mir božji tebi i svima na forumu.

Протојереј-ставрофор проф. др Радомир Поповић



Eпитимија у древним монашким уставима



Начин живота и подвига монаха у општежитељним манастирима древног истока прилично је познат и могуће га је реконструисати на основу монашких правила или устава који су сачувани или непосредно од самих оснивача манастира или од њихових непосредних ученика и наследника. Пажњу савремених истраживача и богослова, између осталог, привлачи и питање како је протицао свакодневни живот монаха у великим монашким заједницама које су често бројале и по неколико хиљада монаха. Ако је циљ монашког начина живота и подвига потпуно уподобљавање Богу и Његовим светима, и ако је подвиг стално кретање, напредовање на лествици духовног усавршавања на којој понекад има и духовних падова, једно од питања које се поставља јесте и како је вршено поправљање путем епитимија оних који су се огрешили о нека правила монашког живота и подвига, која су јеванђелски утемељена и опитно доживљавана и преживљавана у животу оних који су савлађивали све препреке на том путу.

Епитимије које су старији и искуснији подвижници упућивали почетницима и онима који греше нису схватане као казне, већ као поправне мере, духовни лекови чија је примена доносила духовно оздрављење. Зато су епитимије са радошћу прихватане и порађале су зреле духовне плодове. Понекад су и сами монаси од духовно искуснијих монаха тражили, односно захтевали да им наложе одговарајуће епитимије јер су и сами били свесни да им је то корисно и да на други начин не могу победити гордост, себичност, лењост, немарност, униније и друга искушења у која су западали.

Од оног тренутка када искушеник уђе у монашку заједницу његов подвиг не престаје све до упокојења. Монах се могао огрешити о сами поредак у манастиру, о поредак који је владао у храму за време богослужења и молитве, у трпезарији као другом храму, затим приликом обављања различитих послушања или према другим монасима – подвижницима. Да би се сачувао основни циљ и сврха монашке заједнице као такве (са чврсто изграђеним поретком свакодневног живота), монашка правила – почев од оних најстаријих познатих – до појединости регулишу обавезе и дужности, односно монашка послушања, која су за спољни свет често неразумљива и, чак, бесмислена. Овде ћемо их размотрити укратко указујући на конкретне примере узете из древних монашких устава.

Разматрана су монашка правила, односно монашки устави најстарији по времену настанка, а који се односе на општежиће, односно киновију, као што су правила Преподобног Пахомија Великог, Светог Василија Великог, Преподобног Јована Касијана и, најзад, Преподобног Венедикта Нурсијског, као накарактеристичнија и као она која су у потоњој хришћанској историји извршила велики и одлучујући утицај на остале утемељиваче монашких устава или осниваче појединих монашких редова.

Ступање у заједницу

Епитимије или духовно-поправне мере којима су подвргавани монаси у великим монашким заједницама (општежиће) обухватале су живот монаха од тренутка његовог ступања у заједницу спасаваних, па све до краја земаљског живота. Правила монашког живота обухватају све могуће аспекте обитавања у манастиру: молитвено правило, послушања, рад, исхрану, одећу, међусобне односе монаха, контакте са спољним светом, све аспекте могућих преступа у области духовног живота, као и објективне услове постојања једне монашке заједнице.

Онај ко се по слободном опредељењу и избору одлучио да ступи на пут монашког подвига, чинио је то слободно и ничим изнуђено. Ни то, међутим, није било довољно, и то није било све. Његова слободна воља и опредељење требало је да буду потврђени и одобрени у самој обитељи. Онај ко далази из света у највећој могућој мери кида све везе са светом из кога је долазио: породичне, пријатељске, везе у материјално-имовинском погледу. За спољни свет постаје странац. Одрицање од света и свега што је у свету не одликује само почетак, већ цео даљи живот. Новопридошли у манастир је, према правилу Преподобног Пахомија Великог, неколико дана проводио испред улазних врата манастира намерно непримећен од братије. Ако је остао упоран у својој намери, најпре би га примао монах – гостопримац. Новопридошли је подвргаван пажљивом проверавању зашто је дошао у манастир: да није побегао из света бежећи од казне за учињена недела, да ли има искрену и чврсту намеру да ступи на тежак пут монашког живота. Пошто се све то провери, следи упознавање новака са духовним и свакодневним поретком и послушањима унутар монашке заједнице и постепено прилагођавање новака истим – према његовим склоностима. Затим је новаку скидана одећа у којој је дошао из света и облачена му је монашка одећа, а најпре је упућиван у молитвено правило. Одећа у којој је дошао у манастир из света чувана је до његовог коначног остајања у манастиру, а потом је давана сиромасима које је манастир помагао. Ако би се током дужег временског периода показало да придошли новак евентуално није достојан да трајно остане у манастиру, враћана му је његова световна одећа, а он је – као недостојан – изгоњен из заједнице, и то по ноћи «попут разбојника»1) коме није место у манастиру 2).

Св. Василије Велики у својим опширним монашким правилима на питање да ли треба примати свакога који долази и да ли их одмах треба убрајати или тек после испитивања (правило 10), укратко одговара да би «било опасно одбијати оне који преко нас хоће да приђе Господу…» Он ипак упозорава да «се не може допустити да се неопраним ногама гази по часним поукама»3). «Тако и ми треба да дознамо претходни живот оних који нам долазе.» (правило 10). «И уколико код њих нађемо извесну чврстину, ми их без опасности можемо примати. У противном случају, треба да их одбијамо док још нису примљени, како бисмо их учинили безопасним по братство.»4)

Код Преподобног Венедикта Нурсијског одредбе о пријему новака у манастир су сличне. Они који долазе из света – ако су упорни – четири – пет дана куцају на врата, а примани су на неколико дана као гости. Прима их монах којем су поверавани новаци и који је био способан да им предочи све тешкоће на монашком путу. Проверавање такве врсте трајало је око једну годину. После два месеца боравка, новаку је читано Правило. Исто је чињено после шест месеци боравка у манастиру. Ако је новак остао доследан у својој одлуци, остајао је и даље, а након четири месеца му је по трећи пут читано Правило. Тада је приман у монашку заједницу. Свечано обећање је давао у храму, пред свом братијом, где се заветовао на послушност Богу. О томе је састављао повељу коју је потписивао и својом руком стављао на олтар, затим се свој братији три пута клањао до пода и постајао је члан братства. Као и код Преподобног Пахомија Великог, остављао је световно одело и – у случају да напусти манастир – скидао монашку одећу и облачио световну напуштајући манастир.5)

Молитвено ћутање

Полазећи од тога да је монах неко ко има потребу да се увек каје и да стреми све већем и већем савршенству, нигде се не каже да је монах без греха. Напротив, монах себе увек сматра грешним и има потребу за очишћењем. Сваки пад – свестан или несвестан – кроз покајнички подвиг има могућност зацељења и устајања. Монаху на том путу помажу духовно искуснији монаси – старци или настојатељ – авва. Монашки устав Преподобног Пахомија Великог (настао у првој половини 4. века у Тавениси, Горњи Египат) предвиђа поступност у давању епитимија, које никада нису само казне и одмазда, већ поправна мера, лечење, зацељивање грехом задобијених рана које не треба ни сакривати нити занемаривати, већ одмах и поступно лечити. Према сагрешившем најпре треба показати велику љубав и разумевање оних под чијим је духовним старањем.

Монах се могао огрешити о постојећи манастирски поредак. Грешка је одмах уочавана и истог тренутка је – без одлагања – следила одговарајућа епитимија. Посебно пажња је посвећивана богослужбеном поретку и реду који влада у храму у току богослужења. Ако се, рецимо догоди да се неко насмеје или да разговара за време читања Псалтира или молитава или у сред читања, „нека одмах одреши опасач и нека стоји погнуте главе и спуштених руку пред олтаром, а старешина обитељи ће га укорити. То ће исто учинити када се браћа састану у трпезарији“.6) Св. Василије каже да је смех код подвижника „знак неуздржљивости, необузданих покрета и надмености у души која се не сузбија строгим разумом“.7) Преподобни Јован Касијан, пак, инсистира на ћутању за време богослужења: „Нико не кашље, не зева, нити кија, нити произноси било какав звук, и једино што се чује јесте глас свештеника…“8) По истом правилу, онај ко безразложно прекида молитвено ћутање чини двојак грех: према себи јер не приноси пажљиво молитву Богу и против ближњег – јер га омета у молитви. 9)

Господарење временом

Богослужбени поредак је посебно поштован и уређен. Свако огрешење о богослужбено-молитвено правило изискивало је брзу и одговарајућу епитимију. Правила посебно имају у виду немарно кашњење на почетак молитве. Ко дању на одређени позив трубе касни на молитву, „биће укорен и остаће на ногама у трпезарији“.10) За исти преступ у току ноћне молитве узима се у „обзир да се због слабости тела нешто више допушта, те дође после треће молитве, биће укорен на исти начин као и када се ради о састанку или јелу“.11) Преподобни Венедикт Нурсијски је по овом питању конкретнији. Ко касни на богослужење после Псалма „нека стоји иза свих, или на неком одређеном месту које је авва одредио за такве лењивце“. “То чини ради тога да би таквога сви могли видети“ – како настојатељ, тако и сви остали.

Ово „одређујемо зато да би се кад их сви гледају, поправили макар због своје срамоте. Кад би остали ван храма, можда би поново легли и спавали или би ван седели и препустили се брбљању…“12) Дотични је био обавезан да после богослужења од све братије тражи опроштај за учињени преступ. Св. Јован Касијан је још строжи када каже да онај који касни на 3. 6. и 9. час пре завршетка првог псалма није могао ући у храм, већ је остајао ван храма и тражио је, клањајући се свима до земље, опроштај од братије.13) Правила монашког општежића посебно воде рачуна о одлученима од заједничке молитве и од заједничке трпезе мада се такви преступи нису сматрали великим. Одлучен од заједничке молитве је на одређено време, док се не покаје за учињени преступ, одвојен од осталих и за време молитве. Са од заједничке молитве одлученим монахом нико од остале братије није смео да се моли јер такав је „себе предао ђаволу“. Мољење са одлученим је „неразумно састрадалништво“, и такав себе предаје самом ђаволу и подлеже казни.14) Ономе који се, пак, усуди да се дружи са изопштеним братом, да с њим говори или му нешто да, следи иста казна као и изопштеном.15)

Кашњење у трпезарију такође захтева епитимије. Обед је почињао молитвом. Ко закасни на почетку обеда и дође после молитве био је „опомињан два пута“. Ако се – и поред две опомене – не поправи, следи епитимија која се састоји у одвајању од осталих, па је преступник за време обеда седео „на издвојеном месту лишен вина“.16) Епитимији је подлегао не само онај који закасни, већ и онај ко раније изађе раније из трпезарије – пре молитве која се чита после јела. Такав је примораван да за време следећег оброка једе издвојен и морао је да се јавно покаје пред свом братијом.17) Преподобног Пахомија правило о поретку у трпезарији и за трпезом је одређено до најмањих појединости. Ко за време јела говори или се смеје, нека се покаје, и нека одмах тамо буде укорен и нека стоји док се не дигне неко други од братије.18) Монасима је у трпезарији забрањено „пружање руку према храни пре него што то учини настојатељ“. Забрањено је и гледање около како други једу.19) Ко, опет, закасни за обед у трпезарији, „нека се покаје, или нека се врати гладан“.20)

Изрицање епитимије – одговорност настојатеља

Епитимије је увек изрицао авва или настојатељ. Епитимија се спроводи појединачно и извршава пажљиво. О томе се такође старао авва или настојатељ. О спровођењу епитимија су се старали и остали монаси. Брига и обазривост остале братије према подносиоцу епитимије била је веома важна. Монаси нису смели бити солидарни са преступником и сами су морали водити рачуна да епитимија савесно и до краја буде испоштована на духовну корист онога који се поправља. Најчешће казне су, како смо видели, остајање преступника без трпезе или неучествовање (одсуство активног учествовања) за време богослужења: монах под епитимијом није могао да чита или пева Псалтир све док се не поправи. Иста казна га је сналазила и у трпезарији: јео је сам, одвојен од братије и после заједничког обеда. По Венедиктовом правилу, монах одлучен од богослужења и трпезе у храму је лежао на поду и молио опроштај од свих све док авва не би рекао „довољно“. Исто тако, за време богослужења није смео ништа да поје и чита у храму.21) Монах под епитимијом је, на неки начин, био издвојен, изолован од остале братије све док се не покаје. Монаси са њим нису смели ни да разговарају.22) Монаси који би се усудили да са таквима ступе у било какав контакт „нека буду кажњени“.23)

Око извршавања епитимија старао се авва. Он је то лично чинио или је, пак, онима који су под епитимијом слао старију браћу, која су кадра да их нечему науче и која ће им напомињати да епитимије подносе са смирењем јер је – по речима Св. Василија Великог – епитимија „суд Божји“ и настојатељ је дужан да се стара јер из његових руку ће се, као што је написано (Језек 3, 20) тражити крв брата који падне у грех и остане у њему не будући поучен како да се поправи.24) Св. Василије Велики посебно говори о духовној одговорности настојатеља у братству. Он је „образац вернима“ (1 Тим 4, 12). Он треба да „великодушно подноси оне који из неискуства не испуне неку од својих обавеза, да не прелази ћутке преко погрешака, али и да буде кротак са непослушнима и да им са свим милосрђем и умереношћу даје лекове, … да је способан за подвиг са јакима и да носи немоћи слабих, да је у стању да све чини и говори на усавршавање оних који са њим живе“.25) Сем тога, духовну поуку братији даје само онај монах који за то има благослов. Ако неко то чини на своју руку, биће кажњен: „Стога онај ко да одговор (можда и исправан) али без надлежности, заслужује да буде кажњен за нарушавање поретка.“26) Настојатељ не треба да кажњава са страшћу „јер изобличавати брата са гневом и срџбом не значи ослобађати га од греха, него на самога себе навлачити кривицу“.

На грех се, свакако, гневити, али не грешити у исправљању других. Авва, с друге стране, „треба да устане против сваког греха, те да строгошћу казне покаже своје ватрено расположење“.27) Св. Василије Велики кажњавање упоређује са лечењем душе и са учењем заната и лекарске вештине Он каже да авва духовно лечи и од сувишка и од недостатка. Треба да прихватамо оштрину прекорне речи и горке лекове кажњавања. Препоручује „трудољубиву молитву, дуготрајно покајање и строго држање“. Одговорност настојатеља је веома велика. Он има одговорност лекара. Не сме да се гневи на слабе и немоћне. Мора да се, свим силама, бори против болести – ако треба, и најстрожијим мерама. Од потчињених му монаха пажљиво и упорно мора одстрањивати таштину, празнословље, спавање, лењост, преједање, роптање. За сваки наречени порок мора нудитy лек који је супротан датом пороку и слабости.28) Светитељ налаже поступност у лечењу оних који се не покоравају. Авва пре свега мора да буде сажаљив према онима који греше. На првом месту примењује благу поуку. Затим преступника треба „озбиљније укорити пред свим братством и на сваки начин му саветовати да прихвати исцељење“. Али ако не прихвати, и „сам постаје свој џелат, треба га уз много суза и плача душе, одсећи од општега тела као покварен и сасвим неупотребљив уд“. Лажна, пак, снисходљивост према онима који су окорели у пороцима представља, по Св. Василију Великом, издајство истине.29) Који су под епитимијом, посебна су брига и старање настојатеља. Они су по заповести игумана добијали искуснијег монаха и старијег, и мудрог брата „који ће их охрабрити и наговорити на понизно кајање“ и „нека се сви моле за њега“.30)

Епитимија се схвата као лек. „Лек, пак, у исти мах треба да буде и казна за грех и подстрех за упражњавање у беспристрашћу душе … Ако неко узме хране пре времена или неуредно, нека већи део дана остане без хране. Онај ко једе претерано или неуредно, нека у време јела буде одлучен од хране и приморан да гледа на друге који једу уредно. Ко изговара празну реч, увреду на ближњег, лаж или нешто друго од оног што је забрањено, нека се опамети уздржањем стомака и ћутањем.“31)

Опомени и прекору понекад подлеже и сам авва или настојатељ. Св. Василија правило предвиђа и ту могућност и саветује да старији међу братијом треба да опомињу настојатеља ако овај у нечему погреши „да се не би нарушио добар поредак, такве напомене треба да чине само они који су одмакли у старости и благоразумности“.32)

Правило Преподобног Пахомија предвиђа да су монаси обавезни да пажљиво слушају редовне духовне поуке које им авва држи. Ако се догоди да „ко од оних који седе заспи за време предавања које држи настојатељ куће или обитељи, нека га одмах присили да устане; и тако ће остати стојећи док му не буде наре|ено да седне“.33) Авва је, исто тако, у току поуке проверавао како се од стране братије усваја оно што им се говори: „Нека сви по реду, како седе или стоје, понове напамет што им буде наређено. Ако неко од њих заборави или је несигуран у говору, биће укорен због заборава или немарности.“34) Овде се, свакако, има у виду одржавање пажње и духовне будности за време свакодневне поуке. Само физичко присуство на поуци није било довољно. Ово је веома значајно ако се има у виду да многи од Пахомијевих монаха нису били писмени, и зато је усмена поука била веома важна.

Особито су строге казне за охолост, гордост, гунђање, непослушност. Ако се не покаје, „нека га јавно укори пред свима“. Ако ни тада не покаже покајничко расположење, монах ће бити изопштен и „нека се подрвгне телесној казни“.35) За теже преступе, монах је одлучиван од стола и из храма. Нико од братије није смео с њим да говори: „Сам нека обавља посао који му се да… Јело му се даје без благослова.“36)

Међусобни односи монаха

Живот у монашкој заједници захтева међусобну одговорност монаха у сваком погледу. Монах је, грешећи, наносио штету себи самом, али исто тако и другима око себе, а понекад и целој монашкој заједници. Зато су епитимије за преступе који се односе на међусобице монашких лица посебно санкционисане путем епитимија. Ко, рецимо, узме туђу ствар, „нека му је ставе на плећа, и учиниће јавно покајање пред свима, и стајаће у трпезарији“.37) За лењост, изражену мржњу, непослушност, лаж или за давање одговора уместо послушности, или за оговарање братије и странаца монах би одмах био пријављен манастирском настојатељу.38) За клевету, пак, и неговорење истине, монаху је следила опомена, и то два пута. Уколико се не покаје, биће одвојен од братије седам дана, а од хране ће добијати само хлеб и воду све док не обећа да ће се одрећи ових порока који трују међубратске односе, и тада ће му бити опроштено.39) Гневљив и свадљив брат био је најпре опомињан, и то шест пута. Ако то не помогне, седми пут је премештан на последње место у братији. Могао је бити враћен у првобитно достојанство уз сведочанство тројице монаха који су гарантовали да ће се он покајати .40)

У великим монашким заједницама се догађало да поједини монаси подбуњују монахе на непослушност и тако угрожавају невине монахе. Такви су добијали најпре три опомене. Ако нису показали покајничко расположење, извођени су ван манастира и „шибани пред вратима“, а од хране су – док се не покају – добијали само хлеб и воду.41) Било је братије која се безразложно жалила и изговарала да добија тешка послушања која не може да изврши. Такви су били опомињани пет пута. Ако се није покајао, био је смештен у болесничку собу. Ако се, пак, докаже да се такав монах ипак с правом жалио, бивао је кажњен његов непосредни настојатељ што га је безразложно кињио.42)

У монашким заједницама подвижницима је било строго забрањено да се шале или играју са малолетницима. Таквима су следиле три опомене. У противном, саветовано му је да се „окане те фамилијарности“ и подлегао је строгој казни.43) Тешки преступ је било осуђивање других. Таквом је судио монашки збор од двадесет или тридесет монаха, а правило је налагало да „га лише положаја и ставе на последње место док се не поправи“. Ко се, пак, жали на телесну немоћ и не извршава правила, одвођен је међу болеснике, и „јео је са незапосленима“ док се не покаје.44)

Монах који одбија опомене и савете које му дају настојатељ и искуснији духовници подлегао је правилу које каже: „Нека се на њега примене оштрији поступци, нека се подвргне казни шибања.“45) Ако и то не помогне, „нека настојатељ онда пређе на још делотворније средство: он сам и сва братија моле за њега да Господ, коме је све могуће, опет врати здравље болесном брату“.46)

Однос монаха према манастирској имовини био је такође уређен до појединости. Монах је сиромах који нема ништа своје. Све што има припада заједници: одећа, храна, оруђа за рад, сав манастирски иметак. Ако се догоди да монах намерно или ненамерно разбије глинену посуду, чинио је покајање за време шест вечерњих молитава.47) Ко, пак, изгуби неку ствар, бивао је јавно укорен пред олтаром. Ако изгуби нешто од своје одеће, неће добити изгубљено за три седмице, већ четврте седмице – пошто принесе одређено покајање.48) Ако се догоди да неко остави одећу на сунцу до трећега дана, власник ће бити кажњен, а покајање ће извршити јавно пред братијом – и у трпезарији и у храму.49)

Монах и спољни свет

Везе монаха са спољним светом биле су само по потреби која је од општег интереса за монашку заједницу. Монаси се сами издржавају искључиво од свога рада. Нису смели да просе милостињу, напротив, они су помагали сиромашне и невољне. О послушањима ван манастирске заједнице древни монашки устави такође доносе одредбе које иду до најмањих појединости. Св. Василија правило упозорава да „спољашња послушања треба давати онима који могу да путују без штете по своју душу, и да буду на корист онима које сусрећу“.50) Ако нема монаха подобног за путовање, „боље је претрпети сваку оскудицу и тескобу, чак до смрти, него ли ради телесне утехе, изгубити из вида несумњиву штету“.51) Када се путујући брат врати са пута, правило предвиђа да он буде испитан. Наиме, треба „сазнати шта је радио, какве је људе срео, шта је разговарао, какве је мисли имао у души, да ли је читав дан и ноћ проводио у страху Божијем, није ли погрешио у нечему, није ли нарушио неко правило, и ако јесте – да ли принуђен спољашњим околностима, или због сопствене немарности“.52) Контакти са светом који је монах напустио и којег се одрекао морају бити добро проверавани и предупређени како монаху не би доносили саблазан сваке врсте. Код Преподобног Венедикта Нурсијског Правило по том питању детаљно разматра све аспекте монаха који – по послушању – путују ван манастира. Монаси се моле за братију која је на путу. Када се ови врате са пута, на крају заједничког богослужења „треба да легну на земљу, да траже молитву за све што су учинили на путу и за оно што су видели или чули и што су рекли језиком својим“.53) Занимљиво је да Венедиктово правило каже „нека их нико не пита о ономе шта су чули или видели изван манастира јер је то веома шкодљиво“.54)

У везе монаха са спољним светом спада, свакако, и виђање са својом родбином. Странствовање од породице и најближих крвних сродника је саставни део живота монаха. Према правилима Преподобног Пахомија Великог монахиње у манастиру су могли да посете само чланови најуже породице из света (родитељи, браћа, сестре, …), и то у присуству „старијег човека“. У разговору са посетиоцима не смеју говорити о световним стварима.55)

Ко изађе из манастира, предвиђа Правило Св. Венедикта, и жели да се опет врати, нека обећа да ће се потпуно вратити. Повратник је приман, али на последње место. Ако се догоди да опет изађе из манастира, био је – по снисхођењу – опет приман до трећега пута.56)


Закључак

Дат је основни приказ најстаријих општежитељних монашких правила у временском распону од 4. до почетка 6. века. За све њих је карактеристично да имају исту основу, и темељ и извориште у древном египатском монаштву и правилима Преподобног Пахомија Великог (+346). Св. Пахомије је утицао на Св. Василија Великог (+379) и његова монашка правила. Пахомијева правила су исти утицај извршила на Преподобног Јована Касијана (+ око 430), а Св. Василије Велики је утицао на правила Преподобног Венедикта Нурсијског (+ око 432). У разматраним монашким правилима има доста понављања, она су са мањим или већим разликама иста. Можда монашка правила која су по времену настанка млађа садрже више појединости, детаља, конкретнијих одредби и прописа који се тичу спољашње форме манастирског уређења и поретка у њему.

Изнета разматрања се односе на само један аспект богатог садржаја монашких устава – на епитимије и њихову примену у свакодневном животу монаха. Епитимије су, пре свега, поправно-дисциплинска пракса којом су се руководила општежића. Видели смо да су схватане као духовно-назидатељна средства на путу духовног усавршавања монаха – подвижника.


Напомене

1) Преподобни Јован Касијан, Правила 4,6
2) Преподобни Пахомије Велики (+347), Монашка правила, код блаженог Јеронима у ПЛ 23, 61-90; Правило Светог Пахомија, прев. М. Јапундзиц, у, Х. Борак, Редовницка правила, Загреб, 2005, 60-82; Житије Преподобног Пахомија, Ј. Поповић, Житија Светих за мај, Београд, 1974, 385-410; О Монашким правилима, видети, Древни монашки устави, прев. са руског С. Продић, Шибеник, 2004; Паладије Еленупољски, Лавсаик, прев. са руског С. Продић, Шибеник, 2002, 60-62.
3) Св. Василије Велики (+379), Опширна правила, у, ПГ 31, 890-1052. Опширних правила има 55, и она су састављена у виду разговора, односно постављених питања и одговора. Српски превод ових правила видети, Иринеј (Ђирић) Епископ бачки, Духовна стража 1(1928) 1-6, 89-98, 177-184, 253260; 2 (1929)1-5, 89-93, 169-172, 249-253; 3 (1930) 1-10, 88-92, 165-174. Житије Св. Василија Великог, Ј. Поповић, Житија светих за јануар, Београд 1972. Св. Василије Велики, Трагом јеванђелских подвига, прев. са руског Н. Ковачевић, Манастир Хиландар 1999, 113-174, хрватски превод, Свети Базилије Велики, Опсирна правила у питању и одговору, прев. П. Белиц, у, Х. Борак, Редовницка правила, Загреб, 2005, 102-179. Ј. Поповић, Проблем спасења по учењу Св. Василија Великог, Богословље 11 (1937) 360-368. Василије архиепископ бриселски, Еклисиологија Св. Василија Великог, Православна мисао 11 (1968) 23-45; А. Јевтић, Теолошко дело Св. Василија Великог између „Никејаца“ и „источних“, Теолошки погледи 12 (1979) 177-192; А. Јевтић, Увод у теологију Кападокијских Отаца о Светом Духу, Теолошки погледи 6 (1973) 22-36.
4) Свети Василије Велики, Опширна правила, 10.
5) Преподобни Венедикт Нурсијски, Правило 58.
6) Преподобни Пахомије Велики, Правила, 1,8.
7)Свети Василије Велики, Опширна правила, 17.
Преподобни Јован Касијан (+ око 440). Житије, Ј. Поповић. Житија Светих за фебруар, Београд, 1973, 477-482. Монашка правила у PL 49-50. Jean Cassien, Institutions cenobitiques, SC 109, Paris 1965.Добротољубље 2, прев. са руског Хиландарски монаси, Манастир Хиландар, 2005, 17-119.
9) Преподобни Јован Касијан, Правила 2, 16.
10) Преподобни Пахомије Велики, Правила 1, 9.
11) Исти, Правила 1,10.
12) Преподобни Венедикт Нурсијски, Правило, 43.
13) Преподобни Јован Касијан, Правила, 3, 7.
14) Исти, Правила 2, 16.
15) Преподобни Венедикт Нурсијски, Правило, 43; Житије, Ј. Поповић, Житија Светих за март, Београд, 1973, 309-323; Монашки Устав у, PL 66. Новије критичко издање монашког Устава, La regle de Saint Benoit, vv 1-7, SC 181—186, Paris 1971-1977; Августин Никитин, Преподобнии Венедикт Нурсиискии, Богословские труди 21 (1980) 221-240.
16) Исто.
17) Преподобни Пахомије Велики, Правила 1, 31.
18) Исти, Правила 1,30.
19) Исти, Правила 1, 32.
20) Преподобни Венедикт Нурсијски, Правило, 44.
21) Исти, Правило, 25.
22) Исти, Правило, 26.
23) Свети Василије Велики, Опширна правила, 26.
24) Свети Василије Велики, Опширна правила, 43.
25) Исти, Опширна правила, 45.
26) Исти, Опширна правила, 27.
27) Свети Василије Велики, Опширна правила, 50.
28) Исти, Опширна правила, 51.
29) Исти, Опширна правила 28.
30) Преподобни Венедикт Нурсијски, Правило 27.
31) Свети Василије Велики, Опширна правила, 15.
32) Исто.
33) Преподобни Пахомије Велики, Правила, 1,21.
34) Исти, Правила, 1,13-14.
35) Преподобни Венедикт Нурсијски, Правило 23.
36) Исти, Правило 25.
37) Преподобни Пахомије Велики, Правила, 2,8.
38) Исти, Правила 2,10.
39) Исти, Правила 3,1.
40) Исти, Правила 3,2.
41) Исти, Правила 3,4.
42) Исти, Правила, 3,5.
43) Исти, Правила 3,7.
44) Исти, Правила 3,9 и 3,12.
45) Преподобни Венедикт Нурсијски, Правило 28.
46) Исти, Правило 28.
47) Преподобни Пахомије Велики, Правила 1,125.
48) Исти, Правила 1,131.
49) Исто.
50) Свети Василије Велики, Опширна правила, 44.
51) Исти, Опширна правила, 44.
52) Исти, Опширна правила, 44.
53) Преподобни Венедикт Нурсијски, Правило 67.
54) Исти, Правило 67.
55) Преподобни Пахомије Велики, Правила, 1,44.
56) Преподобни Венедикт Нурсијски, Правила, 29.

Библиографија

- J. P. Migne, PL 23, 61-90.
- J. P. Migne, PL 73, 230-282.
- Правило Светог Пахомија, прев. и увод М. Јапундзиц, у, Редовницка правила, прир. Х. Борак, Загреб, 2005, 60-82.
- J. P. Migne, PG 31, 890-1052.
- Свети Василије Велики, Трагом јеванђелских подвига, прев. са руског Н. Ковачевић, Манастир Хиландар, 1999.
- Св. Базилије Велики, Опширна правила у питању и одговору, прев. П. Белић, у, Х. Борак, Редовничка правила, Загреб, 2005, 102-179; српски превод, Епископ Иринеј (Ђирић) Опширна правила Светог Василија Великог, Духовна стража 1 (1928) 1-6, 89-98; 177-184; 253-260; 2, (1929) 1-5, 89-93; 169-172; 249-253; 3, (1930) 1-10, 88-92, 165-174.
- Jean Cassien, Insitutions cenobitiques, SC, 109, Paris 1965.
- La regle de Saint Benoit, vv 1-7, SC 181-186, Paris 1971-1977.
- Добротољубље 2, Манастир Хиландар, 2005.
- Ј. Поповић, Житија Светих за јануар, Београд, 1972.
- Древни монашки устави, прев. са руског С. Продић, Шибеник, 2004.
- А. Јевтић, Теолошко дело Светог Василија Великог између „Никејаца“ и „источних“, Теолошки погледи 12 (1979) 177-192.
- А. Јевтић, Увод у теологију Кападокијских Отаца о Светом Духу, Теолошки погледи 6 (1973) 22-36.
- Ј. Поповић, Проблем спасења по учењу Светог Василија Великог, Богословље 11 (1937) 360-368.
- Василије архиепископ Бриселски, Еклисиологија Светог Василија Великог, Православна мисао 11 (1968) 23-45.
- Паладије Еленупољски, Лавсаик, прев. са руског С. Продић, Шибеник 2002, 60-62.
- Ј. Поповић, Житија Светих за мај, Београд, 1974, 385-410.
- Peregrinatio Eteriae ad loca sancta, приказ у, Богословље за 2003. годину, стр. 289-297.
- Презвитер Руфин, Историја монаха у Египту, прев. са латинског Л. Фундић, Вршац, 2002.
- С. Радошевић, Монашка цивилизација 1-2, Београд, 1994.
- М. Поповић, Свети Пахомије Велики, постанак киновије и монашког устава – анализа историјских извора, Гласник СПЦ 9 (2007)



Извор: преузето са сајта katiheta.net

Протојереј Николај Афанасјев



Трпеза Господња

 
,, Свагда сви и свагда заједно " [1]
 
 
1. "На такозвани дан сунца сакупљамо се на једном месту сви који живимо по градовима или селима..."[2]. Средином другог века Евхаристија се називала Сабрањем. Taj назив одржаћe се током више векова. Тако, крајем петог или почетком шестог века аутор дела О црквевој јерархији још увек Евхаристију именује "тајном сабрања и приопштавања (заједничарења)". У доба Светог Јустина Мученика римски хришћани окупљали су се на евхаристијско сабрање на једноме месту на дан сунца. Био je то први дан планетарне недеље, који је одговарао нашој недељи. Исп.: "A пошто мину субота, на освитку првог дана недјеље..." (Мт. 28,1).
За прве хришћане недеља је представљала први дан седмице, означавајући почетак новог стварања Божијег у Христу кроз Његово Васкрсење. Тако је било и у Римској Цркви: према планетарној недељи, дан сунца сматрао се "првим даном после дана Сатурна". Најзначајнија Црква тога доба знала je за само једно евхаристијско сабрање. Нема никаквих података да су се на "дан сунца" збивала истовремено и друга евхаристијска сабрања.
Хришћанска свест у другом веку још увек је одбацивала могућност устројства евхаристијског сабрања за неку оделиту скупину чланова помесне Цркве. Свагда сви и свагда на "једно и исто" (επί το αυτό), односно на евхаристијско сабрање. Термин "επί το αυτό" представљао je синоним за само евхаристијско сабрање. "А Господ сваки дан додаваше Цркви (επί το αυτό) оне који се спасаваху" (Дап. 2, 47)[3]. Свети Јустин Мученик употребљава исти термин како би показао о каквом се сабрању на дан сунца говори.
Тако je од првих дана после Педесетнице бити у Цркви или припадати Цркви значило учествовати у њеном евхаристијском сабрању. Где је евхаристијско сабрање, тамо је Црква, и где je Црква, онде je и евхаристијско сабрање. Касније је идеја грчко-римског "града" (πολις - civitas), која продире у црквену свест, довела до измене ове основне поставке првобитне евхаристијске еклисиологије.
На подручју градске цркве предвођене епископом јавља се низ евхаристијских сабрања, на којима презвитери врше Евхаристију независно и оделито од оне Евхаристије чији је савршитељ епископ. Уместо јединственог евхаристијског сабрања, у коме je раније био оличен принцип јединства помесне Цркве, јавља се нови принцип - грчко-римски град као чинилац који одређује јединство помесне Цркве предвођене епископом. У судару тих принципа "град" побеђује и одбацује евхаристијски принцип. У доба Светог Јустина Мученика принцип града био је потпуно непознат. "Окупљамо се на једном месту сви који живимо по градовима или селима".
Вазда сви и вазда заједно (на окупу) сабираху се римски хришћани како би заједно празновали Дан Васкрсења Христова.
Иако под присмотром власти, иако у страху од казне и често у смртној опасности, они стремљаху ка једном средишту, ка извору црквеног живота; тако чињаху сви, и они из удаљенијих места, и они што живљаху ближе цркви. Многи од њих дали су своје животе за исповедање вере да je Христос Господ (Κύριος), приносећи своја тела на жртву Богу, али и животом својим показујући да je свима њима један Господ - Христос, једна Трпеза Господња, и да су сви окупљени на њој и свако у заједници са другима.
Не желимо да идеализујемо једну од херојских страница историје Цркве. И у доба Светог Јустина Мученика, као и данас, многи су одсуствовали са евхаристијских сабрања. Било je и тада старих и болесних, било је оних толико удаљених са својим пребивалиштем да се никако нису могли свакога "дана сунца" окупљати "επί το αυτό", било je и заузетих радом, и робова, на крају крајева. "Гледајте, браћо, на вас позване: нема ту ни много мудрих по тијелу, ни много моћних, ни много племенита рода; него што је лудо пред свијетом оно изабра Бог да посрами мудре; и што je слабо пред свијетом оно изабра Бог да посрами јаке; и што је неплеменито пред свијетом и понижено изабра Бог, и оно што je ништавно, да уништи оно што јесте" (1. Кор. 1,26-28). Луди пред светом, понижени и неплеменити били су у већини.
Тек у четвртом веку "дан сунца" био је проглашен за празник. Током три века ово je био радни дан. Од оних које изабра Господ многи су тога дана били принуђени да раде. У хришћанским споменицима насталим у доба после Светог Равноапостолног Константина cpeћy се препоруке робовласницима да својим потчињеним не чине препреке да учествују у евхаристијском сабрању.
Свети Јован Златоуст морао je да подсећа робовласнике да њихове слуге не припадају њима него Господу: "У мом су поседу, казујете ви, робови и робиње: они су рођени на мом имању. О, каква гордост и дрскост! Такве речи су буна против Бога... У мом су поседу робови и робиње! Колико сте их платили? А шта у свету може да буде вредно човека? Којом ценом ћете проценити разум? Колико сте платили за образ Божији?"[4]. У Цркви нема Јудеја и Јелина, нема робова и слободњака, али изван Цркве има и Јудеја, и Јелина, и робова, и слободних. Без обзира на то да ли је сабраних на "επί το αυτό" било много или мало - а у сваком случају било их je више него данас - евхаристијско сабрање представљало je сабрање читаве Цркве. То и није могло бити другачије, пошто је Евхаристија "дело" Цркве, које Црква врши за све своје чланове, а не за поједине међу њима.
2. Свети Игњатије Богоносац, један од првих епископа антиохијских, отарилике пола века пре Јустина Мученика, обратно се са посланицом неколиким помесним Црквама, налазећи се на путу за Рим, где ће постати "жртва Христова". Једна од најглавнијих тема ових посланица јесте јединство помесне Цркве. "Ревнујте за једну Евхаристију (то јест будите привржени једној Евхаристији). Jep je једна Плот Господа нашег Исуса Христа и једна Чаша у једињењу Крви Његове, један Жртвеник, као и један епископ са презвитерима и ђаконима, саслужитељима мојим, како бисте све што чините чинили у Господу"[5]. Помесна Црква је јединствена, пошто je у њој један "жртвеник", односно једно евхаристијско сабрање, а то сабрање je једно зато што je један Хлеб и једна Чаша. На овој мисли Свети Игњатије инсистира у свим својим посланицама. Општеприхваћено je мишљење да je доба овог епископа представљало преломни период у црквеном животу древног Хришћанства. Пре њега, како се тврди, унутар градске Цркве постојало je неколико евхаристијских сабрања на којима су се окупљале поједине скупине хришћана. Такође се сматра да je Свети Игњатије, успостављајући јединство епископата, тежио успостави јединственог евхаристијског сабрања у свакој помесној Цркви. Међутим, ово гледиште, које је изнето од либералних богослова, да би затим ушло и у ортодоксалну теологију, нема никаквих основа ни у црквеном животу тога доба, нити у посланицама самог Игњатија Богоносца. Ма колико да је био снажан његов утицај на црквени живот свога доба, он ипак не би био у стању да уведе у праксу нешто чега ранијe уопште није било. Темељи црквеног живота налазе се у предању, и зато све изван тог предања увек наилази на отпор. Знаменита изјава папе Стефана (III век) да у црквеном животу не сме бити никаквих новотарија, него се све мора темељити на предању[6], израз је елементарне свести предникејске Цркве. Новине нису биле Игњатијево дело, него последица извесних појава у тадашњем животу које су реметиле црквену традицију. Јединство помесне Цркве - Антиохијске, али, вероватно, и низа других, било je угрожено. Напоредо сa jединственим евхаристијским сабрањем, пренетим по традицији из давнине, јављају се и посебна сабрања на којима се нису окупљали сви, већ само неки чланови Цркве. Један од разлога који су условили ову нову појаву - наглашавам, само један од многих - састојао се у чињеници да су извесни чланови помесних Цркава, под утицајем јудејске праксе, желели да Евхаристију врше у суботу, а не "првога дана после суботе", не у дан Господњи. "Дакле, ако они што живљаху у древна времена (тачније, према старом поретку ствари), окусише (или, још боље, обретоше) ново надање и више не суботаре, но живе животом васкрсења..."[7]. Евхаристијско сабрање ваља обављати у дан који интерполатор посланица Светог Игњатија назива "васкрсним и царским", дан када се сви сабирају на Евхаристију, а не неколицина. Вршење Евхаристије у суботу, како je практиковала невелика скупина хришћана, при чему ваља нагласити да то никако нису били ни јеретици, ни схизматици, a које се вероватно одвијало под предстојатељством једног презвитера, представљало је нарушавање јединства помесне цркве, будући да се у њој дели једно Тело и једна Чаша Господња. "Ваља се не само именовати хришћанима, него то и бити на делу; неки, пак, на речима признају епископа, али на делу су од њега одвојени. Такви, како ми се чини, немају дужне ревности, пошто њихова сабрања нису у потпуности по заповестима"[8]. Ово чинећи, такви се варају, јер њихова "сабрања нису утврђена (то ћe рећи - неважећа су и незаконита)". Пуновредна je само она Евхаристија коју савршава епископ или онај коме епископ ово дело повери, уколико не служи он сам." Само се она Евхаристија може поштовати као несумњива (односно - утврђена, пуновредна), која je савршена од епископа или од некога коме je он допустио"[9]. Ради празновања "Дана Господњег" сви чланови помесне Цркве дужни су да се окупљају на Евхаристији чији је савршитељ епископ. Из овога се може закључити да je:
1) евхаристијско сабрање једно и јединствено, пошто je у помесној Цркви један епископ, тако да je искључена могућност постојања другог сабрања, будући да помесну Цркву не могу да предводе два епископа, и
2) евхаристијско сабрање обухвата све чланове Цркве, оно се не врши за појединце, jep je евхаристијско сабрање у бити својој сабрање Цркве. Јединственост епископа условљава јединство евхаристијског сабрања, као што и јединство евхаристијског сабрања подразумева једног епископа. А да у црквеном животу у доба Светог Игњатија Богоносца није било јединственог евхаристијског сабрања помесне Цркве на челу са једним и јединственим предстојатељем (терминологија овде није од пресудне важности), поставља се питање како би Игњатије Богоносац могао да наметне своје погледе на устројство помесне Цркве - и њему поверене, и осталих? Свакако да би му било указано на неадекватност његовог учења предању примљеном од Апостола. Свети Игњатије трудио се да чува у црквеном животу и елементе присутне за његова живота, али и оне пренете предањем, премда je свему томе придавао нешто другачији смисао и садржај.
Није нам познато да ли су се у доба Светог Игњатија евхаристијска сабрања одржавала и у друге дане осим недеље. "Трудите се да се чешће окупљате ради Евхаристије и славословљења Бога"[10]. Без сумње, Свети Игњатије, као и Јустин Мученик, али и низ потоњих Отаца Цркве, жељаше да се помесна Црква што чешће окупља на евхаристијско сабрање, али уз неопходно поштовање основног услова - да сви буду сабрани заједно "επί το αυτό" под предстојатељством епископа. Другим речима, Свети Игњатије позива Ефесце да што чешће врше Евхаристију, уколико имају могућност да се чешће окупљају сви заједно са епископом. У овом позиву акценат није толико на самом сабирању, колико на сабирању свију заједно. У свакој помесној Цркви мора да постоји један жртвеник крај којег предстоји један епископ. "...Ништа не чините без епископа и презвитера, и немојте да покушавате да ма шта чините оделито, чак и уколико вам се учини да за то има основа, него нека на једном месту (επί το αυτό) буде јединствена молитва, јединствена прозба, један ум, једно надање у љубави и радости непорочној. Један je Исус Христос, и нема ничега над Њим. Стога и ви сви притичите једном храму Божијем, као једном жртвенику, као једном Исусу Христу..."[11]. Ово јединство жртвеника - другога не може бити -, и јединственост епископа - сем њега такође не може бити другог - нема условно значење, тако да сабраност и саборност свију никако није само метафора без реалног садржаја. Један je жртвеник у Цркви, као што је један и епископ. Он предстоји крај једног жртвеника, када je читава Црква на окупу са њим, а не сам по себи, независно од чланова Цркве који су се сабрали уз тај жртвеник. Епископ припада Цркви, будући да он дејствује у Цркви, а Црква je сабрање свију "επί το αυτό". У Цркви нема и не може бити засебних дејстава, тако да епископова дејства повлаче за собом дејство свију, a дејство свију укључује и дејство епископа. Ова основна поставка еклисиологије Светог Игњатија исказана је и у његовој знаменитој реченици: "Где je епископ, тамо je дужан да буде и народ, jep где je Исус Христос, онде je и Саборна (Католичанска) Црква"[12]. Епископ може да буде само са народом, и народ само са епископом, a њихово сабрање јесте католичанска Црква. У евхаристијском сабрању, које представља пројаву Цркве у свој њеној пуноти, епископ заузима место које је припадало Христу на Tajној Вечери. Ово место он може да заузима само када постоји Црква, односно када je са њим сабран сав народ Божији, пошто Христос није установио Евхаристију за појединачне чланове Цркве, него за читаву Цркву у свој њеној пуноти и јединству[13].
3. Објашњење учења Светог Игњатија Богоносца наћи ћемо код Светог Апостола Павла у његовом учењу о Цркви. Али Павлово учење није представљало његову властиту науку, него учење Цркве. Оно ћe нас одвести до самих извора црквене традиције, а та традиција непосредно до Христа. "Jep ja примих од Господа што вам и предадох..." (1. Кор. 11, 23). Еклисиологија Светог Апостола Павла била je од самог почетка до самог краја евхаристијска. Она je у Павловом учењу нашла најпотпунији израз. Потоњи векови нису ништа додали ономе што je изрекао Свети Апостол Павле.
Кључ за Павлово учење налазимо у његовој формули "Црква Божија у Христу", формули која припада искључиво Апостолу, али чији је садржај представљао најопштије учење целокупне ране Цркве.
Овде немамо могућности да пружимо детаљну анализу те формуле, али за тако нешто на овом месту нема ни разлога. Зато ћемо се укратко задржати само на њеном основном садржају, апстрахујући различите детаље.
Црква je "Божија" (του Θεού) због тога што она представлю сабрање народа (такав је непосредни смисао грчког термина "εκκλησία") које сазива Сам Бог. Чланови Цркве призвани су (κλητοι) Богом ради учешћа у сабрању народа Божијега и ради служења (λειτουργία) Њему.
Даље, Црква je Божија зато што припада Богу.
У Старом Завету изабрани народ припадао je Богу као Његова част (део) и достојање (удео) на земљи, кроз послушање Закону датом My од Бога. Ова припадност народа Богу била je запечаћена крвљу телаца.
У Новом Завету изабрани народ не сабира се у храму на Сиону, као што je то било у Старом Завету, већ у храму тела Христова (Јн. 2,22). Није крв телаца, већ je Крв Сина Божијега, принета за све једном заувек ('εφάπαξ - Јевр. 7, 27) запечатила припадност народа Богу. Ова особита припадност изражава се кроз други атрибут Цркве: "у Христу (εν Χριστώ)"[14], који са своје стране изражава учење о Цркви као Телу Христовом.
"Jep ja примих од Господа што вам и предадох, да Господ Исус оне ноћи кад беше предан, узе хљеб, и заблагодаривши преломи и рече: Узмите, једите, ово је тијело Moje, које се за вас ломи; ово чините у Moj спомен" (1. Кор. 11, 23-24). Уочи Голготе установљавањем Евхаристије Христос саздаје Цркву, о којој јe казивао Апостолима: "Сазидаћу Цркву Своју и врата пакла неће je надвладати" (Мт. 16,18). Стварање Цркве везано je за Страдање, Смрт и Васкрсење Христово. Непосредно по обећању о Цркви Христос почиње да опомиње ученике да Сину Човечијем ваља ићи у Јерусалим, да би тамо пострадао и васкрсао. "Од тада поче Исус казивати ученицима Својим да Њему ваља ићи у Јерусалим, и много пострадати од старјешина и првосвештеника и књижевника, и убијен бити, и трећи дан да ће устати" (Мт. 16, 21).
"У ноћи када беше издан...". Христос је знао да je то Његова последња ноћ на земљи и последња трпеза на којој Он пребива пре Свога Васкрсења са ученицима Својим. "Заиста вам кажем: Више нећу пити од рода виноградскога до онога дана кад ћy га пити новога у Царству Божијему" (Мк. 14, 25). Али Он их није напуштао. "Заједница" коју je за Свога земног живота Христос образовао са Својим ученицима неће се угасити, него ћe прећи у нову фазу свога постојања. За свога земног живота Господ је непрестано пребивао са ученицима, делећи са њима заједнички живот, ломећи, по јудејском обичају, хлеб, и благосиљајући чашу. После Његове Смрти и Васкрсења они ћe ломити хлеб и благосиљати чашу. Хлеб који ћe они ломити јесте онај хлеб који je Христос преломио на Тајној Вечери, као што je и чаша коју ћe они благосиљати она чаша коју je благословио Христос. "Jep кад год једете овај Хљеб и Чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, докле не дође" (1. Кор. 11, 26). Евхаристија коју савршавају ученици докле Господ не дође јесте последња трпеза Христова која и даље траје. Она je, као и Тајна Вечера, везана за Његову Смрт и Његово Васкрсење.
Један јединствен Хлеб и једну јединствену Чашу ломе и благосиљају ученици Христови. "Jep je један хљеб, једно смо Тијело многи" (1. Кор. 10, 17). Хлеб о коме се овде говори представља евхаристијски Хлеб, док "многи" означава код Павла хришћане сабране на Евхаристији, пошто мисао о евхаристијском Хлебу природно изазива мисао о евхаристијском сабрању на коме се Хлеб ломи. Истоветност евхаристијског Хлеба и Тела Христовог још се очигледније испољава на другом месту исте посланице: "А ви сте тијело Христово..." (12, 27). "Ово је Тијело Moje". Ми смо сви или многи једно Тело Христово, пошто се сви од једнога Хлеба причешћујемо (1. Кор. 10, 17). Кроз Хлеб и Вино на Евхаристији ми постајемо Тело Христово. Причешћивање ствара "κοινωνία" (заједницу) (1. Кор. 10,16), која представља реално "саједињење" са Телом и Крвљу Христовом. Реалност Хлеба пројављује потпуну реалност Тела Христова, a јединство Хлеба - један Хлеб - пројављује јединство Тела. Кроз Евхаристију ћe ученици који се први пут после Педесетнице окупе на њој бити "у Христу", пошто ћe они пребивати у Његовом Телу, а Он у њима, jep je Његово Тело неодвојиво од Њега Самог, а кроз Њега они ћe пребивати у Оцу. "Да сви једно буду, као ти, Оче, што си у Мени и Ja у Теби, да и они у нама једно буду" (Јн. 17, 21). Земаљска "заједница" Христова постаје Његово Тело, Црква. "Црква Божија је у Христу", jep се народ Божији Богом сабира "у Христу", и стога припада Богу онако као што My припада Христос. Одавде проистиче истоветност Цркве и Евхаристије, и истоветност помесне Цркве и Цркве Божије која се сваки пут пројављује у њеном евхаристијском сабрању. Услед ове двоструке истоветности чланови помесне Цркве окупљени на евхаристијском сабрању пројављују Цркву Божију. Чланови помесне Цркве удови су Тела Христовог, а, окупљени на евхаристијском сабрању, они чине "Цркву Божију у Христу". Због тога сабирати се на окуп на евхаристијском сабрању значи сабирати се "у Цркву". "Кад се сакупљате у цркву...". У Евхаристији Христос је присутан у пуноти Свога Тела - један Хлеб и једна Чаша - али Тело Његово јесте Црква. Црква је онде где се савршава Евхаристија; где се савршава Евхаристија, онде je - Црква. То je основна поставка евхаристијске еклисиологије Апостола Павла.
Христово присуство на Евхаристији је двојако. Христос je присутан у Евхаристији, пошто je евхаристијски Хлеб Његово Тело. У Евхаристији Он пребива с нама исто онако као што je пребивао са Апостолима на Тајној вечери, једино што се Његово присуство са њима замењује Његовим пребивањем у евхаристијским Даровима.
Али земно тело после Васкрсења неодвојиво је од Његовог прослављеног тела[15]. "Заиста вам кажем: Више нећу пити од рода виноградскога до онога дана кад ћу га пити новога у Царству Божијему" (Мк. 14, 25). Месија је већ дошао. "Својима дође, и своји га не примише. A онима који га примише даде власт да буду дјеца Божија" (Јн. 1,11-12). Не може биги Месије без царства и без народа. Страдањем, Смрћу и Васкрсењем Царство je већ задобијено. Голгота је била почетак крунисања. "Тако треба да се подигне (υψωηναι) Син Човјечији, да сваки који вјерује у Њега не погине, него да има живот вјечни" (Јн. 3, 14-15). "И када Ја будем подигнут са земље, све ћу привући Себи" (Јн. 12,32). Глагол "υψωηναι" значи бити вазнет и бити прослављен[16]. Вазнесење на крст представљало је почетак прослављења, a прослављење се савршава кроз Голготу. "Јер Он треба да царује док не положи све непријатеље под ноге Своје" (1. Кор. 15,25). Христос je Господ (Κύριος). "Зар цара вашега да разапнем?" (Јн. 19,15). Пилат je погрешио само у једном: не "вашег", него јединог Цара свију и јединог Господа. Христос већ царује кроз Цркву и у Цркви. Његово царовање је најава (предокушај) Царства Божијег. "А кад My се све покори, онда ћe се и Сам Син покорити Ономе који My све покори, да буде Бог све у свему" (1. Кор. 15, 28).
"Дан Господњи" у новозаветним списима има есхатолошки смисао. То je дан Другог доласка Господњег са славом, ради свију. У тај дан сви ћe "угледати Сина Човјечијега гдје иде на облацима са силом и славом великом" (Мк. 13, 26).
Ми живимо у овом есхатолошком ишчекивању, али у Цркви есхатологија није само далека будућност. У Цркви садашњост укључује и будућност, и прошлост. "Дан Господњи" ћe доћи, али он непрестано долази у Цркви, јер Господ долази "Својима". Евхаристија je трпеза Господа Који долази у Цркву у Духу. "Да једете и пијете за Mojом трпезом у Царству Моме" (Лк. 22,30). Евхаристија је Јагњетова гозба, на којој ми, објављујући Његов други славни долазак, пијемо и једемо са Њим, и Он куша са нама ново вино у Царству Своме. Сваки пут у Евхаристији ми очекујемо Његов долазак к нама. "Да, дођи, Господе Исусе!" (Откр. 22, 20) - таква je наша евхаристијска молитва. Маран ата - наш Господ долази. Евхаристија je "Трпеза Господња" која се савршава у "Дану Господњем".
"Кад се сакупљате у Цркву..." (1. Кор. И, 18). Помесна Црква сакупља се у "Цркву Божију у Христу". Евхаристијско сабрање јесте сабрање читаве помесне Цркве на једно исто (επί το αυτό). Јединство и пунота Тела Христовог у Евхаристији одрећује јединство и пуноту помесне Цркве у евхаристијском сабрању. За Светог Апостола Павла учење о Цркви, које je примио од Господа, искључивало je било какву могућност неколиких евхаристијских сабрања у једној помесној Цркви. То није било могуће, јер је Христос један у пуноти и јединству Свога Тела, у коме je присутан у Евхаристији, када се сви сакупљају "у Цркву" и у којој Он долази на зов "Својих". Само Црква у свој њеној пуноти може да савршава Евхаристију, пошто је Евхаристија "дело" Цркве, а не појединих скупина. Постојање засебних скупина које врше посебну Евхаристију за поједине чланове означавало би деобу у помесној Цркви, а деоба помесне Цркве значила би деобу Самога Христа. Христос позива на Своју Трпезу читаву Цркву, jep je Трпеза могућна само у Цркви у којој Он царује. И само у Цркви скраћује се време, и будућност постаје садашње дејствовање Духа. У нашем земном животу "Дан Господњи" могућан је једино у Цркви.
Када се обављало евхаристијско сабрање у доба Светог Апостола Павла? Природно, најпогоднији дан за ово био je "први дан после суботе". То je дан Васкрсења Христовог и истовремено - Његов Дан, "Дан Господњи". "Сваког првог дана недјеље нека сваки од вас оставља код себе скупљајући колико може..." (1. Кор. 16,2).
Апостол Павле помиње овај дан зато што je то био дан "Трпезе Господње". "A y први дан недјеље, кад се сабраше ученици да ломе хљеб..." (Дап. 20, 7). Апостол Лука сасвим конкретно "први дан после суботе" назива даном евхаристијског сабрања, када се сви окупљаху ради ломљења Хлеба. У својим посланицама Свети Апостол Павле не указује непосредно у које су се још дане одвијала евхаристијска сабрања, али говори под којим условима je до њих могло да долази. "Ако се сабере сва Црква на једно мјесто (επί το αυτό)" (1. Кор. 14, 23). Ово je реч Павлова.
Евхаристијско сабрање могло се, поред "првог дана после суботе", устројити ако се сва Црква скупи на једно место. Позив Игњатија Богоносца на јединство евхаристијског сабрања није садржао ништа више у односу на оно што je дао Свети Апостол Павле. Еклисиологија Светог Игњатија остајала је још увек евхаристијска.
4. Свагда сви и свагда заједно (на окупу). Такво je најстарије искуство црквеног живота првих хришћана. А ово je искуство произилазило из самог бића Цркве. Господ је призвао на Своју трпезу све Своје удове, и само са свима Он пије и једе за Својом трпезом. Црква у Христу, трпеза Господња у Цркви и помесна Црква пројављује Цркву Божију када се она скупи на једно место. Дан Господњи je ради свију, а не ради појединаца, и тaj Дан долази у Цркви свима. Сви ми очекујемо долазак Христов у Евхаристији, када смо заједно на њој окупљени, исто cao што сви ми чекамо Његов долазак. "И Дух и Невјеста говоре: Дођи! И који чује нека каже: Дођи!" (Откр. 22,17).
 
 
______________________________ __________
 
 
НАПОМЕНЕ:
1.   Први део овог поглавља објављен je у нешто скраћеном облику у "Црквеном веснику" бр. 3 за 1950. годину.
2.   Св. Јустин Мученик, Апологија, гл. 67 (руски превод), Москва 1864, стр. 107-108.
3.   У нашем преводу стоји: "Господ сваки дан додаваше цркви оне који се спасаваху". Фактички у апостолско доба у овоме није било разлике, будући да je "επί το αυτό" представљало потпуни израз Цркве. Међутим, нема сумње да je текст "επί το αυτό" старији од израза "Цркви". Вероватно је ово потоње познија редакција, унета ради веће конкретности.
4.   Ein Eccles. horn. IV
5.   Посланица Фнладелфијцима, IV (руски превод), Казањ 1857, стр. 141. У интерполираном тексту ово место гласи: "Полажем наду у Господу за вас да нећете мислити ништа другачије. Стога овако смело пишем вашој богодостојној љубави, молећи вас да се држите једне вере, једне проповеди, једне Евхаристије. Jep je једна плот Господа Исуса и једна крв Његова, за нас изливена; један je и Хлеб за све преломљен и једна Чаша раздељена свима; један je жртвевик за читаву Цркву и један епископ са презвитерством и ђаконима, саслужитељима мојим". Потпуно je jaснo да се има у виду јединствено евхаристијско сабрање на подручју помесне Цркве, које искључује истовремево сазивање других сабрања.
6.   Сург. Epist. LXXIV, 1: "nihil innovetur nisi quod traditum est".
7.   Посланица Магнежанима, IX, 1. Руски превод, стр. 83-84.
8.   Ibi d., IV, руски превод, стр. 77-78.
9.   Пославица Смирњавнма, VIII, 1. Руски превод, стр. 173-174.
10.   Посланица Ефесцима, XIX, 1. Руски превод, стр. 59. Грчки текст даје могућност и нешто другачијег превода: "Ревнујте да се сабирате тесно повезани један с другим ради Евхаристије..." Овакав превод адекватнији je целокупном контексту у коме срећемо ову препоруку. Ваља свима бити заједно, тесно сједињени један с другим на евхаристијском сабрању, не делећи се на посебне скупине. "А зато, - наставља Свети Игњатије, - када се окупљате "επί το αυτό", тесно обједињени један с другим, снага сатане бива побеђена, и јединомислијем ваше вере бивају разрушене погибељне замке његове".
11.   Посланица Магнежанима", VII, 1-2. Руски превод, стр. 82-83.
12.   Посланиця Смирњанима, VIII, 2. Руски превод, стр. 174. Напомињем да je ову реченицу веома тешко превести, али сматрам да руски превод који овде доносимо најбоље одражава суштину изворника.
13.   Појам целовитости Цркве код Игњатија, као и код Јустина, има карактер идеалног. У емпиријском животу та целовитост никада није у потпуности изражена, пошто увек неки чланови нису присутни на евхаристијском сабрању. Meђутим, ова емпиријска недовољност не нарушава идеално јединство и пуноту евхаристијског сабрања, јер оно према интенцији увек јесте и увек мора бити сабрање свију (заједвице), а не појединаца.
14.   Павлова формула "у Христу" необичво je тешка за тумачење. Ja je узимам као израз учења о томе да je Црква Тело Христово, не губећи из вида постојање других и другачијих тумачења. О овоме в.: Е. Percy, Der Leib Christi. Lund 1942, S. 18 sq.
15.   Исп. чланак: О. Cullmann, La delivranee anticipee do corps hamaioe d'apres le N. Т., у зборнику: "Hommage et Reconaissance a K. Btrth", Neuchatel - Paris 1946, p. 36
16.   О. Cullmann, Urchristentum nod Gottesdienst, Zurich 1950.




Извор: преузето са сајта svetosavlje.org

Манастири без тајни



На порталу „Православље и свет“ јуче је објављен чланак о Богородичино-Рожденственском женском манастиру, из најновијег издања журнала „Њескушниј сад“. Предлажемо вам интервју са настојатељицом овог манастира.

Игуманија Теофила (Љепешинскаја) сматра да у добром манастиру не сме да буде тајни.




 
-    Који поклоник је “прави” по Вашем мишљењу? Уопште, у чему је смисао поклоничких посета манастиру?

-    Прави поклоник је онај који је дошао да се моли. И управо да се усредсреди баш на овај начин живота. Убеђена сам да хришћанин, који воли Бога, сигурно воли монаштво и тајно за монаштвом чезне. Познајем много удатих жена које би желеле да дођу у манастир. Јасно је да се то никада неће десити, али Господ види и воли све наше помисли. Поклоника треба да привуче баш то – монашким животом живети у пуноћи Божанственог присуства.
Али, све чешће у манастир долазе да се просто благочестиво и бесплатно одморе на свежем ваздуху. Или, једноставно из радозналости.

-    Шта поклоник може да сазна о манастирском животу за кратко време?

-    У манастирима је углавном овако: монахиње често иду својим стазицама и ни са ким не разговарају. Ми намерно не одвајамо поклонице од сестара. Ми немамо посебну трпезарију нити посебну храну. Монаси живе не да би спасили себе, већ да би били светлост свету. Ми не одлазимо у свет, али ако свет долази код нас – он од нас мора нешто и да добије. Зато, ако је нашем поклонику то стварно интересантно, он може да схвати све. Ми не забрањујемо никакве разговоре, не забрањујемо да се крећу по манастиру, трпезарија нам је заједничка, послушања су свима иста. Помоћница игуманије не одваја који ће посао дати сестри, а који поклоници. Ми немамо никаквих тајни, њих у хришћанству не сме да буде. Тајна постоји – то је Христос, а никаквих других тајни не сме да буде.

-    Могу ли монаси да се баве послом који воле или обавезно морају да прођу кроз “шталу”?

-    Ако говоримо о штали, код нас то послушање има увек иста сестра. Неколико пута сам покушавала да је заменим, али она не жели. Прво, она то воли, друго, много јој се допада што је тамо нико не узнемирава и она живи “по својим правилима”.  Али, ви се према штали без разлога односите са потцењивањем.

Није нама циљ да монаха проведемо кроз сва послушања. Било би то добро, али сада у манастир долазе људи из града, често су већ болесни. Има сестара које могу да раде све, али има и оних, које многа послушања не могу да врше. Наравно, ја бих желела да сви прођу кроз кухињу, јер је кухиња једноставан посао, женски, свака треба то да зна. Али, и то нам увек не успе. Савремени човек мало шта може. А у манастиру се послушање нађе за свакога. Псалтир, на пример, могу да читају чак и најболеснији. Псалтир се код нас чита даноноћно.

У нашем манастиру на послу се проведе четири сата у току дана И ја све молим да раде савесно, као за Господа. Од ручка до вечерње службе сестре имају слободно време, све одлазе у келије, неко чита, неко се моли, неко одмара. То је важно. У свему морамо имати меру.

-    Осим молитве и послушања, шта још раде монаси?

-    Обавезно се мора учити. Манастири морају да буду звезде водиље, примери. Постоји тенденција у женским манастирима да се не чита више од онога што се даје на трпези. Сматра се да, ако имаш снаге да читаш, значи, ниси довољно оптерећен, иди и ради још! Али, ја мислим да човек треба да ради толико да би могао још и да се моли, да учи и да просто буде човек. Много уморан човек ни за шта није способан.

Од септембра до Васкрса сваке недеље сви учимо по богословском програму. Састајемо се увече, распоређујемо теме за дискусије, спремамо реферате, наступамо. Понекад позивамо предаваче. Већ смо прошли литургику, морално богословље, Библијску историју, грчки језик, хришћанску психологију. Ове године почињемо да изучавамо патристику светих отаца. Ја такође планирам да за сестре организујем серију предавања из области светске књижевности, руске књижевности, историје сликарства и историје музике. Књижевност је могућност да се на живим примерима види оно, што ми читамо у катехизису.

Свети Василије Велики је у једном интересантном чланку “О користи језичких дела за младе” написао да читање душу испуњава. Душа мора да буде испуњена, нахрањена соковима културе. У нашој библиотеци има много уметничке литературе. Ја сам чак и Џојса купила. Искрено, не мислим да ће га сестре читати, али, нека имају и ту могућност. Наше сестре и “Илијаду” читају. Чак неки постмодернизам, то је чежња за Богом, такође је нтересантно.

-    Чега не сме да буде у добром манастиру?

-    Оно монаштво, кога смо се ослободили у 19. веку, било је далеко горе од овога што имамо данас. Било је то социјално раслојавање, сиромашни монаси су радили за богате монахе. Да би се “купила” келија, било је потребно принети велики улог. А ко није могао да донесе улог, радио је код имућних монаха као послужитељ. Тога у манастиру не сме да буде. Можда и није лоше што смо ми почели од нуле.

Код нас у свима чуче совјетски гени – ми смо савршено лишени уважавања личности. Када се почело са обнављањем манастира, нисмо имали кога да поставимо за старешине, и догађало се да се руковођење манастира повери људима који су потпуно духовно незрели. И, ето, нека мирска жена постаје игуманија, њој се све даје, њој се све пере, она има три келијнице, а она само сестре укроћује и васпитава. Сматра се по нечему да је старешина дужан да монахе укроћује, те да је за човека корисно да буде угњетен, погажен, понижен. Уствари, то никоме није на корист. Човек је устројен тако, да ако га ломиш, он почиње да се извлачи на све могуће начине, а то и јесте нешто најстрашније за монашку душу. Душа мора да буде проста, праведна.

-    Шта мора да буде у добром манастиру?

-    Мислим да је добар манастир онај где се људи осмехују, где се радују. Све нас је Господ нашао на ђубришту, умио нас, очистио и ставио у недра Своја. Ми живимо у Христовим недрима.
Ми све имамо. Чак и много више. Ето, ми смо спаљени, и чак се и то показало као добро. Како да се не радујемо?

Још један знак да је манастир добар јесте и то ако из њега нико не жели да оде. Има манастира где су монаси све време у путовању, час у Грчкој, час у Италији, час на светим изворима. Наше сестре никуда не можеш да извучеш из манастира. Ја лично такође нигде нисам била. Ми ни одмора немамо. Како монах може да буде на одмору? Од чега да се одмара? Од молитве? У томе нема никакве принуде. То је само од себе тако. Сестре чак не траже ни кући да оду. Ето, то је добар знак!

6. октобра 2009. године
 
Превод са руског: Танкосава Дамјановић



Извор: преузето са сајта manastir-lepavina.org

 

?Добро можда је требало да се стави у православни видео

Добар је видо. Прави примјер како треба радити.

Протопрезвитер Георгије Флоровски



Хришћанство и цивилизација



Почетком четвртог века настаје нова епоха у животу Цркве. Римско Царство прима крштење кроз личност „равноапостолског" цара. Црква излази из присилне осаме и прима иштући свет под своје свете сводове. А свет са собом доноси своје сузе, сумње и искушења. Ту су се гордост и очај парадоксално измешали. Црква је била позвана да угуши очај и порази гордост. Четврти век је у много чему био више епилог него свитање. Пре је био крај истрошене историје него истински почетак. Ипак, нова цивилизација често израња из пепела.

Током никејског периода за већину је „време било изишло из зглоба" и преовладавала је чудна културна дисхармонија. Два света су се сударила и стајала један насупрот другом: јелинизам и хришћанство. Модерни историчари су у искушењу да потцене бол тензије и дубину сукоба. Црква у принципу није порицала културу. Хришћанска култура је већ била у процесу формирања, и у извесном смислу хришћанство је већ дало свој допринос јелинској цивилизацији. Александријска школа је знатно утицала на саврмене експерименте на пољу философије. Али, јелинизам није био приправан да било шта препусти Цркви. Ставови Климента Александријског и Оригена с једне стране и Келса и Порфирија с друге, типични су и поучни. Спољашња борба није била најважнија одлика сукоба. Унутрашња борба је била много тежа и трагичнија: сваки следбеник јелинске традиције био је у то време позван да прође кроз један унутрашњи сукоб и превазиђе га.

Цивилизација је значила управо јелинизам, са свим његовим паганским памћењем, духовним навикама и естетским чарима. „Мртви богови" јелинизма још увек су обожавани у многим храмовима, а паганске традиције неговане код знатног броја интелектуалаца. Ићи у школу у то време значило је управо ићи у паганску школу и проучавати паганске писце и песнике. Јулијан Отпадник није био тек застарели сањар који је покушао немогућу обнову мртвих идеала, већ представник културног отпора који још није био сломљен изнутра. Древни свет је поново рођен и преобликован у очајничкој борби. Сав унутрашњни живот јелинских људи морао је бити подвргнут драстичном превредновању. Процес је био спор и драматичан и најзад разрешен рађањем нове цивилизације коју можемо одредити као византијску. Мора се схватити да је вековима постојала једна хришћанска цивилизација, иста за Исток и Запад, а да се ова цивилизација родила и формирала на Истоку. Специфично западна цивилизација дошла је много касније.

Сам Рим је био сасвим византијски чак и у осмом веку. Византијска епоха почиње ако не с Константином, онда свакако с Теодосијем и достиже врхунац под Јустинијаном. У његово време хришћанска култура је свесно и промишљено грађена и уобличена као систем. Нова култура је била велика синтеза која је у себе слила и објединила све претходне традиције и покрете. То је био „нови јелинизам", али јелинизам драстично христијанизован и такорећи „оцрквењен". Још увек су уобичајене сумње у хришћански квалитет ове нове синтезе. Зар не беше то тек „акутна јелинизација" „библијског хришћанства", у којој се цела новина Откровења разблажила и истопила? Зар није ова нова синтеза била само прерушени паганизам? Ово је управо био суд Адолфа Харнака. Сада, у светлу једне непристрасне историјске студије, можемо најснажније протестовати против овог поједностављења. Зар није то што су историчари деветнаестог века обично описивали као „јелинизацију хришћанства" било „обраћење јелинизма"? И зашто се јелинизам не би обратио? Хришћанско прихватање јелинизма није била тек сервилна апсорпција несвареног паганског наслеђа. То је пре било обраћење јелинског ума и срца.

Ево шта се стварно догодило. Јелинизам је био снажно пресечен мачем хришћанског Откровења и тиме крајње поларизован. Затворени хоризонт је експлодирао. Требало би описати Оригена и Августина као „јелинисте". Али, то је очигледно био други тип јелинизма него онај Плотинов или Јулијанов. Међу Јулијановим указима хришћани су се највише гнушали онога који им је бранио да подучавају из уметности и науке. Ово је заправо био закаснео покушај да се хришћани искључе из стварања цивилизације, да се древна култура заштити од хришћанског утицаја и деловања. За Кападокијске Оце то је било најспорније. И свети Григорије Богослов се у својим беседама против Јулијана много бавио овом темом. Свети Василије се осећао обавезним да напише посланицу ..Младима, о томе какве користи могу извући из јелинске литературе". Две године касније Јустинијан је нехришћанима забранио све наставне н образовне делатности и затворио паганске школе. У овој мери није било непријатељства према, јелинизму". Није то био прекид традиције. Традиције су чуване и чак неговане, али су биле подвргнуте хришћанској реинтерпретацији. Ово чини суштину византијске културе. То је прихватање културних постулата и њихово процењивање. Величанствени храм Свете Премудрости, Вечне Речи, велики храм Софије у Цариграду увек ће стајати као живи символ овог културног достигнућа. Историја хришћанске културе никако није била идила. Одвијала се кроз борбу и дијалектички сукоб. Већ је четврти век био доба трагичних противречности. Царство је постало хришћанско. Пружила се прилика преобликовања целокупног људског стваралаштва. А ипак, управо из овог христијанизованог Царства почиње бекство у пустињу. Истина је да су појединци напуштали градове и пре, у доба прогона, да би живели у пустарама и пећинама. Подвижнички идеал је дуго био у процесу формирања и Ориген је, на пример, био велики учитељ духовног живота. Ипак, покрет се зачиње тек после Константина. Било је крајње неправедно подозревати да су људи напуштали „свет" просто зато што је постало мучно и тегобно носити његов терет, у трагању за „лагодним животом". Тешко је видети у ком смислу је живот у пустињи могао бити „лак". Истина је такође да се у то време Царство на Западу распадало и било болно угрожено варварским најездама, те су се ту могли јавити апокалиптички страхови и предвиђања, очекивања скорог краја историје.

На Истоку је у то време хришћанско Царство било у процесу стварања Упркос свим невољама и опасностима живота, овде је човек пре био склон једном историјском оптимизму, сну о Рају оствареном на земљи. И многи су заправо подлегли овом искушењу. Ако је на Истоку ипак било тако много оних који су одиста више волели да „емигрирају" у Пустињу, ми имамо све разлоге да верујемо да они нису толико бежали од светских невоља колико од „светских брига", које је носила у себи чак и хришћанска цивилизација. Свети Јован Златоуст је веома енергично опомињао на опасности од „благостања". За њега је „безбедност била највећи од свих прогона", много гори од најкрвавијих гоњења извана По њему је стварна опасност за истинску побожност настала управо са спољашњом победом Цркве, када је хришћанину постало могуће да се „скраси" у овоме свету, с приличном мером сигурности и чак удобности, да заборави да он у њему нема пребивалишта, и да мора бити туђинац и путник на земљи. Смисао монаштва није превасходно био у полагању строгих завета Монашки завети су били наглашено понављање завета датих на крштењу. У то рано доба није било неког посебног „монашког" идеала Први монаси су просто желели да у потпуности остваре заједнички хришћански идеал који је у принципу био постављен пред сваког појединачног верника. Сматрало се да је ово готово немогуће унутар постојећег устројства живота и друштва, чак и ако је ово прерушено у хришћанско Царство. Монашко бекство у четвртом веку било је пре свега повлачење из Царства. Подвижничко одрицање првенствено подразумева потпуно одрицање од света, тј. поретка овога света, од свих друштвених веза Монах треба да је „бескућник", aoikos ,kако каже свети Василије. Подвижништво, по правилу, не захтева одвајање од Васељене. А богостворена лепота природе много се живље опажа у пустињи него на пијаци метежног града. Манастири су се налазили у живописним срединама и космичка лепота се може снажно осетити у житијској књижевности. Седиште зла није у природи него у човековом срцу или свету злих духова. Хришћанска борба није против плоти и крви већ „против духова злобе у поднебесју" (Еф. 6:12).

Само у дивљини може човек у потпуности схватити своју оданост јединоме Небескоме Цару, Христу; ову оданост могу озбиљно компромитовати захтеви које грађанину намеће човекостворени град.
Монаштво није никада било антидруштвено. Оно је било покушај да се сагради други Град. Манастир је у извесном смилу „екстериторијална" насеобина у овом свету таштине. Чак су и пустињаци заправо живели у групама и насеобинама и били уједињени под заједничким руковођењем духовног оца Али, то је била „киновија", која је сматрана најпогоднијим остварењем подвижничког идеала Монашка заједница је сама по себи друштвена организација, „тело", мала Црква. Монах је напустио свет да би градио ново друштво, нов заједнички живот. То је била, у сваком случају, намера светог Василија. Свети Теодор Студит, један од најутицајнијих вођа познијег византијског монаштва, био је још строжи и емфатичнији у овом погледу. Већ од Јустинијана Царство се много трудило да одомаћи монаштво, да га уцелини у општи политички и друштвени поредак. Успех је био тек делимичан, и довео је до слабљења почетних импулса. У сваком случају, манастири увек остају, у извесном смислу, хетерогени састојци и никада се потпуно не уклапају у царски поредак живота Могло би се рећи, гледано историјски, да је монаштво било покушај да се избегне изградња хришћанског Царства.

Ориген је у своје време тврдио да хришћани не могу учествовати у заједничком грађанском животу зато што они имају свој „роlis", зато што у сваком граду имају свој „поредак живота", to allo systema patridos (уп. Келс VIII, 75). Они су живели „супротно од поретка" светског града (antipolitinomenioi).

У „христијанизованом" граду ова антитеза није нестала. Такође, монаштво је нешто „друго", нека врста „антиграда", анти-полис, јер оно је у основи „други град". Суштински, оно увек остаје ван светског система и често тражи своју „екстериторијалност" чак и у односу на општи црквени систем, захтевајући неку врсту независности од локалног или територијалног правосуђа. Монаштво је у принципу егзодус из света, излазак из природног друштвеног поретка, одрицање од породице, друштвеног положаја, чак и држављанства. Али, није то само излазак из, него и прелазак у други друштвени план и димензију. У овом друштвеном „другосветству" састоји се главна необичност монаштва као покрета, као и његов историјски значај. Подвижничке врлнне могу стицати и лаици, као и они који остају у свету. Оно што је необично код монаштва јесте његова друштвена структура. Хрншћански свет је био поларизован. Хришћанска историја се одвија у антитези између Царства и Пустиње. Ова тензија достиже врхунац у иконоборачком сукобу.

Чињеница да монаштво избегава и пориче концепцију хрншћанског Царства не подразумева да се оно противно култури. Случај је веома сложен. И пре свега, монаштво је успело, много више него што је Царство икада да сачува истински идеал културе у његовој чистоти и слободи. У сваком случају. духовно стваралаштво се богато хранило из дубина духовног живота. „Хришћанска светост у себи обједињује све основне и крајње тежње целокупне античке философије", умесно примећује један руски научник. „Полазећи из Јоније и Велике Грчке, главна струја јелинске мисли тече кроз Атину ка Александрији и одатле у Тибеј. Литице, пустиње и пећине постају нови центри божанске мудрости." Монашки допринос општој учености био је веома велик у средњем веку и на Истоку и на Западу.

Манастири су били велики центри учености. Не треба превиђати један други аспект ствари. Монаштво је по себи било изузетан културни феномен. Није случајно подвижнички напор стално описиван као „философија", „мудрољубље", у делима Отаца. Нису случајно велике традиције александријске теологије биле оживљене и цветале нарочито у монашким крајевима. Тако исто није случајно што су код Кападокијаца из IV века подвижнички и културни напори били тако органски испреплетени. Касније је такође свети Максим Исповедник изградио своју величанствену теолошку синтезу управо на основу свог подвижничког искуства. Најзад, није случајно што су се у иконоборачком периоду монаси показали као бранитељи уметности, штитећи слободу религијске уметности од притиска државе, од „просветитељског" притиска и користољубивог поједностављивања.

Све је ово уско повезано са самом суштином подвижништва. Подвиг не спутава стваралаштво, он га ослобађа јер га утврђује као циљ по себи. Изнад свега - стваралаштво себе самог. Стваралаштво је коначно спасено од свих врста користољубља тек кроз подвижнички приступ. Подвиг се не састоји од забрана. Он је делатност, „израда" самога себе. Динамичан је. Садржи тежњу за бескрајем, вечни вапај неугасив покрет напред. Разлог за овај немир је двострук. Задатак је бесконачан јер је бесконачан узор савршености, Божје савршености. Ниједно постигнуће не може никада одговарати циљу. Задатак је стваралачки јер нешто суштински ново треба да дође на свет. Човек ствара себе у свом потпуном посвећењу Богу. Он постаје он сам тек у овом стваралачком процесу. Постоји једна битна антиномија у истинском подвигу. Он почиње понижењем, одрицањем, послушношћу. Стваралачка слобода је немогућа без овог почетног самоодрицања. То је закон духовног живота: семе не оживљава ако не умре. Одрицање подразумева превазилажење својих граница и пристрасности, потпуно предавање Истини. То не значи: прво одрицање па онда слобода. Понижење је слобода Подвижничко одрицање слама окове духу, ослобађа душу. Без слободе сва умртвљивања биће узалудна С друге стране, кроз подвижничко искушавање мења се и обнавља виђење света.

Истинско виђење је могуће само онима који немају себичних брига. Право подвижништво није надахнуто презиром, већ тежњом за преображајем. Свет мора васпоставити своју првобитну лепоту, из које је пао у грех. Због овога подвижништво наводи на делање. Искупитељско дело остварује заиста Бог, али човек је призван да сарађује у овом напору. Јер Искупљење се управо састоји из Искупљења Слободе. Грех је ропство, а „вишњи Јерусалим" је слободан. Ово тумачење подвижничког труда чиниће се неочекиваним и чудним. Оно је свакако непотпуно. Свет подвижништва је сложен јер је он царство слободе. Има многих путева, од којих се неки могу завршити ћорсокаком. Наравно, историјски гледано, подвижништво не води увек у стваралаштво. Потребно је, међутим, јасно разликовати између незаинтересованости за стваралачке подухвате и њиховог неприхватања. Нови и различити проблеми културе разоткривају се кроз школу подвижништва, открива се нови поредак вредности и циљева. Отуда очигледна незаинтересованост подвижништва за многе историјске циљеве. Ово нас враћа на сукоб између Царства и Пустиње. Можемо, штавише, рећи: између Историје и Апокалипсе. То је основно питање значаја и вредности целокупног труда историје. Хришћански циљ, у сваком случају, превазилази историју, као што превазилази културу. Али, Човек је створен да наследи вечност.

Подвижништво би се могло описатн као ..есхатологија преображења". Подвижнички максимализам је првенствено надахнут свешћу о крају историје. Било би тачније рећи: убеђење, не стварно ишчекивање. Рачунање времена и датума је неважно. јер је заиста варљиво и опасно. Истински важно јесте доследно коришћење „есхатолошких мера" у процени свих ствари и догађаја Неправедно је претпоставити да ништа на свету не може издржати ову „есхатолошку" пробу. Не треба све да ишчезне. Бесумње, политици и економици нема места у коначном Царству Небеском. Али, очито је да има многих вредности у овом животу које неће бити поништене у „будућем веку". На првом месту - Љубав. Није случајно што монаштво стално узима облик заједнице. То је организација заједничке бриге и помоћи. Ниједно дело милосрђа, или чак горуће састрадавање у нечијој патњи или беди, не може бити сматрано неважним у есхатолошкој димензији. Да ли је претерано сугерисати како је сво стваралачко милосрђе вечно? Зар се такође не откривају неке трајне вредности на пољу сазнања? Ништа се не може рећи с крајњом сигурношћу. А ипак се чини да имамо неки критеријум за разликовање. Људска личност, у сваком случају, надилази историју.

Личност носи историју у себи. Ја бих престао да будем Ја ако би моје конкретно, тј. историјско, искуство било једноставно одузето. Стога историја неће потпуно ишчезнути ни у „будућем веку", ако треба да се сачува појединачност људског живота. Наравно, не можемо никада повући коначну црту између оних земаљских ствари које можда имају „есхатолошко продужење" и оних које морају ишчезнути на есхатолошком прагу - у стварном животу оне су неразмрсиво испреплетене. Разликовање зависи од духовног разумевања, од једне врсте духовне прозорљивости. С једне стране, очигледно, „само је једно потребно". С друге, „будући век" је несумњиво век „Вечног Сећања", а не век вечног заборава. Постоји „добри део", који „неће бити одузет". Али и Марта у њему има удела не само Марија. Све што је способно за преображај биће преображено. Но, ово „преображење", у извесном смислу, почиње већ на овој страни есхатолошког расцепа. „Есхатолошка блага" треба скупљати већ у овом животу. Иначе је живот јалов. Једно стварно предокушање Коначнога већ је могуће. Иначе би била узалудна Христова победа. „Нова Твар" је већ започета. Хришћанска Историја је много више од пророчког символа, знака или наговештаја. Ми увек имамо неки нејасан осећај о стварима које немају нити могу имати било какве „вечне димензије", и називамо их „јаловим" и „узалудним". У својој дијагнози заиста смо веома погрешиви. Ипак, извесна дијагноза је неизбежна. Хришћанство је суштински историјско. Историја је свети процес. С друге стране, хришћанство објављује суд над историјом, и по себи је кретање ка ономе што је „изван историје". Због овога је хришћански став према историји и култури неизбежно антиномичан. Хришћани не треба да буду обузети историјом. Али, они не могу побећи у неко „природно стање". Они морају превазићи историју ради онога „што не могу садржавати земаљске обале". Ипак, сама Есхатологија је увек Испуњење.

Владимир Соловјев је указао на трагичну противречност византијске културе. „Византија је била побожна у вери, а безбожна у животу." Наравно, ово је жива слика, а не тачан опис. Међутим, можемо признати да је нешто ваљане истине наглашено овим изразом. Идеја о „оцрквењеном" Царству била је промашај. Царство се распало у крвавим сукобима, изопачило у подвали, двосмислености и насиљу. Али, Пустиња је била успешнија. Остаће заувек да сведочи о стваралачком напору Ране Цркве, с њеном византијском теологијом, побожношћу и уметношћу. Можда ће постати најживотнија и најсветија страница тајанствене књиге човекове судбине, која се непрекидно пише. Епилог Византије је исто тако емфатичан, са истом поларношћу: пад Царства после двосмислене уније с Римом (у Фиренци), коју, међутим, народ никада није прихватио. И у само предвечерје пада „труле Византије", славни процват мистичког созерцања на Светој Гори и ренесанса у уметности и философији која ће хранити и западну ренесансу. Пад Царства и испуњење Пустиње...


Са енглеског изворника превели:
презвитер Владимир Вукашиновић,
и Љиљана Петронијевић




Извор: преузето са сајта  verujem.org