toliko uspeha da se on posvetio. Nije nemoguće da i u poznatoj lepoj srpskoj legendi ''Ko manje ište, više mu se daje'' imamo tamnu uspomenu na kult koji se vršio pod kruškom kao svetim drvetom: „čuvanje" kruške u tom slučaju imalo bi se shvatiti kao ostatak kulta koji je činjen kruški, i tek tada bilo bi jasno nešto što se iz današnje priče ne vidi — naime, zbog čega su bila nagrađena braća koja su krušku čuvala.

Jedan, na žalost zaboravljen ali vrlo darovit, naš istraživač, Pavle Sofrić, s pravom je rekao da nije slučajno što se u našim narodnim pesmama hajduk moli Bogu pod zelenom jelom: jela, za koju inače dovoljno znamo da je smatrana za senovito, sveto drvo, imala je ovde da zameni hram. Iz navedenih primera vidi se da je drvo doista moglo biti sedište, ili hram, kakvog demona ili božanstva. Iz drugih primera, međutim, vidi se da je drvo i samo po sebi, kao takvo, moglo važiti za demona ili božanstvo. Za to najubedljivije govori badnjak, kome se o Badnjem večeru prinose žrtve, upućuju pozdravi i molitve i koji se uopšte celoga večera, u svima ceremonijama, tretira ne kao drvo nego kao ličnost, kao božanstvo koje se propisno spaljuje. da bi se (prema shemi koja nam je poznata iz religije Atisa, Ozirisa, Adonisa, Sandana i drugih) ponovo rodilo.

Drugi zanimljiv primer imamo u neobičnom kultu koji se o Badnjem večeru čini tisovini: kada se ona unese u kuću, moraju je „predvoriti" dve mlade devojke ili momak i devojka, isto onako ''kao mrca''. Božanska snaga drveta ili biljke pretpostavlja se i u običaju da se listom ili pupoljkom pojedinih drveta i biljaka, na primer leske, koprive, tisovine, u našoj staroj religiji i pričešćivalo. Najzad, da se i drveta i biljke mogu personifikovati, vidi se i iz nekih starinskih shvatanja, od kojih imamo manje ili više jasnih tragova u tradiciji i običajima.

Primitivni ljudi ponekad smatraju da su sa ovom ili onom biljnom specijom u neku ruku ravnopravni, da su istoga porekla i srodnici; takve slučajeve imamo u takozvanim totemističkim zajednicama; ali i kod klasičnih i kod orijentalnih naroda postoje motivi u kojima se priča da su prvi ljudi rođenn iz drveta. U našim narodnim pripovetkama poznat je motiv da se devojka rađa iz bosiljka ili iz jabuke, ili iz bora. U Hercegovini pričaju da vile postaju iz biljke mrazovca (colchicum autumnale), zato momci nikada neće ovu biljku da zgaze; dok naprotiv stare žene čine to krišom, rano u zoru.

Arapi pričaju za palmu da ju je Bog stvorio zajedno sa čovekom i zato je nazivaju bratom (mi bismo rekli „sestrom", ali je palma, nahli, u arapskom muškoga roda). Kod nas se biljke često apostrofiraju sa „sestrice" (''vidovčice, po Bogu sestrice'', ''leščice, po Bogu sestrice''), i to, što je važno, ne u lirskim pesmama, nego u basnama i molitvama, u kojima su najbolje sačuvani starinski kultni nazivi i starinska verovanja. Bajalica naziva uopšte svaku magičnu travu koju će da iskopa ''o travice, po Bogu sestrice''. Lesku i Nemci zovu ''Frau Hasel''. — Očevidno je,  dakle, da drvo ili biljka, sami po sebi, mogu biti božanski numen.

Kad je reč o starinskom kultu, može biti od interesa — mada neće predstavljati nikaknvu cezaciju — da utvrdimo kako su se naši preci obraćali, kako su adorirali sveta drveta. Ako se uporede današnji naši fragmenti sa stanjem stvari u religijama starih naroda, moći će se konstruisati ovi glavni momenti u našim starinskim molitvama: metanisanje pred svetim drvetom, hvatanje rukom, celivanje. Pored toga, obavezno je bilo i sedenje pod svetim drvetom ili u svetom gaju. Pred drvetom kome se starinski Srbin obraćao molitvom, trebalo 6i dakle najpre metanisati, pa ga onda uhvatiti rukama, i peći svoju želju. Tako i danas rade u Bosni stari Srbi kada se, uoči Uskrsa, ispovedaju leski i pričešćuju njenim pupoljkom; tako je uradila i Latona sa palmom i maslinom, pre no što će roditi Apolona i Dijanu.

Starinski, još grčki i rimski, propis da se putnik kada prolazi pored svetoga gaja, treba tu da zadrži i neko vreme posedi paulisper assidere, može poslužiti kao lep komentar za jedan naš poznati običaj u mrtvačkom kultu, i za jedno mesto u pesmi „Ženidba Milića barjaktara". Kada je Milićeva zaručnica umrla, svatovi su je propisno sahranili, pa onda oko groba, koji je bio odmah zasađen ružama, klupe pogradiše:

Ko j' umoran, neka se odmara.

U pesmi je zaboravljen pravi smisao sedenja, ali posle ovoga što smo rekli jasno je da je to doista kudtna radnja, u najmanju ruku odavanje počasti pokojniku. Mi, uostalom, i sa druge strane znamo da sedenje može imati izvesno pozitivno, magično dejstvo: setimo se samo propisa da gost, kada uđe u kuću ma za najkraće vreme, mora sesti; i da takođe mora sesti i polaženik kada nam o Božiću doće. — Što se tiče celivanja svetih drveta, meni je, iz ove oblasti, poznat samo slučaj celivanja badnjaka, kod nas u Šumadiji i inače.

Ali da je taj propis obuhvatao ranije i druga sveta drveta, smeli bismo zaključiti iz činjenice da je celivanje svetih predmeta oduvek imalo u kultu veliki značaj. Ciceron na jednom mestu spominje bronzanu statuu Herkulovu u Agrigentu, koja je od silnih celiva sva bila izlizana. Ja se lično sećam da sam u Rimu, u kapiji Aurelijanovoga bedema kroz koju ide put za Tivoli, video takođe jedan jako izlizan mramorni krst, ispod koga je pisalo italijanski:

„Ko poljubi ovaj krst, 100 dana oproštaja u purgatorijumu".

O žrtvama koje se svetim drvetima i biljkama prinose imamo interesantnih dokumenata. U mnogo slučajeva drvetu ili biljki, odnosno božanskom numenu koji se u njima zamišlja, prinosi se žrtva u vinu, hlebu i medu. Klenu i glogu, na primer, prinosi se na žrtvu pogačica, vino i voda, da 6i se saznalo da li se bolesnik namerio. Isto tako, uoči Đurđevdana i Spasovdana prinosi se slična žrtva vili, koja boravi u biljci jasenku, da bi bolesniku, koji će te noći spavati pod jasenkom, došla na san i kazala mu lek. Sasvim starinsku žrtvu imamo i u običaju u okolini Đevđelije da se o Uskrsu daje kruški nafora, koja joj se umetne pod koru. U našoj staroj religiji postojale su u kultu drveta i takozvane obedne žrtve.

Ovo je vrlo starinska, prema jednom engleskom istraživaču, Robertsonu Smitu, čak i najstarija forma žrtve uopšte. LJudi jedu isto jelo, za istom trpezom, sa božanstvom i preko jela učvršćuju odnose, prave savez sa njim, onako kao što se prijateljstvo i savez i danas još sklapaju preko soli i hleba, i kao što se onome koji nam dolazi kao gost, i čije prijateljstvo želimo da anticipiramo, nudi so i hleb. Takve obedne žrtve postoje kod nas u kultu predaka: prilikom daće ostavlja se za trpezom prazno mesto za dušu pokojnikovu, za koju se misli da nevidljivo uzima učešća u gozbi.

Kod Rimljana postojao je običaj zajedničkog obeda bogova i ljudi, koji se zvao lectisternium; tom prilikom u začelju je rezervisano mesto za boga, njegova statua bila bi donesena i postavljena na stolici ili minderluku, i pred nju bi bila iznesena jela. Za ovakvu primitivnu žrtvu teško je naći paralelnih primera u istoriji religije, i utoliko je zanimljiviji jedan srpski primer iz religije drveta. Naime, u Nerodimlju postoji jedan prastari, sveti bor, za koji tradicija kaže da ga je posadio kralj Milutin. Prvoga dana Uskrsa kod toga bora drži se sabor, koji kulminira u ritualnoj gozbi, pri kojoj mesto u začelju zauzima bor. Lep i vrlo redak primer za lektisternijum u našoj religiji.

Kult biljaka, u našoj starini, pripadao je inače velikim delom ženama. Dok su iz drugih nekih kultova žene isključene ili im je uloga ograničena (na primer, ženi nije dozvoljeno da kolje sitnu stoku i živinu, jer bi se, kaže se, ono što žena zakolje omrcinilo — a mi znamo da je svako klanje prvobitno bilo ceremonijalno i pod kontrolom religije; pa onda, žena po pravilu ne može „ustajati u slavu"; čak i za ulazak u hram postoje izvesna ograničenja) dotle u kultu i religiji drveta i biljaka žena, po pravilu, vodi prvu reč. Jedna od najvažnijih stvari u ovoj oblasti jeste branje lekovitih i magičnih biljaka. Pretprošle godine [1938] o toj temi izašla je velika knjiga jednog belgijanskog naučnika (A. Delatte), iz koje se najbolje da videti koliko je taj čin religijski značajan i sa koliko se obzira i ceremonija mora da njemu pristupa.

Kod nas, kao što je poznato, ova važna religijska radnja potpuno pripada ženama — dovoljno je podsetiti na „idenje u zdravac" o Biljanom petku, i na branje biljaka za vreme Međudnevica. Zanimljivo je da i inače ceo biljni svet, u svima religijama i mitologijama, dolazi u interesnu sferu i pod kontrolu ženskih božanstava i demona. Spomenuo sam petak i Međudnevice kao dane kada bilje ima naročitu spasonosnu moć. Zar petak, vendredi, Freitag, kao što se već i iz samog imena njegovog vidi, nije dan starinske Venere, odnosno germanske Fraje, i, kada je kod nas izvršeno personifikovanje dana, naše svete Petke? A Međudnevice su dani između svih velikih Bogorodičinih praznika. Važna je još činjenica da su u ovu međudnevičku sezonu još i za vreme paganizma padali najveći praznici ženskih božanstava. Božanstva od kojih zavisi cela vegetacija, i kod semitskih i kod indoevropskih naroda, takođe su ženskoga roda: to je Ištar ili Astarta, ili Dimitra, ili Majka Zemlja, ili drugo koje žensko božanstvo.

U našoj religiji i mitologiji najčuvenije biljarice jesu ženski demoni, vile. One se i rađaju iz biljaka ili iz drveća, i žive u njima ili oko njih; čak i njihova egzistencija zavisi, u najvećoj meri, od magičnih biljaka; u narodnim pripovetkama naivno i ne bez izvesnog humora priča se kako se vile žure da, u noćima kada biljke imaju naročitu magičnu moć, preduhitre smrtne žene i tako reći ispred nosa im poberu mitsku biljku vratolom; ili seme od beloga luka, koje daje besmrtnost; ili seme od paprati, s pomoću koga se može naći i podići zakopano blago.

Čak i životinjski svet nagone vile da za njihov račun skuplja magično bilje. U jednoj fantastičnoj priči iz Prilepa objašnjava se zbog čega su ždralovima vratovi očupani. Oni, naime, idu svake godine u neku pustu planinu u koju ljudi nemaju pristupa, i tu, za vile, beru smilje, pa ga onda vršu; i vratovi su im očupani zato što su bili vezani za stožer. U davnoj prošlosti uloga žene u kultu drveta i biljaka morala je biti još mnogo veća. Od njene magične intervencije često zavisi cela vegetacija. U primitivnom društvu žene su, da bi se vegetacija obezbedila, čak prinošene i na žrtvu. Nije nemoguće da je takav običaj postojao i u maglovitoj slovenskoj prošlosti.

Ima kod nas jedan običaj o Đurđevdanu da se ide na reku i tu, ''šale radi'', poneka devojka gurne u vodu i, razume se, odmah zatim izvuče na obalu. To što se danas smatra za šalu bila je nekada, po svoj prilici, ozbiljna kultna radnja. Ja držim da ovde imamo ništa manje nego zamenu, supstituciju ljudske žrtve. U vrlo dalekoj prošlosti — tako bismo smeli da rekonstruišemo celu stvar — božanstvu koje se zamišljalo da je u reci žrtvovana bi bila po jedna devojka, odnosno bila bi mu poslata kao nevesta; onako isto kao što je reci Nilu svake godine žrtvovana po jedna devojka, i kao što reka u lepoj našoj priči o Usudu traži ljudsku žrtvu. To je, u paganizmu, poznati slučaj takozvane „svete svadbe": na mističan način, i po sili analogne magije, ima da ova žrtva izazove i obezbedi poljsku plodnost.

Zanimljivo svedočanstvo o božanskoj snazi pojedinih drveta imamo mi možda i u izvesnim zakletvama, u kojima se takva drveta spominju. Naš narod kune se u bor i glog:

bora mi, i: gloga mi. Vuk misli da su ove reči uzete zato da se ne bi veliko Božje ime profanisalo i uzimalo u usta radi ma kakve bagatele. I doista, postoje primeri za ovakav eufemistički način izražavanja kakav pretpostavlja Vuk, na primer kod Francuza i Nemaca: parbleu m. par dieu i potz Wetter m. Gottes W.

Ali je ipak verovatnije da mi ovde stvarno imamo zakletvu svetim drvetom. Mi, doista, znamo da su se stari Sloveni, kao i stari Germanci i klasični narodi, rado zaklinjali svetim drvetima; i da je ta navika bila jako popularna, dokaz je to što je crkva smatrala za potrebno da ovakve zakletve naročito zabranjuje. Analognih slučajeva za ovakvu zakletvu imamo kod Grka. koji su se zaklinjali — incredibile dictu — u kupus, jer je on smatran za svet, i kod Germanaca, koji su se zaklinjali u lesku. Za bor i glog mi inače dovoljno znamo da su ih naši preci doista smatrali za sveta drveta. O boru rečeno je već ranije nešto. Glog je, pored ostalih svojih supra-normalnih osobina, imao još i retku čast da se smatra za kozmičko, vasionsko drvo. Kao za igdrasil u germanskoj mitologiji, tako naš narod priča za neki veliki glog da na njegovim granama stoji cela zemlja, za taj glog vezan je crni pas, koji neprekidno grize glog, i ako bi ga pregrizao, svet bi propao; ali s vremena na vreme sveti Petar prekrsti štapom, i glog se vrati na staru meru.

S obzirom na eventualnu demonsku ili čak i božansku prirodu drveta i biljaka, nije nikakvo čudo što za sečenje drveta i branje biljaka postoje naročiti magični i kultni propisi. Kada ko poseče drvo za koje se boji da nije možda senovito, treba da na preostalom panju odseče živoj kokoši glavu, pa mu se neće ništa desiti. Ovde, očevidno, imamo žrtvu zamene, isto onako kao što se, kada u jednoj kući ubrzo dvoje jedno za drugim umru, sa onim drugim sahranjuje petao ili kokoš, kao zamena za trećeg ljudskog mrtvaca. Ali ima i druga mogućnost da čovek poseče drvo pa da mu se ipak ne desi ništa.

Moj uvaženi prijatelj prota Steva Dimitrijević pričao mi je da na Kosovu Arnauti ovako rade kada seku drvo za koje se boje da nije senovito: jedan seče, a drugi čeka sa kamenom u ruci, pa čim onaj poseče drvo, ovaj drugi brže-bolje postavi kamen na panj. Zašto? Kamen ima moć da privuče, veže za sebe svaku dušu: setimo se samo grobnog spomenika, kome je bio prvobitan cilj da pokojnikovu dušu za sebe veže; ili belutaka kojima se oivičuje grob i koji imaju ista cilj; pa onda belutaka koji se bacaju u grob pokojnika za koga postoji bojazan da će ce povampiriti. Kamen koji Arnauti meću na panj posečenog drveta ima, očevidno, zadatak da dušu koja se u tom drvetu možda nalazi — veže za sebe, tako da ova ne bude u mogućnosti da ode slobodna i izvrši osvetu.

I za branje magičnih biljaka postoje strogi propisi, kojima se reguliše i vreme branja i mnoge druge stvari, kao što su molitve, žrtve, kultna čistota. Zanimljiv je Ovidijev opis kako je čuvena čarobnica, Medeja, brala magične biljke, kojima će podmladiti svoga svekra, Ezona: iz njega se vidi koliko ta stvar može da bude ceremonijalna i komplikovana. Takvi propisi postoje i kod nas. Ja ćy spomenuti samo jedan.

Za kopanje velikoga zelja, vrlo cenjene magične biljke, koja će se ušiti deci u amajliju, i upotrebiti za kađenje kuće od veštica, važi ovaj propis: zelje se kopa u Međudnevice; ono se kopa kamenom, i kada se dovoljno opkopa, baci se kamen uvis, i zelje iščupa, dok se kamen još nije vratio na zemlju. „Ako kamen prije pane nego su iščupali" — kaže onaj koji je ovaj običaj opisao — „onda drže da to zelje nema toliku moć kao što bi imalo da se iščupalo prije nego je kamen pao." Ceo ceremonijal zanimljiv je. Propis da se mora kopati kamenom, a ne možda nožem ili ašovom, svakako je izvanredno star, stariji od upotrebe metala, dakle: svakako još iz neolitskog vremena; onako kao što je stariji od upotrebe metala i propis da se pokrov za mrtvaca mora seći kamenom, a ne makazama. A zbog čega se kamen baca uvis? Posle onoga što je gore rečeno o upotrebi kamena prilikom sečenja drveta, stvar je sasvim jasna. Biljarica želi da u biljci ostane demon koji je i čini lekovitom, i zato je, u momentu čupanja, izoluje od kamena, bojeći se da kamen demona iz biljke ne privuče u sebe.

Kod ovakvog stanja stvari ne iznenađuje nas što drveta i biljke imaju ugledno mesto i u našoj mitologiji i legendama. Meni je do sada poznato oko stotinu mitova i legendi, u celini i u fragmentima. Oni se odlikuju svojom fantastičnošću, tajanstvenošću i nežnošću. Mitskih drveta i biljaka ima mnogo. Kome odmah ne bi pale na pamet sa bukve jabuke, ili javorove, ili jovove, ili zlatne jabuke, koje u nepristupačnoj šumi čuva zmija ili aždaja, ili jabuke od kojih se stvara zlato, ili od kojih rastu rogovi? Dovoljno je uz njih podsetiti na jabuke hesperida i na plodove sa drveta života u raju (koje je, u prvobitnom mitu, takođe čuvala zmija), pa ćemo se uveriti da se ovde doista nalazimo u punoj mitologiji.

U mitske biljke dolazi i toliko spominjani raskovnik, koji otvara svaku bravu i pronalazi skriveno blago. Ko hoće da ga nađe, treba sam sebe da stavi u okove i da ide livadom; pa gde okovi sami od sebe spadnu, tu će ga naći; ili ćemo ga naći kod ježa, koji se u pripovetkama smatra za vrlo mudru životinju, i koji ga drži pod jezikom. Od životinja možemo dobiti i „zemaljski ključ", koji ima istu moć kao i raskovnik; tu travku poznaje tica žunja. Kada ona izleti iz gnezda, treba zatvoriti izlaz i podmetnuti crvenu maramu, pa kad žunja vidi da ne može ući, doneće tu magičnu travku i otvoriti ulaz; ali čim to učini, gledaće ona da travku uništi, pa će je baciti na crvenu maramu, misleći da je vatra, i onda je čovek može uzeti. Postoji, najzad, i travka za kojom su čeznuli i tražili je mnogi junaci iz epskih pesama i iz narodnih pripovedaka; to je travka živoga. Tu travku poznaje zmija, koja je „lukava mimo sve zveri poljske". Ako jednu zmiju ubiju, lako se može desiti da njena drugarica donese travku života i oživi je.

Ima još jedna biljka — ili, bolje reći, jedan biljni supstrat — koja nam može osigurati večiti život — to je jedna na prvi pogled tako obična stvar kakvo je seme od beloga luka. Ali to seme niko nikada nije video niti za njega čuo. Za njega znaju samo vile. Kao što su grčki bogovi jeli ambroziju, tako naše vile jedu seme od beloga luka, i žive dokle im se život ne dosadi; a kad im dosadi, one to seme odbace, i tako bez bola umru.

Iz ovog poslednjeg podatka vidi se da se je i naš narod, ko zna u kako dalekoj prošlosti, kao i drugi narodi interesovao za problem besmrtnosti. Besmrtnost je moguća, ali samo uslovno, i samo u teoriji; u praksi, nju je čovek, bilo zbog svoje lakomislenosti ili nepoverljivosti, izgubio ili proigrao. Aleksandar Veliki našao je vodu života, ali ju je izgubio krivicom svoga kuvara; prvi čovek, vavilonski Adapa, nije smeo da okusi jelo besmrtnosti, koje mu je za svojom trpezom ponudio vrhovni bog Anu, jer je mislio da mu Anu sprema zamku; Adam je prodao svoju besmrtnost za plod koji će ga dovesti do saznanja dobra i zla; Gilgameš je dobio, najzad, travku života, ali je pustio da mu je ukrade zmija. U krajnjem redu, što ljudi nisu besmrtni, kriva je ona poznata zavist bogova, koja je bila tako važna komponenta u staroj, naročito u grčkoj religioznosti.

Kada su bogovi stvarali ljude — kaže se u jednom starovavilonskom tekstu —

Oni su za ljude odredili smrt,

A život su za sebe zadržali.

I naši preci verovali su da je besmrtnost moguća, ali da nam je, grabeći za sebe jelo života, osporavaju vile; međutim, mada su zbog ovoga mogli negodovati, nisu oni nikada gubili uverenje da se eliksir života ipak nalazi u tajanstvenoj snazi svetih drveta i magičnih biljaka. Na tome uverenju počiva cela religija drveća i biljaka, koju su naši preci sa puno pijeteta čuvali i ostavili je svojim potomcima u amanet.
 

Subota - djačka bubota

Ovu poslovicu slušao je, u detinjstvu, Vuk, i on je, u svojoj zbirci, pod br. 5919, objašnjava ovako: „Kad sam ja" — veli Vuk — „1796. išao u Loznicu u školu, još je bio običaj đake u subotu poslije podne tući bez ikakve krivice; ako je koji onaj dan, makar i poslije podne, bio bijen za lekciju ili za drugo što, to mu se nije primalo u račun, nego je morao i po drugi put običaja radi biti bijen". Sasvim slično objašnjenje daje Vuk i u „Rječniku" s. v. bubota; tu se kaže da je batinanje vršio sam učitelj, ni iz kakvih drugih razloga već „samo zato što je subota"".

Vuk jasno kaže da su deca bivala bijena bez ikakve njihove krivice, prema tome: to batinanje nije bilo kazna. Kakvog je onda moglo imati razloga? Moglo bi se pomislita da je to bila predohrana, neka vrsta pretnje đacima: njih treba izbiti ire no što učine krivicu, jer kad je već učine, onda je dockan tući ih. Za ovakvo rezonovanje naći ćemo paralele u Vukovoj poslovici № 6980: „Ciganin izbio sina, da mu tikvu ne slomi", i u poznatoj šaljivoj priči o Ciganinu koji najpre izbije dete pa ga pošalje na vodu — priči prema kojoj je citirana poslovica i postala. Ali ova priča kazana je, očevidno, u ironiji, u nameri da se ilustruje ciganska nedotupavnost. Ideja da se anticipira i pogreška i kazna — apsurdna je, i u našem slučaju utoliko bi bila apsurdnija što Vuk jasno kaže da su subotom bili batinani svi đaci, dakle: ne samo oni za koje se verovalo da će pogrešiti nego i oni najbolji, koji nisu davali povoda takvoj sumnji. Za batinanje subotom morali su, očevidno, postojati drugi razlozi.

Ako inače potražimo kakav sličan običaj gde su deca ili mladići bili batinani otprilike na način kako je to opisano za Loznicu, tj. bez krivice, a u određene dane, pašće nam najpre u oči jedan spartanski običaj, koji je zabeležen u svakoj školskoj istoriji i zbog toga opštepoznat. Mislim na šibanje mladića u Artemidinom hramu u Sparti. Taj običaj često se spominje kod starih pisaca (v. literaturu u Fr. Schwenn, Die Menschenopfer bei den Griechen und Römern, Giessen, 1915, Religionsgesch. Vers. u. Vorarb., 15, 3, str. 972; pored ostaloga, kazuje nam Plutarh (Instit. lacon., 39) o njemu ovo: ''Spartanska deca bivaju šibana preko celoga dana na oltaru Artemide Ortijske, i u stanju su da izdrže boj dok ne umru, veseli i raspoloženi, takmičeći se jedan s drugim ko će više i bolje da izdrži. Onome koji pri ovoj utakmici pobedi ukazuju se najveće počasti. Ova utakmica naziva se , i vrši se svake godine''. Na drugom jednom mestu (Lyc., 18) kaže Plutarh da je ovaj običaj sačuvan i u njegovo vreme (II vek posle Hrista).

Slično nam referiše i Ciceron (Tusc., 2, 34): ''U Sparti dečake toliko šibaju da im iz tela pođe krv, a slušao sam, kad sam tamo bio, da su neki i podlegli udarcima. Pri svem tom, nikada se nije čuo, kod tih dečaka, ni jauk ni uzdah''. Lukijan (Anacharsis, opisuje Spartance kako određenoga dana ''stoje na [Artemidinom] oltaru, i tu ih šibaju toliko da iz njih teče krv. NJihovi ocevi i majke stoje okolo, i ne samo da ih ne žale nego im još i prete, ako klonu duhom, i mole ih da izdrže što više i da podnesu bolove. Mnogi su i umrli pri ovoj utakmici, ne hoteći da, pred svojima, odustanu ni da se pokažu mekušci; ove je Sparta odlikovala na taj način što im je podigla spomenik. Ne treba zbog ovoga pomisliti da su Spartanci bili ludi ... Likurg ... je želeo da građani, u čijim je rukama spas otadžbine, budu što čvršći i dorasli svakoj nevolji ... Ako neko od ovih, u ratu, bude zarobljen, on neće odati spartanske tajne, ma koliko ga neprijatelji mučili, nego će smejući se podnositi udarce, tako da će ce šibanje dosaditi pre onome koji ga vrši nego onome koji ga trpi''.

Kakav je bio cilj ovoga šibanja? U starom veku postojala su, uglavnom, dva objašnjenja: jedno je, videli smo, Lukijanovo (i drugih: Fr. Schwenn, 98) — on drži da je to prosto bilo vežbanje u izdržljivosti. Drugo objašnjenje nalazimo u Filostrata (Vit. Apoll, 6, 20, 2) i Pauzanije (3, 16, 10). Po Filostratu, ovo šibanje, koje je vršeno na Artemidinom oltaru, bilo je zamena za ljudske žrtve koje su se nekada prinosile poznatom skitskom božanstvu, Tavridskoj Artemidi. ''Lakedemonci su umeli lepo da ublaže strahovitu sadržinu ove žrtve; oni su od nje načinili utakmicu u hrabrosti, pri kojoj niko ne gine, a oltar boginje ipak je poprskan krvlju.'' Slično objašnjenje daje i Pauzanija (3, 16, 10). U mogućnost da ovde doista postoji supstitucija ljudske žrtve veruju i neki moderni naučnici (S. O. Müller, Dorier, 1824, 1, 385 idd; Sam Wide, Lakonische Kulte, Leipzig, 1893, 112. i dr; upor. Schwenn, o. s., str. 98, 982, 983, i Anton Thomsen, Orthia, ARW, 9, 1906, 4001). Od ovih objašnjenja prvo je izvesno netačno, a drugo je sumnjivo. Lukijan, čiji je ateizam i negativan duh svima poznat, posmatrao je sve pojave iz religije i kulta sa racionalističkog gledišta; on nije hteo ili nije umeo da razume narodnu religiju i kult, i njegova objašnjenja ne mogu se ni uzeti ozbiljno (cf. i Schwenn, 98).

Što se tiče drugog objašnjenja, kao da je to zamena, supstitucija ljudske žrtve, ni ono nije mnogo verovatno. Starinska tradicija tumači ceo običaj kao zamenu ljudske žrtve stoga što mi u Sparti imamo tobože skitsku Artemidu, na čijem su oltaru doista prinošeni ljudi na žrtvu (upor. Evripidovu Tavrid. Ifigeniju); međutim, kao što je lepo konstatovao Salomon Renak (Cultes, mythes et religions. Paris. 1908, 1, 176 idd), mi znamo da je skitski uticaj na grčke kultove bio uopšte minimalan, i nemamo nikakvih razloga da primimo za gotovo one udešene mitove (u Pauz. 1. s.) koji spartansku Artemidu dovode u vezu sa skitskom. Verovatno je da su ovi etiološki mitovi postali tek posle Evripida, koji je prvi, na podlozi atičkih mitova, izmislio motiv da su Orest i Ifigenija doneli iz Tavride Artemidin kip (upor. Schwenn, 1. s., str. 98 i 981). Ostale razloge protiv drugog objašnjenja v. u Schwenn, o. s., 98 idd, i naročito Anton Thomsen, Orthia, 399 idd.

Ali, ma kako stvar stajala, jedno je jasno: iz cele procedure (šibanje u određene dane i na određenom mestu; prskanje oltara krvlju; predmeg kojim se udaralo, o čemu vidi docnije) jasno je da šibanje mladića u Sparti nije bilo ni kazna, ni kapris, ni nekakva predohrana, već religijska, odnosno magična radnja. Kakav je cilj ovom šibanju, videćemo odmah.

Ovaj spartanski slučaj, iako izgleda neobičan, nije usamljen. Kod mnogih starih i modernih naroda postoji, o izvesnim danima, običaj ritualnog šibanja; to šibanje nije moralo biti uvek onako grubo kao kod Spartanaca, i udarci su ponekad mogli biti samo nagovešteni — ali je izvesno da svi ovi običaji imaju ritualni karakter i jedan isti magični cilj. Kako je to udaranje izgledalo, i šta je ono bilo, kazuju nam ovi primeri:

Vuk, Posl., 5295: ''Pušti zlo, uzmi dobro! U Risnu na Mladijence rano ujutru biju djecu kakvom grančicom šale radi. A djeca opet između sebe biju se vas dan govoreći to isto''. Upor. i sličan grčki običaj u Plutarch. Sympos„ 6, 8, 1, 1, i Anton Tomsen, 1. c., 409 id.

Vuk, Posl., 1006: ''Da rasteš kao vrbica, A da se gojiš kao gica! — govore djeci kad ih na Cvijeti ujutru iz šale udaraju vrbicom''. — Upor. i Karadžić, 1, 1899, 163.

Franjo Ivanišević (i J. Simunić), Poljica: Narodni život i običaji, ZNŽOJS, 10, 1905, 39: ''Mladinci su treći blagdan po Božiću; svetkuje se ka' i jučer, ali ne ima velike spreme u kući. To je zadnji božićni dan ... Mala dica rano se ustaju oni dan iz postelje, jer će ji mater ošinit šibon maslinovon, i to se kaže ''mladinčati''. Kažu da že dica bit zdrava kad se na Mladince mladinčaju. Običaj je u nikin selin da i muž mladinča mladu ženu stopro dovedenu u kuću!''

Vuk, Rječn., s. v. Božić: ''Gdjekoji [o Božiću, ili odmah posle Božića] udaraju rogom od božitnjega peciva voćku nerotkinju po žilama govoreći: Ja tebe rogom, a ti mene rodom''.

Juraj Čolić, Godišnji običaji (Varoš u Slavoniji). ZNŽOJS, 21, 1917, 145: ''Na Mladince urani gazda, uzme šibu, pa ide od kreveta (postelje) do kreveta pa mlâdi sve. Kad je već dan, idu ''mladinci'' od kuće do kuće i šibaje. Počaste ji rakijom i jabukom il' orasi''.

Vuk Vrčević, Tri glavne narodne svečanosti, Pančevo, 1883, str. 17 id: ''Svaka majka na veče ovoga dana [Mladenaca o četvrtom danu Božića] nabavi ... listatu granu lovorike ili masline, ili šimšira (treba da je grana sa zelenim listovima). Digne se ujutro prije no što svane, pa s onom granom učini nad vatrom krstovidni znak, te otkrije ... đecu pa po njima frska dosta jako redimice govoreći neprestano: Pušti zlo, a uzmi dobro! Pušti bolest i jade, a prifati zdravlje! ili: Pušti ljenost, a uzmi krepost!'' Upor. i GZM. 11, 1899, 717.

Upor. i Vuk, Pjesme, 1, 423, 16 idd: ...

 ''Već sam bila jedina u majke,

Ranila me medom i šećerom;

S večera me vinom umivala,

U ponoći slatkom medovinom,

U prozorje vinom i rakijom,

Da joj budem b'jela i rumena;

Budila me tananom šibljikom,

Da joj budem tanka i visoka''.

Ako se urečena živina bije lipovom granom, isteraće se iz nje uroci — veruju Slovenci (v. podatak u B. Šuleka, Zašto Sloveni poštuju lipu, Rad Jugosl. akad., 43,188, str. 157)2).

I tako dalje.

Za ovakvo ritualno udaranje znali su, kao što smo rekli, i stari i moderni narodi; ono se, i kod njih, dešavalo u isto određeno vreme kao i kod nas, o pojedinim praznicima, naročito uz mesojeđe, o Uskrsu, o Đurđevdanu, o Božiću. O rimskim Luperkalijama (15. februara) trčali su sveštenici, luperci, po varoši i udarali žene, gde bi koju sreli, kaišima od kože žrtvovanog jarca. U Rimu su, 7. jula (popae caprotinae), udarale žene jedna drugu grančicom od smokve; o prazniku Faune udarale su se grančicom od mirte (v. S. Reinach, 1, 177 id). Kod modernih naroda, naročito kod Germanaca i Slovena, ima mnogo paralela. Nemački naučnik Manhart opisao je ove običaje u svom velikom delu Wald- und Feldkulte (naročito I2, str. 251 idd).

Slučajeva ima vrlo mnogo (npr. ritualno šibanje kod Rusa, o Cvetima, šibanje o karievalu, itd.), ali je nepotrebno da ih ređamo, pošto se svi manje ili više podudaraju sa navedenim srpskim. Mogu se spomenuti samo neki karakteristični detalji, koji su, uglavnom, zajednički u svima ovim slučajevima. Šibanje se uvek vrši u određene dane, uglavnom u proleće i oko Božića; udaraju se mladi momci i devojke, ili mlade žene, pa onda životinje i voćke; u nekim slučajevima udara se i zemlja. Šibanje se vrši prutom ili prućem od vrbe u najviše slučajeva, ili prućem od breze, zove, leske, ruzmarina, koprive. Udaranje je nekad vrlo svirepo, i ponekad je potrebno da poteče krv (upor. Manhart, I. s., str. 255). Kakav je cilj svemu ovom? Po Manhartu, udaranje prućem, koje je zeleno, bujno (ili se to, ako je potrebno, veštački izaziva, upor. i M. R. Nilsson, Die volkstümlichen Feste des Jahres, Tübingen, 1914, 7) i u kome se nalazi sakriven životni princip, demon vegetacije, ima za cilj da u nama probudi, pojača plodnost i životnu snagu; u isto vreme, treba da se iz nas izgone zli demoni (upor. srpsku poslovicu: ''Pušti zlo, uzmi dobro!''

Za teranje zlih demona prutom ili štapom upor. Nicola Terzaghi. Die Geisselung des Hellespontos, ARW, 11. 1907, 147 id). Uz Manharta, uglavnom, pristaje i danski naučnik Anton Tomsen (Orthia, 407 id). Ima i drugih objašnjenja ovih običaja. Salomon Renak (Cultes, 1, 173 idd, upor. i 2, 213) naročito podvlači fakat da se, kao sredstvo za udaranje, uzimaju uvek samo izvesna drveta ili delovi izvesnih životinja. Prema tome, cilj udaranja bio bi da se, kroz instrumenat udaranja, koji je u stvari kakav starinski totem, unese u nas snaga toga totema. Primitivan čovek doista oseća težnju da, s vremena na vreme, ili u slučaju nevolje, recimo kakve epidemije, unese u sebe snagu svoga totema ili božanstva. Taj prenos snage, to diviniziranje, može se izvesti na razne načine. Navešćemo nekoliko primera. Jedan od najpoznatijih načina jeste teofagija, ritualno jedenje totema ili božanstva.

Pričešće je, u stvari, ovakvo ritualno jedenje božanstva; u našem narodu ostao je još običaj ritualnog jedenja totema o Badnjem danu (prase), Đurđevdanu (jagnje), Svetom Iliji (petao). Navešću još jedan primer gde primitivan čovek pokušava da kroz usta, jedenjem ili pijenjem, unese u sebe snagu božanstva. Za vreme bugarskog rata video sam u selu Konopnica (blizu Krive Palanke), u sasvim novoj crkvi, kako su svima svecima brižljivo i gotovo neprimetno sastrugane oči; saznao sam da seljanke uzimaju prašinu i piju je u vodi — imamo opet jedan lep slučaj teofagije. (Otuda su kod nas, po starim crkvama, često svecima uništene, sastrugane ili izvađene oči, i tako je postalo verovanje — za njega upor. Rakićevu pesmu o Simonidi! — da su Turci i Arnauti vadili oči našim ikonama).

Ima i drugog načina da čovek prenese na sebe demonsku snagu, npr. kad, za vreme grmljavine, legne na zemlju (upor. Vuk, Rječn., s. v. grmljeti), ili kad provuče svoje dete kroz vučji zev (upor. npr. Karadžić, 2, 1900, 217; 3, 1901, 175), ili kad pusti da ga sveštenik, koji je u ovom slučaju eksponenat božanstva, zgazi nogom (upor. za ove slučajeve uopšte Otto Weinreich, Antike Heilungswunder, Giessen, 1909, Religionsgesch. Versi. u. Vorarb., 8, 1, str. 67 idd).

U Levču na Đurđevdan deca se opasuju vrbom i drenom; u Bosni i Hercegovini na Đurđevdan pre zore ljuljaju se na drenu i kite njegovim grančicama (P. Sofrić, Glavnije bilje, 86), bolesnici se provlače ispod orahovog korena (ibidem, str. 175), ili drugog kakvog drveta, koje ima neobičan izgled, itd. (v. Mojo Medić, Provlačenje kao lijek, ZNŽOJS, 18, 1913, str. 231 idd). I tako dalje. Po Renaku, dakle, udaranje grančicom ili čime drugim je udaranje totemom, a udaranje totemom nije ništa drugo nego diviniziranje, prenošenje snage iz totema — dakle, neka vrsta pričešća. Kad vidimo na koje sve načine pokušava čovek da na sebe prenese božansku snagu (teofagija, ljuljanje, provlačenje, kićenje, opasivanje itd.), moraćemo dopustiti da je šibanje, posle teofagije, doista najsigurniji metod da se taj prenos izvrši.

Naročito će ovaj metod imati dejstva ako prilikom šibanja poteče krv, kao što je to bio slučaj u Sparti, pa onda u nekolikim primerima koje navodi Manhart, najzad u šibanjima starinskih Gala, sveštenika Velike Majke. (U čemu je, upravo. magična snaga krvi — nije jasno: nekolike hipoteze o tome navodi Schwenn, o. c., 83 idd.)3) — Najzad, Frezer (J. G. Frazer, u svom komentaru uz Pauzaniju, 3, 16, 9 = Frezerova knj. 3, str. 342) misli da je šibanje spartanskih mladića bio jedan od običaja prilikom puberteta (upor. i T. Achelis, Abriss der vergleichenden Religionswissenschaft, Leipzig, 1908, str. 102), a Ernst Pful (Ernst Pfuhl, Zur Geisselung der spartanischen Epheben, ARW, 14, 1911, 643 idd) — da je to šibanje imalo za cilj da, u vremenu puberteta, pojača moć plođenja. Ali ma kako stvar da stoji, jedno je jasno: da je udaranje o mesojeđama, o Božiću itd. doista ritualno udaranje, da je to jedna magična manipulacija, kojoj je cilj da razbudi, pojača vitalnu snagu (''kažu da će dica bit zdrava kad se na Mladince mladinčaju'', v. gore) i izazove plodnost (''običaj je u nikin selin da i muž mladinča mladu ženu stopro dovedenu u kuću'', v. gore), i kojoj treba tražiti poreklo u religijskim shvatanjima primitivnog čoveka.

Drugo, jasno je da je verovanje u magičnu moć šibanja bilo uvek, i svuda, vrlo rasprostrto. Upor. i M. R. Nilsson, Die volkstümlichen Feste des Jahres, 7 id, i 24.

Po sebi se razume da je ritualno udaranje, kad mu je zaboravljen pravi razlog, shvatano drukčije. Šibanje mladića na Artemidinom oltaru u Sparti tumačio je Lukijan kao vežbanje u izdržljivosti. Isto tako, vrlo je prirodno bilo da se ritualno šibanje pokatkad moglo shvatiti i kao kazna. Tako se najčešće objašnjava običaj šibanja kod flagelanata, poznate sekte, koja se u srednjem i novom veku, iako zabranjivana od strane crkve, ipak pojavljivala s vremena na vreme, u Italiji i po srednjoj Evropi. Šibanje flagelanata, mučenje samog sebe pri tome, smatralo se kao kajanje, kao žrtva ili otkup od grehova. Ali iz ponekih podataka o flagelantima vidi se da je običaj, prvobitno, mogao imati drugi smisao, koji počiva na najprimitivnijim verovanjima u magičnu moć šibanja.

Flagelanti koji su, godine 1349, prolazili kroz Nemačku i pozivali svet da pođe za njihovim primerom i šiba se — pretendovali su da šibanje ima istu onaku moć kao i krštenje i ostale tajne; šibanje dok se telo ne oblije krvlju je, u stvari, krštenje krvlju, koje je, tvrdili su flagelanti, moćnije od krštenja vodom i ima da ga zameni (v. podatke o tome u Reinach, Cultes, 1, 182 id). Očevidno je, dakle, da šibanje kod flagelanata nije imalo samo negativan zadatak, da nas kazni za grehe koje smo učinili i ništa više, već i jedan čisto pozitivan: to je bila neka vrsta inicijacije — magična radnja, koja ima da u nas unese naročitu magičnu moć.

Da se vratimo bijenju đaka koje opisuje Vuk. To šibanje, kao što smo videli, nije ni kazna ni zastrašivanje, a nije ni kapris kakvog histeričnog učitelja, jer Vuk izrikom kaže da je to bio običaj. Taj običaj, koji obuhvata i dobre i rđave učenike, te prema tome — da naglasimo još jednom — ne može biti kazna, mora imati za cilj neko dobro, neku korist mladih đaka, i morao je postati na osnovu uverenja da u samom udaranju, šibanju, mora biti nečeg dobrog, spasonosnog, onako kao što je naš narod uveren da je šibanje o Božiću dobro i spasonosno. Pitanje je sada kakvog je karaktera to uverenje, ukoliko se odnosi na loznički običaj — tj. da li je pedagoško, dakle racionalističko, ili religijsko. Tu bi se moglo reći ovo.

Mi smo vrlo daleko od onih vremena kada je onaj koji vrši šibanje gledao u tome magičnu operaciju, prenos snage demona vegetacije, kako hoće Manhart (i donekle Tomsen), ili pričešćivanje totemom, kako hoće Renak, ili pojačanje plodnosti, kako hoće Pful;

mi, uostalom, imamo vrlo malo podataka o celoj proceduri da bismo mogli doneti sigurne zaključke. Ja sam čak uveren da je loznički učitelj, bijući decu, mogao verovati da su batine tu radi kazne i zastrašivanja, ili da, bar, nisu na odmet. Ali, što mislim da se sme tvrditi, to je da je ovo bijenje doista postalo iz starinske praznoverice, da je to doista ostatak starinskog ritualnog šibanja, jednog običaja koji je, kao mnogi običaji, produžio da živi i onda kada mu je prvobitni razlog davno zaboravljen, produžio da živi utoliko pre što se u staroj školi — u kojoj je učiteljev autoritet održavan, uglavnom, fizičkom silom — pokazao kao sasvim celishodan.

Običaj šibanja đaka postoji, u naročitoj formi, i kod Nemaca. ''Kad dete prvi put pođe u školu, udaraju ga zimzelenom po glavi, i govore: Idi i nauči štogod!'' (Sartori, Sitte und Brauch, Leipzig, 1910, 1, 45).

Možda bi od interesa bilo znati čime su udarani đaci u lozničkoj školi. Ako je to udaranje doista bilo ostatak starinskog ritualnog udaranja, onda nije bez interesa znati instrumenat kojim se ono vršilo, jer bi to, eventualno, mogao biti nov, zaseban podatak za ilustrovanje celoga običaja. Vuk taj podatak nije zabeležio. Ali mi znamo kako se ta operacija inače vršila: klasični instrumenat za udaranje đaka po starim školama jeste leskovina. Ako bismo zapitali koga bilo od starinskih učitelja zašto baš leskovina, on bi nam, verovatno, dao odgovor da je leskovina vitka, bez čvorova, dakle: ne predstavlja nikakvu opasnost za pacijenta, a ovamo je čvrsta i pouzdana, i može da zada dobre udarce. Takvo objašnjenje bilo bi savršeno umesno, i da je i Vukov učitelj, ako je tukao đake leskovinom, morao isto ovako rezonovati, stvar je izvan svake diskusije. Ali da li je tako rezonovao i onaj koji je prvi uzeo leskov štap u ruke?

Ako se setimo izvesnih propisa koji se odnose na tuču dece, videćemo da u njima ima dosta praznoverice. Nije npr. svejedno kako će se deca tući i čime će ce tući. ''U Risnu kažu da djecu ne valja biti po poplatima [= tabanima] jer onda neće rasti'' (Vuk, Rječn., s.v. poplat). To je jedan slučaj gde praznoverica reguliše kako treba šibati decu, ali ima i drugih. U našeg naroda rasprostrto je verovanje da decu ne valja tući metlom, ''jer tada neće rasti''. Nije teško pronaći razlog za ovu drugu zabranu. Metla stoji u vezi sa zlim, htoničnim demonima (o prirodi tih demona v. E. Samter, Geburt, Hochzeit und Tod, Leipzig u. Berlin, 1911, str. 33°): jedan od najjasnijih dokaza je što i kod nas i kod Germanaca (v. J. Grimm [—E. N. Meuer], Deutsche Mythologie4, str. 907 id) na metli jašu veštice — metla je, dakle, njihov atribut i, eventualno, njihova inkarnacija; ako bismo, dakle, udarili dete metlom, preneli bismo na njega demonsku snagu koja je u njoj i koja bi detetu škodila. Moglo bi se očekivati da prema predmetima sa kojih se, prilikom bijenja, može preneti na decu opasna, škodljiva snaga — stoje drugi predmeti sa kojih bi se mogla preneti dobra, spasonosna snaga. Da li je, prema tome, narodna praznoverica preporučivala da se deca biju naročitim prućem, i da li je preporučivala da se biju leskovinom — nije mi poznato. Ali što se sme tvrditi, to je da je u leskovini, po verovanjima našeg naroda, postojala pozitivna, spasonosna magična moć.

Od leskovog drveta prave bosanski Srbi živi oganj kojim će ce zapaliti prva vatra u novoj kući (GZM, 19, 1907, 328 id). ''U Bosni i Hercegovini narod veruje da je leska sveta i da u nju ne udara grom'' (P. Sofrić, Glavnije bilje, str. 145). Za vreme grmljavine naš narod skriva se pod lesku, ili meće leskovu grančicu za kapu (P. Sofrić, ibidem). Ovakvo isto verovanje imaju i Poljaci, Rusi i germanski narodi, upor. Dähnhardt, Natursagen, 2, 43, id.

Drugo, Germanci su verovali da se od leske može stvoriti, načiniti čarobni štapić (J. Grimm, Deutsche Mythologie4, 814, i Adolf Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube2, Berlin, 1869, 105 id); tragova takvoga verovanja ima i u našem narodu: u Bosni i Hercegovini veruje se da se štapom od leske može lako ubiti zmija, ''jer je zmija od đavola, dok je leska Hristom blagoslovena'' (P. Sofrić, 1. s.). Za slična verovanja kod ostalih evropskih naroda v. Dähnhardt, 1. s. i Bolte—Polivka, Anmerkungen, 3, 477. Dalje, kod Germanaca, u Pfalcu i Bavarskoj, na primer (v. Mannhardt—Heuschkel, Wald- u. Feldkulte, 272 id), postoji ritualno udaranje leskovim štapom (inače i kod njih u većini slučajeva mesto leske dolazi vrba). U jednoj narodnoj pripovetki iz Istočne Pruske (Der verzauberte Bär: E. Lemke, Volkstümliches aus Ostpreussen, Mohrungen, 1887, 2, 226, upor. Bolte—Polivka, Anmerkungen, 2, 236) vraćen je mladiću koji je pretvoren u medveda i deci koja su pretvorena u konje njihov ljudski oblik čim su udareni leskovim štapom.

U drugoj pripovetki (v. Bolte—Polivka, 2, 414) pod udarcem leskovog štapa otvara se stena. Mladi Spartanci na Artemidinom oltaru šibani su (upor. Reinach, Cultes, l, 180) takođe leskovim prutovima: Artemida, u čijem su hramu oni šibani, bila je "

, Artemida, koja je obožavana u leskovom pruću, tj. sveto leskovo pruće u kome je bio ovaploćen božanski numen, Šibanjem se težilo da božanska snaga Artemide, boginje plodnosti, pređe na mladiće. Leska može biti i simvol zdravlja: prema jednoj poljskoj legendi, Metuzalem je zato tako dugo živeo što je celog svog života stanovao u kolebi od leskovog pruća (Dähnhardt, Natursagen, 2, 43). Najzad, naš narod, uveren da je leska božanska, osećao je potrebu da se, s vremena na vreme, divinizira njome: u okolini Šapca na Bohić ujutru pričešćuju ce leskovim pupoljkom (P. Sofrić, 1. s.); za slično pričešćivanje vrbovim pupoljcima, o Cvetima, kod Rusa. v. Manhardt— Heuschkel, str. 257; za pričešćivanje drenom, kod nas, v. P. Sofrić, o. s., str. 864).

Prema svemu ovome, mogućno je da je i u našem narodu bilo poznato ritualno šibanje leskovinom, kao što je postojalo ritualno šibanje vrbom, sa kojom je inače leska, u kultu, vrlo često vezivana ili njome zamenjivana.

Na kraju, moglo bi se postaviti ovo pitanje: ako bi se i dopustilo da je u našem narodu postojalo ritualno šibanje leskovinom, recimo o praznicima, otkuda da se to šibanje prenese u školu? Da li magična snaga koja je u leskovini može biti od kakvog interesa za školsku decu? Ja mislim da se na ovo pitanje može dati afirmitivan odgovor. O leski govore nekolike naše narodne poslovice, npr. Vuk, 3327: ''LJeskova je mast čudotvorna. Bojem se učini mnogo koješta'', i 3328: ''LJeskovina je iz raja izašla''. Ove dve poslovice govore, doduše, o ''čudotvornoj'' moći leskovine, ali sa jasnom ironijom; u njima se pravi aluzija na bijenje u školi (ili su bar u tom smislu upotrebljavane), ali one ne samo da ne mogu objasniti običaj o kome govorimo nego, naprotiv, očevidno je da su postale u šali, i to onda kada je bijenje u školi bilo samo kazna.

Sasvim drukčije stoji stvar sa drugom jednom poslovicom koju nam je Vuk u dobri čas sačuvao. To je Vuk, Posl., 4243: ''Nije sastavljen oko lijeske'', ili (v. 4283): ''Nije triput oko lijeske sastavljen''. Poslovica znači (Vuk, ibidem): ''Nije u glavi kao što bi trebalo''. Već iz toga što se kaže da je radnja triput ponovljena jasno je da je to moralo biti neko vračanje. Sastavljanje, u ovom slučaju, treba da bude obilaženje, i to, očevidno, magično obilaženje. ima dakle isti religijski karakter koji npr. i obilaženje mladenaca oko stola, obnošenje novorođenog Atinjanina oko kuće, obnošenje mrtvaca oko crkve, itd.: obilaženje oko leske ima onaj isti cilj koji ima pričešćivanje leskovim pupoljkom, ljuljanje na drenu, opasivanje vrbom, provlačenje kroz vučji zev itd. — dakle: prenos snage sa leske na čoveka. A kakva je ta snaga? U poslovici jasno se kaže da onaj koji nije oko leske ''sastavljen'' nema razuma; da je, po propisu, obišao oko leske, imao bi ga.

U jednoj engleskoj narodnoj pripovetki mogli su ljudi pronaći na kom je mestu Mesec, koga su zli demoni sakrili ispod zemlje, jedino na taj način što su u ruke uzeli leskov štap i tako ga tražili.

U narodnim pripovetkama, gde je reč o sakrivenom zločinu koji na kraju krajeva ipak biva otkriven, priziva nevina žrtva za svedoke životinje ili stvari (motiv o Ibikovim ždralovima!), najčešće sunce (upr. Grimm, 115, Die klare Sonne bringt's an den Tag), jep ono sve vidi i zna; interesantno je, međutim, da u jednoj maloruskoj pripovetki (v. BoIte—Polivka, 2, 532) uzima žrtva za svedoka lesku. Jasno je da je leska po verovanjima našeg naroda bila drvo znanja, ''drvo poznavanja dobra i zla''. Ko bi s njim došao u dodir postao bi pametniji, i zato je ono moglo biti od interesa za školu. ''Der züchtigende Haselstock der Corporale und Schulmeister dürfte mehr als bloss praktischen Grund haben''* — kaže Vutke (o. c., 104). Upor. i nešto skeptičko rezonovanje Samterovo (Volkskunde, 79°).

* ''Leskovak kojim kažnjavaju kaplari i učitelji mogao bi imati više nego čisto praktičan razlog.''

Uzgred ću da napomenem da će još jedna školska kazna trebati, možda, da se dovede u vezu sa jednom starinskom praznovericom — to je vučenje dece za uvo. U staroj školi đak koji bi odgovorio na učiteljevo pitanje dobio bi naređenje da sve svoje drugove koji su to isto bili zapitani pa nisu znali povuče za uvo. Uopšte, đak je, u staroj školi, vučen za uvo kad nečeg ne bi mogao da se seti. Možda i ovaj običaj, u krajnjem redu, počiva na praznoverici. Kod mnogih naroda može se konstatovati verovanje da je razum i pamćenje lokalizovano u ušima. Da bi Melampus, Kasandra, Helen, Tirezija mogli dobiti proročki dar i razumeti govor tica, morale su im prethodno zmije olizati, očistiti uši (upor. literaturu u Karl Friedrich Hermann, Lehrbuch der gottesdienstlichen Altertümer der Griechen2, Heidelberg, 1858, § 37, 12, i W. H. Roscher, Ausfürliches Lexikon der griechischen u. römischen Mythologie, 2, 975; 2568; 5, 182).

Među praznovericama koje se vezuju za pojedine delove tela, spominje Plinije Stariji verovanje da je pamćenje lokalizovano u donjem delu uveta (Plin. N. N., 11, 103). Otuda su, po rimskom običaju. u izvesnim prilikama svedoci, pre no što će dati iskaz, vučeni za uvo (i tom prilikom govorili bi im: memento!) da bi se bolje setili onoga za šta ih pitaju (upor. Hor. Sat, 1, 9, 75 idd. i Porfir. uz to mesto, i Otto Crusius, De Babrii aetate, Leipziger Studien, 2,18 5). Po jednom mestu u Babrijevim basnama (fab. 95, 70 Cr.: , ) može se zaključiti da je kod starih bio običaj da otac, kad je na samrti i ostavlja sinu što u amanet, vuče sina za uvo, da bi sin celu stvar bolje upamtio. Kad je Vergilije pisao ''o kraljevima i ratovima'', Apolon ga je povukao za uvo i opomenuo (''Cynthius aurem vellit et admonuit'' ...) da peva druge pesme (Verg. Ecl., 6, 3 id); uz ovo Vergilijevo mesto kaže Servije: ''auris memoriae consecrata est, ut frons genio''*.

* ''uvo je posvećeno pamćenju kao čelo geniju''

3a verovanje primitivnih plemena da je razum lokalizovan u uvetu upor. Frazer, Golden Bough3, 1, 1585). Prema svemu tome, moguće je da je vučenje đaka za uvo imalo prvobitno za cilj da se u njima pojača moć pamćenja.
 

Vuna i lan

U petoj knjizi Mojsijevoj (22, 9 idd) pobrojane su ove zabrane:

''Ne sij u vinogradu svom drugoga sjemena, da ne bi oskvrnio i rod od sjemena koje posiješ i rod vinogradski.''

''Ne ori na volu i na magarcu zajedno.''

''Ne oblači haljine tkane od vune i od lana zajedno.''

Salomon Renak (Orpheus, str. 265) naglasio je sasvim tačno da ove zabrane imaju religijski karakter (to se, uostalom, jasno vidi i iz reči ''da ne bi oskvrnio, שדקתתךפ  ), i da se ne smeju tumačiti racionalistički. Samo ni on nije umeo da im nađe razlog: njegovo objašnjenje da je to tabu mešanja (tabou de melange) nije sasvim jasno. Strogo uzevši, nije moguće ni zamisliti da će mešanje, kao takvo, biti zabranjeno: mi, doista, i u Izrailju i svuda nalazimo razne stvari na istom mestu, razna drveta na jednom zemljištu, razne predmete u istom šatoru, uopšte razne stvari jednu pored druge, i to, razume se, ne sablažnjava nikog.

Potpunije i, svakako, zadovoljavajuće objašnjenje daje Jeremijas (Alfred Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients3, Leipzig, 1916, 406 id). Po njemu, zabrana da se pored loze ne sme posejati ''drugo sjeme'' i da se pored vola ne sme staviti magarac — potekla je otuda što ove stvari predstavljaju kozmičke suprotnosti. Vino pripada Tamuzu kao predstavniku gornjega sveta1); poljski plodovi, naprotiv, pripadaju Tamuzu kao htoničnom božanstvu, jer su oni ponikli iz donjega sveta, i dar su htoničnih božanstava. Isti je taj odnos i između Dionisa (vina) i Dimitre (žita) u grčkoj religiji. Jeremijas (1. s., upor. i str. 331 id) podseća još i na epizodu o peharniku i hlebaru, u priči o Josifu (1 Mos., 40), gde je peharnik (koji služi Faraonu vino) dobar, i biva oslobođen, a hlebar, koji mu donosi hleb, rđav, i biva pogubljen. — Između vola i magarca isti je odnos: vo ili bik je životinja Dionisova (i Mardukova), i pripada gornjem svetu; magarac, kao životinja Setova, uopšte antimesijina (upor. Jeremijas, str. 672), predstavnik je donjega sveta. Vino i vo s jedne strane predstavnici su gornjega sveta, poljski plodovi i magarac donjega; zbog toga se oni ne smeju svesno i u cilju kakve saradnje, staviti jedno pored drugog.

Za trećy zabranu (''ne oblači haljine tkane od vune i od lana zajedno'') Jeremijas nije mogao naći razlog. ''Wie sich die Gegensätze in Wolle und Flachs erklären, weiss ich nicht'', kaže on (str. 407).

Ja, međutim, mislim da se ova suprotnost može protumačiti na isti način.

U propisima o kultnoj čistoti kod starih naroda spominju se često vuna i lan. Lan se smatra kao kultno čist, i otuda propis da sveštenici moraju nositi odelo od njega. Takav je slučaj kod Vavilonjana (upor. A. Jeremias u Roscher, Mythologisches Lexikon, 2, 2352, i H. Gunkel, Der Schreiberengel Nabű im A. T. und Judentum, ARW, 1, 1898, 297), Feničana (v. R. Smith, Religion der Semiten, Freiburg, 1899, 118, upor. i Herodian., 5, 5, 10), Jevreja (v. Schürer, Gesch. d. jüdischen Volkes3, 1898, 2, 81, citat po Wächter, 21°), Misiraca (Herod., 2, 37; Plut. De Is. et Osir., 4, 352 C; još dokumenata ima Theodor Wächter, Reinheitsvorschriften im griechischen Kult, Gieseen, 1910, Religionsgesch. Vers. u. Vorarb., 9, 1, str. 20). Kod Indijaca lan je takođe smatran za kultno čist (Philostr. Vita Apoll., 8, 7, 309 K). I kod Grka za kultne radnje često je bilo propisivano odelo od lana (dokumenta u Th. Wächter, o, s., str. 19 id). Na starom Orijentu pisari, prema kojima se osećao izvestan božanski respekt i koji su stajali pod specijalnom zaštitom božanstva (Neba, ili Tota, i dr), nosili su takođe lanene haljine (upor. Franz Dornseif, Das Alphabet in Mystik und Magie, Leipzig—Berlin, 1922, str. 3), upor. i ''čoveka obučenog u laneno platno s opravom pisarskom'' u Jezekilj, 9, 2, i N. Gunkel, 1. s.

Casvim je drugi slučaj s vunom. Ona je bila iz kulta višnjih bogova gotovo isključena, ali je imala važnu ulogu u divinaciji i magiji (upor. podatke u Jakob Pley. De lanae in antiquorum ritibus usu, Giessen, 1911, Religionsgesch. Vers. u. Vorarb., 11, 2) — prirodna stvar, jer i divinacija i magija stoje u vezi sa htoničnim božanstvima. Zašto je vuna kultno nečista? Vuna je uzeta sa životinjskog tela, i u trenutku kada je od životinje odvojena, ona je već mrtva — i zato što je mrtva ona, po opštem religijskom shvatanju kod svih naroda, po kome je mrtvac nečist (upor. i Th. Wächter, o. c., 43 idd), mora biti nečista; Misirci su lan smatrali za čist zato što nije uzet sa životinjskog tela (v. A. Wiedemann, Herodots Zweites Buch, Leipzig, 1890, str. 167). Sve što je mrtvo ili bilo u dodiru s mrtvacem nečisto je i iz kulta isključeno (v. Wächter, 1. s.). Otuda npr. i zabrana da u hram ne sme stupiti ko ima haljinu ili obuću od kože (Wächter, o. s., 55; 57; 61) — zabrana koja (ukoliko se odnosi na obuću) i danas postoji kod Muslimana. Mesto kožnih cipela nosili su feničanski sveštenici cipele od lana (Herodian, 5, 5, 10); iz istoga razloga i mesto vune upotrebljava se, za kultne potrebe, lan. Herodot (2, 81) izrikom kaže da je, po misirskom shvatanju, greh () ući u hram u vunenim haljinama.

Prema ovome, očevidno je da i vuna i lan predstavljaju kozmičke suprotnosti u istom smislu u kome i žito i vino, magarac i vo: vuna pripada donjem svetu, otuda njena redovna primena u magiji; lan pripada gornjem svetu i zato se smatra za čist u kultu višnjih božanstava.

Slične suprotnosti između vune i lana mogu se konstatovati i u srpskoj religiji.

Vuna kod nas ima široku upotrebu u magiji. Ona se upotrebljava kao utuk: npr. na košnice, koje su vrlo urokljive, meću se lutke i venčići od vune (SEZ, 14, 91); kad uveče zapevaju petli ''krivci'' (za koje narod veruje da predskazuju bolest ili smrt), mora se uzeta malo vune i baciti u vatru, i reći triput: ''Vi ste krivi, mi nismo'' (SEZ, 14 20). Vunom se teraju i ''babice'' (htonični demoni, nešto nalik na rimske strige); porodilja se kiti više desnog slepog oka pramenom crveno obojene vune (SEZ, 19, 95); soba u kojoj ona leži kadi se katranom i vunom (SEZ, 19, 101). Vuna igra takođe važnu ulogu u pogrebnim običajima i mrtvačkom kultu uopšte: crvenim vunenim koncem magički se vezuje mrtvac; takvim koncem uzima se i mera za grob (SEZ, 14, 246; 19, 243); devojka koja ''za dušu'' nosi vodu u četrdeset kuća, nosi sa sobom beo vunen konac, i čim u koju kuću dođe, zaveže čvor, dok tako ne ispuni četrdeset čvorova (SEZ, 14, 256); vunom se kiti mlada voćka koja se posle posadi na grobu momka ili devojke (SEZ, 14, 251; 19, 249), itd.

Lan ima sasvim suprotne osobine i značaj. On pripada gornjem svetu. Lan se, na primer, ne sme ni u ruke uzimati preko Bele nedelje (SEZ, 19, 33), a mi znamo da su baš te nedelje mrtvi u pokretu, i ta nedelja je mrtvačka po prevashodstvu. Pokrov nipošto ne sme biti od kudeljnog ili lanenog platna (SEZ, 19, 242). Vredi spomenuti i to da se jedna vrsta lana zove kod nas ''Bogorodičin lan'' (v. Vuk, Rječn., s. v.) Inače je ulogu lana u većini slučajeva uzela kod nas konoplja, za koju se vezuju ista verovanja koja i za lan.
 

Sekula se u zmiju pretvorio

Kada su Sibinjanin Janko i njegov nećak Sekula došli na Kosovo, učinio je Sekula pokušaj — kaže narodna pesma (Vuk, 2, 84, upor. i varijantu. 85, pa onda bugaršticu u Bogišićevoj zbirki, I, 19, str. 56 idd, i Petranović, Ep. pesme star. vr., 37) — da turskog cara živog donese Janku u ruke. On se, naime, pretvori u šestokrilu zmiju, i donese u Jankov logor turskoga cara pretvorenog u sokola. Pri polasku u avanturu, skrenuo je Sekula pažnju ujaku da ne strelja zmiju, već da strelja sokola. Ali je Janko učinio drukčije: on je ubio zmiju, a sokola je pustio da pobegne. Kad se to svršilo, Janko je, na svoju žalost, video da je ubio rođenog nećaka.

Zašto Janko nije poslušao Sekulin savet? Posle izrične, jasno kazane opomene Sekuline (84, 60 idd; 85,49 idd), on je, očevidno, morao imati jakog razloga da radi drukčije. Taj razlog kazan je u pesmi. U trenutku kada treba da donese odluku da li da ubije zmiju ili sokola, on rezonuje ovako:

Zašt' da streljam sivoga sokola

Kad sam i sam roda sokolova?

Volim streljat zmiju šestokrilu

(84, 76 idd).

U varijanti ove pesme Janko se koleba šta da radi, i tada interveniše ban-despot Đuro:

Zar ne znadeš, od Sibinja Janko,

Da mi jesmo gn'jezda sokolova,

A Turci su gn'1ezda gujinjega!

Udri guju, ne udri sokola

(85, 74 idd).

Janko je pogrešio što nije poslušao Sekulu, ali narodni pevač prećutno priznaje da je njegovo rezonovanje bilo pravilno. Turci su zmijin porod, oni su zmije, to se zna — i zmija koju Janko na svome šatoru vidi šta može drugo biti nego Turčin, u ovom slučaju turski car? Da veza između Turaka i zmije nije utvrđen, svima poznati fakat, Jankovo ponašanje ne bi bilo opravdano.

Da li, međutim, Đurđeve reči, u narodnoj pesmi, treba uzeti bukvalno, to jest, da li je kod našeg naroda doista postojalo verovanje da su Turci postali od zmija? Širokoj publici, koja je navikla da narodne pesme shvata racionalistički, i da u njima svuda traži alegorije i istorijske reminiscencije, neće ovo izgledati verovatno. Ni onima koji su posvećeni u etnografiju neće stvar, na prvi pogled, izgledati jasna. Potrebno je, dakle, videti, prvo, da li je ovakvo verovanje moguće, a, zatim, da li za njega ima još oslonca u verovanjima i umotvorinama našeg naroda.

Da pojedina plemena i narodi mogu voditi poreklo od kakve životinjske specije, biti dakle srodnici tih životinja i isto što i one, to je česta i vrlo karakteristična oznaka totemizma, jedne pojave koja je, kao što se zna, tražena kod skoro svih sadašnjih i nekadašnjih primitivnih naroda. Mirmidonci su postali od mravi, Hirpini od vukova, Ofiogeni sa Helesponta postali su od zmija, itd. Sličnih verovanja kod današnjih nekulturnih naroda ima veoma mnogo. Veliki broj primera pokupio je Frezer u svome delu o totemizmu (Totemism and Exogamy, 1—4, 1910), upor. i S. Reinach, Cultes, 1, 26. Da je i naš narod, kao i drugi srodni narodi, znao nekad za takva totemistička shvatanja, pokušao sam da utvrdim u jednom svom radu: ''Nekolike primedbe uz srpski Badnji dan i Božić'' (u GNČ, 34, 1921, 273 idd).

Iz faze totemizma izašao je naš narod još davno, ali su se ipak, s kolena na koleno, sačuvala naivna verovanja da između životinja i ljudi može biti srodničke veze. Takva verovanja našla su svoj izraz u pripovetkama i mitovima. Međedovićev otac bio je medved, Miloša Obilića rodila je kobila — po jednoj tradiciji, a po drugoj — zmaj; budimska kraljica zatrudnila je kad je pojela desno krilo od zlatnokrile ribe (Vuk, Pjesme, 2, 11); ribareva žena rodila je dva sina kad je pojela komad od jegulje (Vuk, Pripovijetke, 29, upor. i Spiess, Das deutsche Volkssmärchen, Leipzig, Teubner, 1917, str. 52 i 109; Bolte—Polivka, Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm, Leipzig, 1913, 1, 534 idd, naročito 544 idd), itd. U narodnim pesmama za vrlo mnoge junake kaže se da su ih rodili zmajevi, tj. bića koja su upola zmije, i da su prema tome i sami zmajevi. Interesantan je npr. katalog zmajeva u pesmi ''Miloš Obilić zmajski sin''. Tu se kaže sasvim jasno:

Štogod ima Srbina junaka,

Svakoga su odgojile vile,

Mnogoga su zmajevi rodili.

U katalogu se dalje kaže da su zmajevi Miloš Obilić, Zmaj Ognjeni Vuk, Relja Bošnjanin, Banović Sekula, Banović Strahinja, LJutica Bogdan, Kraljević Marko.

Daljih primera iz narodnih umotvorina naći će se u raspravama o partenogenezi (v. o tome Tih. R. Đorđević, ''Naš narodni život'', Beograd, 1923, SKZ, 174, 181 idd), isto tako i u pripovetkama u kojima imamo motiv ''Nektanebove prevare''. upor. Otto Weinreich, Der Trug des Nektanebos (prirodni otac Aleksandra Velikog, na primer, u romanu o tome kralju, imao je oblik zmije). Prema tome, verovanje da su Turci postali od zmije, u principu, moguće je, utoliko pre što je verovanje u mitska bića koja imaju zmijski oblik ili su nalik na zmiju, i danas, još vrlo jako.

S druge strane, valja podsetiti na jednu jako popularnu vrstu narodnih umotvorina — to su etiološki mitovi i skaske. Prirodan čovek interesuje se za postanak raznih stvari, biljaka, životinja. Iz Denhartovog dela o skaskama (Oskar Dähnhardt, Natursagen, 1—4, Leipzig, Teubner, 1907) može se videti da nema pitanja za koja se čovek nije zainteresovao. ''Naturmenschen und Kinder sind unverbesserlich neugierig, und fragen beständig warum und wie?''* (M. P. Nilsson, Primitive Religion, Tübingen, 1911, 112); zašto vuk živi u šumi? zašto pauk plete mrežu? zašto zmija nema nogu? zašto u ljudi nije taban ravan? kako su postali insekti? Na svako od tih pitanja naći će se odgovor u narodnoj mitologiji.

* ''Čeda prirode i deca nepopravljivo su radoznala, i stalno pitaju zašto i kako?''

Među tim pitanjima nalazila su se i pitanja o postanku pojedinih naroda. Prirodna je stvar da će se za narode tuđe i neprijateljske uvek pronaći da su niskog, neotmenog porekla. Ovakvih etioloških skaski ima dosta (jedna, na primer, o postanku Cigana i Vlaha, objavljena je baš kada sam pisao ove redove, u Kići od 21. V 1922), ali one većinom spadaju u usmenu književnost, jer su obično neučtive, skatološke, i ne daju se zabeležiti.

Po jednoj skaski iz Galicije (Dähnhardt, 1, 318 id), Cigani su postali od đavola; slično tumačenje nalazimo i kod našeg naroda, upor. Grbić u SEZ, 14, 332 (''Po narodnom verovanju, Bog je dao sv. Iliji munju i grom da pobije sve đavole. Sv. Ilija je sve đavole pobio, samo mu je pobegao Romi Daba, koji se bio sakrio u ciganskom ćemanetu. Od Romog Dabe napatili su se drugi đavoli''). I za Arnaute (kao što se može zaključiti iz jednog podatka u BV, 12, 248, kad se dovede u vezu sa Dähnhardt, 1, 318 id) po-stoji u našem narodu verovanje da su postali od đavola. Isti je slučaj i sa Turcima. Prema jednoj tradiciji iz Vasojevića, ''Turčina je Bog dao... zbog naših starih grijehova. NJega treba zvati vidoviti đavo'' (Milićević, ŽSS2, 86). Jedna narodna pripovetka iz zbirke Andre Gavrilovića (Dvadeset srpskih narodnih pripovedaka, Beograd, 1908, str. 75) završava se primedbom da je Turcima đavo rod.

Prema ovome što je kazano, izjava da su Turci ''gn'jezda gujinjega'', koju narodni pevač meće u usta ban-despotu Đurđu, neće nam izgledati neverovatna. NJu treba shvatiti bukvalno, i za nju ćemo naći i drugih potvrda. Sima Trojanović zabeležio je (SEZ, 14, 155) verovanje iz Šumadije da su Turci ale, a da su Srbi zmajevi; ale se, međutim, često identifikuju sa zmijama (''svaka zmija kad preživi sto godina, odmah postane ala'', ibidem). U mitologiji i narodnim pripovetkama grčkim i rimskim, germanskim, orijentalskim, javlja se vrlo često zmija, ili, što je svejedno, aždaja, kao nerazdvojni čuvar vode, izvora, ili jezera u planini [upor. npr. N. Gressmann u Rel. Gesch. Gegenw., 5, 1948; Frezer uz Paus., 9, 10, 5; među umotvorinama srpskog naroda može se npr. spomenuti pesma ''Jovan i divski starješina'' (Vuk, Pjesme, 2, 7), pripovetke ''Aždaja i carev sin'' (Vuk, 45), ''Baš Čelik'' (Vuk, 51), ''Biberče'' (Vuk, 68), itd.] Interesantno je da u nekim narodnim pesmama ulogu aždaje ima Turčin:

Tader sam im pravo kazivao:

Da ne znadem niđe vode ladne

U planini ni blizu planine ...

A da znadem duboko jezero,

Al' jezero nigda nije samo,

Bez Turčina ali gorskog zvjera.

(Vuk. Pjesme, 6, 39, 82 idd).

 

U ovom redu ideja valja spomenuti i neke figure iz narodnog pesništva, koje će se tek onda lepo osetiti ako se shvate kao refleks verovanja o kome govorimo:

Povila se šarka guja ljuta

Od Azije, od Anadolije,

Na Jedrene naslonila glavu,

A repom je Anadol pritisla;

Tu je bila za sedam godina,

Pa se diže od Jedrena grada,

Te na srpske zemlje kidisala:

To ne bila šarka guja ljuta,

Već to bila ljuta sila turska.. .

i poznato poređenje:

U Turčina i u zmije ljute,

U njih nikad tvrde vjere nema

(Vuk, Posl., 6865).

Banović Strahinja kaže starome dervišu:

Ropče moje, zmijo od Turaka!

(Vuk, Pjesme, 2, 43, 390; upor. i Vuk, Pjesme, 8, 71, 22 id).

Nama je iz stare književnosti sačuvan jedan katalog naroda, u kome je svaki narod vezan za poneku životinju, izjednačen s njom. Katalog, koji je sačuvan u više rukopisa (v. Jireček, Staat und Gesellschaft im mittelalterlichen Serbien, Wien, 1914, 3, 175. Jedan je objavio Šafarik u Slovanske starožitnosti, Praze, 1863, 2, 733 idd) i prema tome izvesno bio jako popularan, ima izvestan simvoličan karakter, i u tome pogledu bio bi blizak srednjovekovnom Fiziologu. U katalogu spomenuti su i bliži i dalji narodi. Bližim, poznatijim narodima uvek je tražen životinjski ekvivalenat po kakvoj unutrašnjoj vezi. Za Srbina se npr. kaže da je vuk, i to je sasvim na svom mestu utoliko što je vuk, kao što sam u jednom ranijem radu pokazao (GNČ, 34, 1921, str. 274), mitski srodnik i predak Srbinov, uopšte mitski predstavnik srpskog naroda.

Dalje, za Alamanina se kaže da je orao, za Grka da je lisica, za Bugarina da je bik, za Sirjanina da je riba, za Tatarina da je hrt (zagar) itd. Imamo razloga da mislimo da i u ovim drugim slučajevima životinje nisu uzimane napamet; dovoljno je setiti se npr. da orao u nemačkoj heraldici ima vrlo vidnu ulogu; da su Tatari u narodnim pesmama ulaci par exellence (upor. i Tih. R. Đorđević, ''Iz Srbije kneza Miloša;'' Politika, br. 4891 od 4. XII 1921); da su bik i lisica u istočnom i jugoistočnom delu Balkanskog poluostrva, dakle: onde gde su Srbi poznali i Bugare i Grke, imali od starine naročiti kult (uporedi Dionisa—bika i Orfeja—lisicu; premda su, za identifikovanje ova poslednja dva naroda sa bikom i lisicom, mogli postojati i drugi razlozi); da je riba vrlo istaknuto, nadaleko poznato sirijsko božanstvo (Dea Syria, upor. i Cumont u Pauly—Wiss., 4, 2241 id). Za nas je od interesa da se u tome katalogu za Turčina kaže da je zmija. I ovo mesto pokazuje da je naš narod između Turaka i zmije pretpostavljao izvesnu mitsku srodnost.

Zašto je za mitski ekvivalenat Turcima izabrana baš zmija? Razlog je očevidan. Zmija je demonska životinja, više nego ikoja druga. Kao takva ona, doduše, može biti naš prijatelj i zaštitnik, kakva je na primer kućevna zmija (u kojoj je duh predaka), ili zmija koja čuva vinograd i kojoj zbog toga naš narod čini kult (v. SEZ, 17, 148), ali može biti — i ona je to najčešće! — naš neprijatelj, i u tom slučaju protiv nje preduzimaju se naročite magične mere (v. npr-Vuk, Rječn., s. v. Jeremijev dan; Milićević, ŽSS2, 123 id; SEZ, 14, 65), i između nje i čoveka vlada uvek izvesno nepoverenje. ''I još mećem neprijateljstvo između tebe i žene i između sjemena tvojega i sjemena njezina; ono će ti na glavu stajati, a ti ćeš ga u petu ujedati'' — rekao je Gospod zmiji u 1 Mos., 3, 15; upor. i Vuk, Posl.,1161 i 6865.

U svakom slučaju, međutim, zmija je demonska životinja više nego ikoja druga. Narodni pevač, izjednačivši Turke sa životinjom koja ima tako jasan demonski karakter, podigao ih je u čisto mitološku sferu, dao je borbama s njima izvestan mitski karakter, i tako stvorio uslov da se od tih borbi načini epopeja — imamo, dakle, isti slučaj koji i u indijskoj epskoj poeziji, gde su crnkasti starosedeoci, sa kojima su došljaci Arijevci vodili borbe, predstavljeni kao demoni, i to vrlo često u zmijskom obliku; ili u vavilonskom. ''Epu o Gilgamešu'', u kome je Humbaba, kralj vavilonskih neprijatelja, Elamićana, predstavljen takođe kao demon. Cela ideja, utvrđena jednom, pokazala se kao vrlo plodna. Turci, shvaćeni kao demoni, dobijaju sada, bar u kosovskom mitu, u prvoj fazi njegovog stvaranja, naročitu ulogu — oni postaju oruđe, instrumenat naljućenog božanstva, koje preko njih izvršuje kaznu nad celim narodom.

U pesmama iz kosovskog ciklusa, i u narodnoj tradiciji o kosovskim događajima,. provlači se stalno izvesna rezignacija, oseća ce svest o krivici, uverenje da je otpor uzaludan i da se sa sudbinom treba bezuslovno pomiriti. Kad je celoj kosovskoj katastrofi dat jednom ovaj smisao, ništa nije smetalo da se izvrši stapanje između mitova koji govore o borbama na Kosovu i starinskih mitova tipa pesme ''Sveci blago dijele'', u kojima je iznesen srpski Götterdämmerung. ''Poslednje vrijeme'' i refleksije o njemu daju ton i čine glavnu sadržinu ovih mitova.

Mogle bi se još učiniti nekolike napomene o samoj pesmi.

Sekula je, očevidno, rizikovao kad je uzeo na sebe da se, u srpskom logoru, pojavi u obliku zmije. On je mogao verovati da će u tom obliku biti gonjen od strane Srba. Da. je on doista s tim računao, vidi se iz njegove molbe, onako, jasno kazane i jako naglašene, da se zmija ne dira. Kad su stvari tako stajale, moramo se zapitati zašto se Sekula pretvorio baš u zmiju. Zar on nije imao na raspoloženju nikakav drugi oblik?

Za ovu stvar mogu postojati dva objašnjenja. Pretvaranje Sekule u zmiju i događaji oko toga jesu motiv iz narodnih pripovedaka. To je borba između dva čarobnika, koji se pretvaraju u razne oblike — jedan motiv koji je dobro poznat u pripovetkama mnogih naroda, naročito na Istoku (npr. u 1001 noći, u pripovetki o drugom kalendaru, v. i J. A. Macculloch, The Childhood of Fiction, London, 1905, str. 165 id, i von der Leyen, Das Märchen2, str. 117 id), gde se može pratiti još u vrlo dalekoj prošlosti (Mojsije i misirski čarobnici; Petar i Simon mag;

pa čak i misirska priča ''Dva brata''; upor, A. Thimme, Das Märchen, Leipzig, 1901, 74 id; N. Gunkel, Das Märchen im Alten Testament, Tübingen, 1921, 103), i u pripovetkama balkanskih naroda, Grka (upor. još borbu između Menelaja i Proteja, Hom. Od., 4, 454, idd), Arnauta, Rumuna, Bugara (Bolte—Polivka, 2, 63 id). Fon der Lajen (1. s.) kaže da je taj motiv naročito dobro poznat u turskim pripovetkama.

Taj motiv poznat je i u našoj narodnoj književnosti — to je npr. Vukova pripovetka ''Đavo i njegov šegrt'' (Vuk, 6), koja ima dosta paralela u drugim zbornicima srpskih pripovedaka (v. Bolte—Polivka, 2, 64). Motiv se sastoji u ovome. Dva čarobnika, najčešće dva konkurenta, ili učitelj i đak, vode borbu na život i smrt: jedan se pretvori npr. (kao što je u Vukovoj pripovetki) u goluba, drugi u kopca, koji goluba pojuri; onda se onaj prvi pretvori u prsten na ruci careve kćeri; careva kći baci prsten na zemlju, prsten se pretvori u sitnu proju, od koje se jedno zrno otkotrlja pod carevu čizmu; sad se onaj drugi čarobnik pretvori u petla i počne jesti sitnu proju, najzad se iz onog zrna pod carevom čizmom stvori mačak i udavi petla. Po ovakvom šablonu dešavaju se metamorfoze i vodi se borba u svima pripovetkama iz ove grupe. U borbi, koja se razvija vrlo brzo, imaće više izgleda na uspeh onaj koji sam uzme inicijativu i koji izabere bolje oružje, to jest koji na sebe uzme zgodniji oblik, Najzgodniji oblik za Turčina očevidno je zmijski oblik; on je u njemu kod svoje kuće, i demonska snaga koja je u zmiji ostaje mu sada na raspoloženju u svoj celokupnosti. Sekula, da bi oduzeo protivniku ovo preimućstvo, kako je već sam imao inicijativu u borbi, uzeo je na sebe zmijski oblik, iako je znao kako je to opasno.

Drugo objašnjenje zbog čega je Sekula uzeo na sebe zmijski oblik — moglo bi biti ovo.

Sekula je, prema narodnoj tradiciji, bio zmaj, kao i mnogi drugi epski junaci (v. gore, upor. još i Nodilo, Religija Srba i Hrvata, Rad, 89, 1888, 175. Za Sekulu vidi još naročito podatak u T. Maretića, Naša narodna epika, 166). Zmaj kao takav, nesumnjivo, ima izvesnu srodnost sa zmijom, za šta govori već i sama etimologija njegovog imena. Zmajevi se ''najčešće... pojavljuju u vidu krilate ognjevite zmije, a kad idu pred oblake da se biju s alama, onda su kao orlovi ili druga koja tica...'' kaže sasvim tačno (upor. S. Troj. u SEZ, 17, 154 idd) o zmajevima A. Vasiljević u BV, 9, 1894, 183 (kao verovanje iz Svrljiga). Pri svem tom, zmaj je nasuprot sličnim mitskim bićima, kakva su aždaja i ala, vrlo blizak čovečjem obliku''. ''Za zmaja... misli se da je kao ognjevit junak od kojega u lećenju ogan, odskače i svijetli'' (Vuk, Rječnik, s. v. ala; upor. i lep opis u Vuk, Pjesme, 2, 42, 34 idd) — otuda je npr., kad je jedne noći preko Čačka preleteo meteor, prost narod govorio da je to bio zmaj (S. Trojanović u SEZ, 17, 158).

U narodnim epskim pesmama zmaj je već potpuno antropomorfiziran, i od starog zmajskog oblika njemu su ostali samo atributi, ''obeležja'' (''Vučja šapa i orlovo krilo, I zmajevo kolo pod pazuhom, Iz usta mu modar plamen bije'' ... Vuk, Rječn., s. v. zmajognjeni), i mogućnost da leti. Moć letenja dobija zmaj ili na taj način što će razviti svoja (sakrivena?) krila, ili što će obući ''ruho ognjevito'' (Vuk, Pjesme, 2, 42, 40), koje je prvobitno, po svoj prilici, isto što i zmijska košulja u pesmi i pripovetki o zmiji mladoženji i u pripovetkama toga tipa. Ima za zmaja još jedna mogućnost da se podigne u visinu i poleti: zmaj se, naime, može uspavati i pustiti da mu iz tela izađe duplikat — fylgja (v. o tome moj rad Puštanje vode''' na Veliki četvrtak, Studije iz religije i folklora, 1924, str. 61 idd), i, pretvoren u šta bilo — obično u orla — poleti i eventualno stupi u borbu sa neprijateljskim demonima. Za ovaj treći način metamorfisanja (koji zmaja vezuje sa zduvama, upor. BV, 8, 1893, 319) slabo zna, koliko mi je poznato. naša epska mitologija (upor., ipak, npr. Vuk, Pjesme, 2, 21: ''Sveti Nikola''), ali je on utoliko poznatiji u narodnim verovanjima (mnogo primera navode S. Trojanović u SEZ, 17, 154 idd, i A. Vasiljević u BV. 9, 1894, 183 id). — Zmaj, dakle, može uzeti na sebe oblik zmije. Za Sekulu smo videli da je zmaj, i zato se i na taj način može objasniti njegov zmijski oblik u avanturi sa turskim carem.

Koje je od ova dva objašnjenja tačno? Istina će, verovatno, biti na sredini. Narodnom pevaču bio je poznat motiv o dvoboju između dva čarobnika (i to mu je bila polazna tačka), a Sekula, baš zato što je imao zmajske osobine, pokazao se kao vrlo podesna ličnost da se za njega veže ceo događaj.

U varijanti iz Petranovićeve zbirke (Ep. p. star. vr.. 37), u kojoj je, jedinoj, opisan momenat kada je baš počeo dvoboj između dva protivnika, i koja je zbog toga izvesno među svima najstarija, jasno se vidi kako su ova dva shvatanja pomešana. Tu se kaže:

Doklen Sekul kraj cara sjeđaše,

Momak bješe kako i đevojka.

Al' da vidiš čuda golemoga!

Nestade ga časom sa očiju,

U zmaja se Sekul pretvorio,

Car Murate u sokola sivog,

Zmaj sokola dohvati pod krilo.

U pesmi ima još jedan motiv iz narodnih pripovedaka. Kada se Sekula krenuo na Kosovo, govorile su mu sestre (Vuk, Pjesme, 2. 25, 35 idd):

Mio brate, Banović-Sekula,

Obrni se da t' oke vidimo,

Da prepočnem' oke na jagluke;

Kad se sestre brata použele,

Da vidimo oke na jagluke.

Isti motiv imamo i u pesmi o Mileti i Milici (Vuk, Pjesme, 5, 694, 35 idd).

Ovakve slike, ideogrami na izvezenom platnu ili svili, nalaze se često i u narodnim pripovetkama. U pripovetki ''U laži su kratke noge'' (Vuk, 62) poručuje carica, koja traži izgubljenog muža, ovako: ''Ovako ćeš pozdraviti svoga oca: ako mi ne pošalje onog čoveka koji je odneo vodu od mene, sve ću mu carstvo razoriti; nego stani da ti dam po čemu ćete naći toga čoveka'. Pa onda sedne pa prepočne lice svoga sina na svilenu maramu, pa onda reče: ,Evo, kakvo je ovo dete, ovaki je i onaj čovek"'.

 Isti motiv javlja se i u pripovetkama iz ciklusa o zahvalnom mrtvacu, v. BV, 11, 1896, 210 i Bolte—Polivka, Anmerkungen, 3 5142). Bolte–Polivka, koji misle (možda, uostalom, s pravom) da je motiv orijentalskog porekla, prevideli su da se on nalazi još i u starom atičkom mitu o Prokni i Filomeli (upor. Ovid. Met„ 6, 576 idd, Soph. frg. 523 idd Nauck, i Carl Robert, Die griechische Heldensage, Berlin, 1920, 1, 157).
 

Da li su stari Srbi znali za idole?

O idolima kod starih Slovena pokupili su dosta podataka Krek (Einleitung2, 412; 440; 452) i Niderle (Slovanske starožitnosti, 2, 2, 195 idd). Ali oni govore isključivo o idolima Istočnih i Zapadnih Slovena (polapskih i baltičkih Slovena, Rusa, Poljaka, Čeha), koji su ih, kao što je utvrđeno i iz književnih i arheoloških spomenika, imali u velikom broju, naročito pred kraj paganstva. O idolima kod Južnih Slovena ne znaju ni Krek ni Niderle ništa; Niderleovo mišljenje (str. 203) da je naš badnjak u stvari primitivan idol nije ničim obrazloženo, a nije ni verovatno, jer badnjak nije fetiš, kao što uzima Niderle, već sveto drvo — nešto kao demon vegetacije — odsečeno ad hoc. Jireček u svojoj istoriji (Geschichte der Serben, 1, 161) misli da Južni Sloveni, po svoj prilici, nisu poznavali idole, od kojih, kod njih, nema nikakvog traga. On za to nalazi analogiju u litavskom kultu, koji, po njemu, takođe nije znao za idole.

O srpskoj idolatriji, prema tome, nije do sada utvrđeno ništa. Pre no što bi se, u tom pogledu, učinio kakav pokušaj, mora se u principu odgovoriti na pitanje da li su stari Srbi znali za idole ili ne. Odmah možemo reći da Jireček, svakako, nije dublje ulazio u ovo pitanje, inače izvesno ne bi smeo da dovede u sumnju jedan tako važan detalj iz primitivnog kulta samo zato što o njemu nije našao direktnih podataka u starim spomenicima. Na analogiju sa litavskim kultom, koja, uostalom, nije ni tačna (upor. R. Meringer, u Idg. Forsch., 18, 190?—6, 279), može se naći koliko se hoće primera u etnologiji i istoriji religije, iz kojih se jasno vidi da se bez fetiša i idola religija, tako reći, ne može ni zamisliti.

Mi, doduše, nailazimo ponekad na tvrđenje da ovaj ili onaj narod nije znao za idole — to je, na primer, Tacit tvrdio o starim Germancima (''Germanci ne zatvaraju bogove među zidove, i ne prave kipove u ljudskom. obliku, jer drže da se to ne slaže sa veličanstvom bogova''..., Germ., s. 9, up. i s. 40, gde Tacit sumnja da je postojao izvestan Nertin kip), ali se tu obično misli na potpuno antropomorfne kipove. Razume se po sebi da kipove i slike u savršenim oblicima mogu imati samo narodi sa jakom kulturom, ali to ne znači da nekulturni narodi uopšte nemaju idole. Potpuno bez idola mogla je biti samo zvanična religija. na primer religija proroka kod Jevreja, ili Numina religija, onako kako je idealizirana u Plutarha (Num., 9, upor. i G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer2, 32).

Ima jedan običaj koji, svakako, svedoči da su stari Srbi ipak imali idole, isto onako kao i ostali Sloveni..

Govorećio prazniku Svetog Jovana Krstitelja, 7. januara, Savatije Grbić u svome opisu običaja iz boljevačkog sreza (SEZ, 14, 24) kaže ovo: ''Svaka kuća ima ikonu svog krsnog imena, koja visi u sobi o zidu sa istočne strane. U nekim kućama ima još i krst, koji visi pored ikone o zidu. Neke su ikone izrađene na drvetu; to su mahom starije ikone ... Na Svetog Jovana je običaj da se ikone i krstovi odnesu na reku ili kladenac i malo operu od prašine i opet vrate na svoje mesto'', U Bugarskoj (Ahar — Čelebijski kraj) ikone se ovako peru na dan Bogojavljenja (v. D. Marinovъ Narodna vhepa i religiozni narodni običai, Sofiя, 1914, 346).

Pranje ikona i krstova nije stvar nepoznata; ono se preduzima i po privatnim kućama i po crkvama, kad se za to ukaže potreba. U beogradskoj Sabornoj crkvi, na primer, prane su ikone, na ikonostasu i na plafonu, u godini 1922; pre nekoliko godina to su učinile i druge beogradske crkve. Ovo pranje, koje se, uostalom, dešava vrlo retko (izvesno, ima mnogo crkava u kojima se nikad nije ni vršilo), ima čisto profani značaj: njemu je cilj da ikone materijalno očisti, u prvom redu od čađi, koja se skuplja od mnogobrojnih sveća što u hramu gore. Ovakvo profano pranje, nema sumnje, praktikovano je, kada bi se za to ukazala potreba, i u neznabožačkim hramovima, koji su često imali nižeg personala u izobilju (upor. npr. R. Stengel, Die griech. Kultus-altertümer3, München, 1920, 53).

Ali pored ovakvog profanog pranja postojalo je, kod starih neznabožaca, i jedno čisto religijsko, ritualno pranje idola. Takvo pranje, ili tačnije, kupanje idola, lavatio (tehnički izraz u rimskom kultu, upor. npr. G. Wissowa, o. s., 319), jedan je od poznatih propisa u primitivnim kultovima. Primitivan čovek i, u velikoj meri, kulturan čovek ne ume da sliku božanstva odvoji od samog božanstva koje je tom slikom predstavljeno. Otuda verovanje da je idol ''senovit'', i da ima iste potrebe koje i pravo, živo božanstvo (upor. za ovu ideju Gruppe, Griech. Mythol, 980 idd; De Visser, Die nicht menschengestaltigen Götter der Griechen, Leiden, 1903, 29 id; O. Weinreich, Antike Heilungswunder, Giessen, 1909, 144 idd; J. Geffcken y ARW, 19, 1919, 286 id). Otuda verovanje da je i idolima potrebno kupanje, i otuda priče o ovoj ili onoj statui koja je sama potražila vodu, ili otišla u more da se okupa, itd.; upor. ''Semiramidinu'' statuu (u Luc. De dea Syr., 33), Pelihosa (u Luc. Philops., 19), Eunostosa (u Plut. Quaest. Gr., 40).

To verovanje našlo je svog izraza u kultu. Misirski sveštenici, na primer, kupali su svakoga dana statuu svoga boga (v. A. Erman, Die ägyptische Religion.2, Berlin, 1909, 58). O hranjenju, oblačenju i svlačenju, nameštanju u postelju itd. statue navodi primere, i iz viših i iz nižih religija, Julius von Negelein, Bild, Spiegel und Schatten im Volksglauben, ARW, 5, 1902, 4id, upor. i Gruppe, o. c., 980 id, itd.

Od ostalih primera za ritualno kupanje navešćemo tri vrlo poznata: jedan je kupanje Atinine statue u moru o prazniku (v. Stengel, o. c., 247); drugi je kupanje statue Velike Majke, koje je, 27. marta svake godine, vršeno u potoku Almonu, u neposrednoj blizini Rima (v. Ovid. Fast, 4, 337 idd, i Wissowa, o. c., 319); treći je kupanje Nertinog simvola u jezeru — kupanje koje opisuje Tacit u 40. glavi ''Germanije''. Upor., dalje, i kupanje Herine statue o prazniku Tonaja na Samu (v. M. R. Nilsson, Die griech. Feste von relig. Bedeutung mit Ausschluss d. attischen, Leipzig, 1906, 48) i o prazniku Dedala u Plateji (ibid., 51). Itd. O ritualnom kupanju statua pisali su još R. Heberedey u Oesterr. Jahreshefte, 7, 1904, 213 id, i A. Brinkmann y Rhein. Mus., 60, 160 (citati po Visovi, 1. s), zatim naročito Eugen Fehrle, Die kultische Keuschheit im Altertum, Giessen, 1910, 171 idd. Mnoge primere pokupio je i Gruppe, o. c., 8212.

U koju kategoriju spada pranje ikona o Svetom Jovanu? Sasvim očevidno, u ovu drugu. To pranje ne može biti profano, jer bi, doista, bilo pravo bezumlje nositi ikone čak na reku samo zato da bi se sa njih skinula prašina — kao da se ta laka operacija ne bi dala izvršiti i na samom mestu gde se ikone nalaze! Pranje ikona o Svetom Jovanu mora, dakle, imati neki dublji značaj. Iz fakta da se ono vrši jednog određenog dana, i na određenom mestu, koje je čak izvestan centar za domaći kult (upor. izvesne manipulacije opisane u mome radu o ''puštanju vode'', Studije iz religije i folklora, 1924, str. 56 idd), a to je na reci ili kladencu, vidi se jasno da to pranje ima ritualan karakter, i da. u kultnom pogledu, ima isti značaj kao i gore spomenuta ritualna kupanja u grčkom, rimskom i germanskom kultu. Taj običaj nisu naši preci mogli primiti iz hrišćanske crkve, jer u srpskom pravoslavlju takav običaj ne postoji'', nego su ga, očevidno, preneli gotovog iz svoje neznabožačke starine. A kad su — kao što se iz ovoga vidi — znali za ritualno pranje idola, znači da su i imali idole.

Ali mi iz fakta da se ritualno kupanje ikona vršilo baš na Svetog Jovana možemo izvesti još jedan zaključak. Kakav cilj ima kupanje idola uopšte? Lukijanov Pelihos (Philops., 19) kupa se zato što mu to pravi zadovoljstvo; kupanje misirskog boga je jedna od njegovih svakodnevnih potreba (upor. Erman, 1. s.). Međutim, Eunostosova statua kupa se u moru zato što je bila okaljana, prisustvom kakve žene u njegovom svetilištu (v. PIut. Quaest. Gr„ 40), a ''tavridska'' Ifigenija mora da opere Artemidinu statuu zato što su je okaljale ruke tuđinaca. Može se uopšte reći da kupanja statua najčešće imaju lustrativan cilj. Takav je slučaj sa Atininom statuom o Plinterijama (v. E. Fehrle, o. s., 177). sa statuom Majke Bogova u Rimu (v. N. Hepding. Attis, seine Mythen und sein Kult, Giessen, 1903, 216; Frezer je najpre mislio da je tome kupanju cilj dočaravanje kiše, ali takvo shvatanje nije dobro, upor. Hepding, 1. s. i E. Fehrle, o. c., 175, i njega je sam Frezer u trećem izdanju svoga Golden Bough, 5, 280, uglavnom napustio), sa statuom Nertinom (v. Friedrich Schwenn, Die Menschenopfer bei den Griechen und Römern, Giessen, 1915, 33, gde je pobeležena cela literatura o ovome pitanju), isto tako i sa kupanjem Herine statue na Samu i u Plateji (v. Nilsson, 1. s.).

O tome koji je pravi razlog za lustraciju postoje razna tumačenja (upor. citirana mesta), ali to je, uostalom, sporedno: za nas je dovoljan fakat da kupanje ima doista lustrativan značaj. Kad se ovo ima na umu, postaje nam jasan i razlog zbog čega se ikone o Svetom Jovanu peru. Mi znamo da se sa Bogojavljenjem završava onaj opasan period koji se naziva nekrštenim danima (v. npr. SEZ, 14, 7; Milićević, ŽSS2, 89, i dr). Tih dana mrtvi su u pokretu, ulaze u naše domove, učestvuju u gozbama, itd. (izlazi iz SEZ, 1. s„ 19, 11 id, i ŽSS2, 177, kad se uporedi sa onim što sam rekao u GNČ, 34, 1921, 260 idd; o ''nekrštenim danima'' kod drugih evropskih naroda upor. R. Sartori, Sitte und Brauch. Leipzig, 1914, 3, 23 id).

Kad se taj period završi, potrebno je da se i ljudi i cela kuća, koja je opoganjena dodirom sa mrtvima, propisno očisti (kod Srba, i inače, to ritualno čišćenje obično se vrši o Bogojavljenju, upor. npr. SEZ, 14, 22 id; Sartori, o. c., 3, 76 idd. O Bogojavljenju se i ljudi kupaju). Domaće ikone bile su u dodiru sa htoničnim demonima, pa se zato moraju očistiti2). Kad se zna koliko je period nekrštenih dana opasan i ''pogan'', jasno je da se, onoga dana kad je taj period završen ili nikada, imaju idoli da očiste. A taj dan je ili Sveti Jovan ili Bogojavljenje. Još jedan dokaz da je pranje ikona o Svetom Jovanu doista ritualno.

Još nešto. Pranje ikona dolazi kao posledica jedne neznabožačke nečistote — to je lustracija posle jednog perioda iz prethrišćanskog, neznabožačkog kalendara (da je to doista neznabožački period v. — kao najnoviji rad — Lily Weiser, Jul, Weihnachtsgeschenke und Weihnachtsbaum, Stuttgart—Gotha, 1923, 41). To znači da je ceo ritual pranja neznabožački, i da je (kao što je već napred rečeno), kad je već postojalo pranje, morao postojati i predmet koji se pere — da su, dakle, postojali idoli.

O formi tih idola moglo bi se reći ovo. Ako se pod idolima zamišljaju umetnički, antropomorfni kipovi, onda se može reći da ih stari Srbi nisu imali, onako isto kao što ih u najranije vreme nisu imali ni Rimljani (v. npr. Wissowa, o. s., 32) ni Germanci (upor. Tas. Germ, 9 i komentare od Milenhofa i Gudemana). Međutim, Srbi su svakako imali signa, fetiše, od kamena, eventualno od pečene zemlje, ili možda najčešće od drveta. Kakvi su ti fetiši izgledali, dobiće se približna slika ako se uporede sa fetišima drugih primitivnih naroda; u tom pogledu naročito je važno što su rekli De Visser, o. c., 31 idd, 108 idd (o fetišima kod Grka) i R. M. Meuer, Altgermanische Religionsgeschichte, Leipzig, 1910, 431 idd (o germanskim fetišima i idolima)31.

De Fiser navodi mnogo tipova za idole kod današnjih nekulturnih naroda iz svih krajeva sveta. Forma tih idola sasvim je primitivna: to su grubi panjevi ili kolje, ili kamenje, koje je vrlo malo doterano ili obojeno. Kod savršenijih egzemplara može se primetiti težnja da se na neki način markiraju glava ili ruke. Specijalno govorio je De Fiser o takvim primitivnim idolima kod Grka, i naveo mnogo primera: izvestan idol Palade Atine u Atini, Cererin u Eleuzini, Herin na Samosu, Dionisov ''po selima'', i mnogi drugi, bili su u stvari kolje, grubi panjevi i ništa više. Naročito su bili interesantni starinski idoli, zvani , na kojima su bile samo malo nagoveštene ruke, a nogu uopšte nisu imali. Ovakvi su morali izgledati idoli i u germanskoj i slovenskoj starini. 

Vrlo je važno da i u germanskim i u slovenskim jezicima često jedna ista reč znači i idol i kolac, panj. Reč ass, U starom skandinavskom, znači i greda, direk i az, tj. bog (Meringer u Idg. Forsch., 17, 1904—5, 159); reč soha u srpskom znači kolac, batina, a u češkom statua, figura (id., ibid., 18, 279); reč balvan u srpskom, ruskom i poljskom znači i greda, direk, i idol (Berneker, Slavisches etymologisches Wörterbuch, s. v.). Upor. i Carl Clemen, Die Reste der primitiven Religion. im ältesten Christentum, Giessen, 1916, 58; W. Wundt, Mythus und Religion3, Leipzig, 1923, 3, 332.

Da su i starinski srpski idoli bili sasvim primitivni i grubi — manje ili više stilizovani ''balvani'' — o tome, s obzirom na sigurne analogije u (Telora i) De Fisera, ne može biti ni sumnje. Pitanje je sada da li bi se ipak dalo reći o njima što više.

Ja mislim da mi imamo jedan simvol, jedan fetiš, u kome je produžio da živi starinski idol. To je krst — ne onaj zvanični, crkveni, nego popularni, prostonarodni srpski krst, kakav se viđa po srpskim kućama pored ikone, u sredini naselja ili po poljima (v. npr. SEZ, 7, 294 id). Danas se zna vrlo dobro da je krst simvol koji je stariji od hrišćanstva — treba se samo setigi jevrejskoga ת) (starija forma X), misirskoga Horusovog oka (ideogram za život), indijske svastike, Torovog čekića i, najzad, ubedljivih slika u A. Jeremias, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur, Leipzig, 1913, 96 idd.

I stari Srbi znali su za taj znak još pre no što su primili hrišćanstvo. I sam epitet ''častan'', koji tako često dolazi uz reč krst, znači li možda da su Srbi znali ranije i za drugu vrstu krstova, i onda su sa tim epitetom obeleženi samo zvanični, hrišćanski krstovi? Maločas je spomenuto da često, kod primitivnog čoveka, postoji težnja da se prvobitnom balvanu, koji ima da predstavlja antropomorfno božanstvo, dodadu ruke, kako bi se što više približio ljudskom obliku. Balvan ili kolac, kad mu se dodaju ruke, naliči manje ili više na krst; i da najgrublja ljudska figura, kad je podiže primitivan čovek, doista mora pokazivati konture krsta, lepo se vidi na strašilima, koja se postavljaju po usevima i vinogradima.

Da krst, u našem kultu, u izvesnim slučajevima može biti novo izdanje starinskog idola, navodim ove razloge.

Poznat je običaj nošenja krsta. On se praktikuje u svima krajevima našega naroda, svuda po istim propisima, u cilju da se izazove kiša. Tom prilikom ide se kroz polja i vinograde, uopšte kroz ceo seoski atar, nose se barjaci, ponekad i krst, i za celo vreme pevaju se bez prekida pesme (npr. ''Mi idemo preko polja, A oblaci preko neba'' ..., SEZ, 14, 213), koje treba da, po principima simpatetičke magije, dočaraju kišu. Interesantan je oblik množine u izrazu ''nositi'' krsta ili krste. Budmani, u RJA, 5, 636, ne ume da ga objasni. Slučaj je utoliko zagonetniji što taj izraz, uglavnom, ne odgovara današnjem stanju stvari: kroz polja, naime, nose se ikone, barjaci, čiraci i, u najboljem slučaju, samo jedan krst. Otkuda onda oblik množine, krsta ili krsti? Na barjacima, doduše, može se nalaziti po nekoliko krstova (upor. npr. Vuk, Pjesme, 2, 44, 43; 2, 46, 45; 3, 8, 97, itd.), ali to su, pre svega, ratnički barjaci, a, drugo, i da su crkveni, to su ipak barjaci, i ne bi se ni u kom slučaju mogli zvati krsti ili krstovi.

Očevidno je da izraz ''nositi krsta'' pretpostavlja običaj da se u procesiji za kišu nose samo krstovi, i to više njih u jedan mah. Običaj ''nošenja krsta'' neznabožački je. Stari Germanci imali su istovetan običaj: oni su, u proleće, pravili iste takve procesije, i tom prilikom nosili su kroz polja kipove svojih bogova; kad je docnije crkva uzela običaj u svoje ruke, onda su, baš kao i kod nas, došli mesto staroverskih kipova ikone svetaca i Bogorodice i ponekada krucifiks (v. Hoops, Reallex„ 2, 312). Vrlo je, dakle, verovatno da su ''krstovi'' koje je naš narod nekada nosio u stvari bili starinski idoli, ''balvani'', čiji je oblik mogao podsećati na krst.

Domentijan, govoreći o radu svetoga Save, kaže ovo (205): Onь oukrasi svo~ otьčьstvo vьsakыimь blagovĐri~mь i svetьgimi crьkьvami pol" i udoli" i brьda, idhže ne dostiže crьkьve sьtvoriti, tou krьstь postavi, da na vьsakomь mhsth ime Boži~ proslavl"~tь se''

(up. i RJA, 5, 634). Zašto je svetac postavljao toliku množinu krstova? Ja mislim da je ova stvar imala dublji značaj. Mi znamo da i danas, po srpskim zemljama, ima vrlo mnogo krstova; oni se nalaze najčešće u sredini sela, dalje; na granicama seoskog atara, ili pojedinih imanja, ili inače u poljima i vinogradima (upor. SEZ, 14, 214; 7, 128 i dr.) To su ili pravi drveni krstovi ili zapisi — drveta u koja je urezan krst. Ovde nas interesu je ona prva vrsta krstova — oni veštački, rukom izrađeni krstovi. Šta su ti krstovi? Oni su čuvari granice, čuvari vinograda, polja, vrtova, čitavih naselja. Ali to nisu hrišćanska apotropaja, već neznabožačka; to su primitivni idoli koji su, budući po svojoj prirodi nalik na krst, preobraćeni docnije u propisan crkveni krst.

Vrlo jasnu analogiju tim našim idolima naći ćemo u rimskim prijapima, koji su    (Cornut., 27);  (Diod., 4, b, 4); * (Anth. Planud., 243); hortorum custodes (Priap., 1,5); custodes sepulcri** (CIL, 6, 3708). v. uopšte Stoll u Roscher, Lex„ 3, 2974 idd. Taj čuvar polja, vinograda i granica bio je poznat i drugim narodima, ne samo Rimljanima, i produžio je da živi i do današnjeg dana, izgubivši, doduše, mnogo od svog dostojanstva: današnja strašila po poljima, obučena u dronjke i sa metlom u ruci, nisu ništa drugo nego nekadašnji božanski čuvari (upor. podatke npr. u Mannhardt—Heuschkel, Wald- und Feldkulte2, 2, 127).

* čuvari vrtova i vinograda; čuvari voća; čuvari njiva

** čuvari vrtova; čuvari groba

Krstovi po poljima (jednim delom — ne svi!) jesu, dakle, ostaci nekadašnjih idola. Ti su idoli, sa dolaskom hrišćanstva, pretrpeli promene, i to u dva pravca: oni su ili pohrišćanjeni, i dobili propisnu formu krsta, ili su zadržali svoj neznabožački karakter, ali su zato, kao i sva božanstva iz paganskog vremena, degradirani (bar s obzirom na njihov rang i zadatak, a ne i na formu), i postali današnja strašila. Sveti Sava je zato podizao krstove da bi zamenio ove fetiše, onako kao što je hrišćanstvo rado podizalo crkve baš na mestima paganskih hramova. — I drveni krst, koji se neizostavno nalazi u svakoj srpskoj seoskoj kući, čak i onda kada slučajno nema ikone (v. Sav. Grbić u SEZ, 14, 83 id) svakako je starinski drveni idol, malo stilizovan i preobražen u krst.

Maločas je govoreno o materijalu od koga su stari Srbi pravili svoje idole, i rečeno je da je to, svakako u najviše slučajeva, bilo drvo. Drvo je, doista, materijal za primitivnu obradu najpodesniji (upor. i Carl Clemen, o. s., 57; W. Wundt. o. s., 3, 332); današnji krstovi po seoskim kućama, imanjima, poljima, i (u najviše slučajeva) oni na sredini sela — dakle, svi oni krstovi koji su novo izdanje starinskih idola — od drveta su. Pitanje je sada od kakvog su drveta pravljeni starinski idoli. Idol, svakako, nije mogao biti napravljen od svakog drveta (''Iz svakog panja ne može se svetac istesati'' — Vuk, Posl., 1900). On se, izgleda, po prevashodstvu pravio od lipovine (upor. izraz ''lipov bog'', ''držiš se kakor lipov bog'' kod Slovenaca, i objašnjenje koje daju B. Šulek, Zašto Sloveni poštuju lipu? Rad, 43, 1878, 172, i P. K. Bulat, Iz života reči, Južnoslovenski filolog, 2, 1921, 283). Izgleda da se za idole upotrebljavalo i drvo od badnjaka — onaj deo koji je bio izvan ognjišta i nije izgoreo. I danas postoji običaj da se o Božiću (i o Đurđevdanu) prave od preostalog badnjaka krstovi, i raznose svuda po dvoru, njivama, vinogradima (v. Dena Debeljković, u SEZ, 7, 294 id — običaj na Kosovu; i St. Mijatović, ibidem, 128 id — običaj u Levču i Temniću). S. Milosavljević kaže (SEZ, 19, 393) da se u kosovskom srezu, u slučaju suše, prave krstovi od leskovine, i potapaju u reci ili potoku, da bi se dočarala kiša.

Što se tiče sadržine tih idola, tj. pitanja koga su oni predstavlяli, može se reći da su idoli po kućama, svakojako, bili domaća božanstva. Za takve domaće idole imamo klasičan primer u rimskim larima i penatima (v. Wissowa, o. s., 173. Iz ogorčene borbe koju su protiv njih vodili hrišćanski pisci, v. Wissowa, 1. s., vidi se da je tih idola moralo biti vrlo mnogo. U većim kućama za njih je postojala i naročita kapelica; to je bio lararium, v. npr. Script. Hist. Aug. Alex. Sev., 29), i možda, u jevrejskim terafimima (v. N. Gressmann u Rel. Gesch. Gegenw., 5, 1132). Uostalom, kad se već zna da su stari Srbi znali za idole, najprirodnije je pomisliti da je današnjem propisu da u svakoj kući mora biti ikona domaćeg sveca prethodio paganski propis da u svakoj kući mora biti idol onoga božanstva koje je domaći svetac zamenio — dakle, domaćeg lara, mitskog porodičnog pretka. — Idol na sredini sela bio je, svakako, isto što i lar compitalis.

Što se tiče ikona, one svakako nisu postojale u srpskom paganstvu. Ikone hrišćanskih svetaca i mučenika dobili su naši preci sa Orijenta, gde je kult ikona bio neobično razvijen (upor. Lucius, Die Anfänge des Heiligenkults in der christlichen Kirche, Tübingen, 1904, 198, i literaturu koja je tu navedena). Prirodna je stvar da su se za hrišćanske ikone ubrzo vezala sva verovanja koja su postojala o starinskim idolima, upor. npr. interesantan opis jedne senovite ikone u pripovetki ''Kakva jeđa takva međa'', od St. M. LJubiše (Beograd, 1902, SKZ, 67, 57 id), sa čime upor. podatke u Otto Weinreich, o. c., treća glava, naročito str. 46.