[Edit by Ace_Ventura: Pisanje teksta velikim slovima [ALLCAPS] zabranjeno Pravilnikom Burek Foruma. Koristite blagodeti formatiranja teksta ako zelite nesto naglasiti!]

PREDGOVOR


Ova ce knjiga razocarati svakoga tko ocekuje u njoj gotove upute o umijecu ljubavi. Bas naprotiv, ona zeli pokazati da ljubav nije osjecaj kojem se svatko moze lako prepustiti bez obzira na razinu zrelosti koju je dosegao. Ona zeli uvjeriti citatelja da ce sva njegova nastojanja oko ljubavi sigurno propasti ako najaktivnije ne pokusa
razviti svoju cjelokupnu licnost kako bi postigao produktivnu orijentaciju; da se zadovoljstvo u individualnoj ljubavi ne moze postici bez sposobnosti da se voli svog bliznjeg, bez istinske poniznosti, hrabrosti, vjerovanja i discipline. Malo tko ce steci sposobnost voljenja u kulturi u kojoj su te kvalitete rijetkost. Ili — svatko moze
upitati sama sebe koliko istinski zaljubljenih ljudi poznaje.

Ipak, tezina zadatka ne smije nas odvratiti od pokusaja da saznamo teskoce i uvjete za njegovo ostvarenje. Kako bih izbjegao nepotrebne komplikacije, nastojao sam obraditi problem, koliko je to god moguce, jezikom koji nije strucan. Iz istog razloga navodio sam vrlo malo literature o ljubavi.

Za jedan drugi problem nisam nasao rjesenje koje potpuno zadovoljava: nisam, naime, mogao izbjeci ponavljanje ideja izrazenih u mojim prijasnjim knjigama, citalac, narocito onaj koji poznaje knjige: »Bijeg od slobode-«, »Covjek za sebe
« i »Zdravo drustvo«, naci ce u ovoj knjizi mnoge ideje vec iznijete u mojim prijasnjim radovima. Medutim, knjiga »Umijece ljubavi« nije nikako pretezno ponavljanje; ona iznosi mnoge ideje koje prije nisu izrazene i, sasvim prirodno, Cak i neke starije ideje poprimaju katkada nove aspekte zbog toga sto su sve usredotocene oko jedne teme •— umijeca ljubavi.

E. F.

Je li ljubav umijeće?


Je li ljubav umijeće? Ako jest, ona zahtijeva znanje i trud. Ili je ljubav ugodno osjećanje koje se rađa slucajno, nesto što čovjeka »obuzme« ako ima sreću? Ova mala knjiga se zasniva na prvoj pretpostavci, dok danas većina ljudi nesumnjivo vjeruje u drugu.
Činjenica je da ljudi ne smatraju ljubav nevažnom. Oni su gladni ljubavi: iako gledaju bezbroj filmova o sretnim i nesretnim ljubavima, iako slušaju stotine tričavih pjesama o ljubavi — ipak će jedva itko pomisliti da bi išta trebalo naučiti o ljubavi.
To se čudno stanovište zasniva na više pretpostavki koje, ili pojedinacno ili kombinirano, teže da ga podrže. Većina ljudi shvaća problem ljubavi ponajprije kao problem kako biti ljubljen a tek onda kao problem voljenja, kao problem nečije sposobnosti da voli. Zato je za njih problem: kako biti ljubljen, kako biti vrijedan ljubavi. U težnji za tim ciljem oni slijede nekoliko putova. Jednim se naročito služe muškarci, a to je put koji im obećava uspjeh, moć i bogatstvo, koliko socijalna granica nečije pozicije dopušta.
Drugi su put osobito izabrale žene, one se trude da budu privlačne, njegujući tijelo,
uređujući odjeću itd. Ostali se načini postizavanja privlačnosti, koje usvajaju i muškarci i zene, sastoje u razvijanju ugodnih manira, zanimljive konverzacije, u skromnosti, dobronamjernosti, u nastojanju da se bude od koristi. Mnogi od načina da postanemo vrijedni ljubavi isti su kao i načini kojima postizavamo uspjehe: »zadobiti prijatelje i utjecajne ljude«. Zapravo, ono što većina ljudi u našoj kulturi podrazumijeva pod — biti vrijedan ljubavi — u suštini znači »-biti popularan« i »imati sex-appeala«.
Pošto smo usvojili stanovište da se nema što učiti o ljubavi, druga premisa je pretpostavka da je problem ljubavi problem objekta, a ne problem sposobnosti. Ljudi vjeruju da je voljeti lako, ali je teško naći pravi objekt ljubavi, ili pravu osobu koja bi nas voljela. Za to stanovište postoji više razloga čije porijeklo moramo tražiti u samom razvitku modernog društva. Jedan je razlog velika promjena u izboru »objekta ljubavi« koja se zbila u dvadesetom stoljeću. U viktorijansko doba, kao i u mnogim tradicionalnim kulturama, ljubav većinom nije bila spontano lično iskustvo koje je moglo dovesti do braka. Naprotiv, brak je bio ugovaran prema konvenciji — ili između porodica partnera, ili pomoću bračnog pregovarača, ili bez takvih posrednika. Brak je sklapan iz socijalnih motiva, a pretpostavljalo se da će se ljubav razviti pošto je brak već sklopljen. U posljednjih nekoliko generacija ideja romantične ljubavi je postala gotovo univerzalna na Zapadu. U Sjedinjenim Državama, mada obziri konvencionalne prirode nisu potpuno odsutni, ljudi u velikoj mjeri traze »romanticnu ljubav«, licni dozivljaj ljubavi, koji ih zatim treba da dovede do braka. Ta nova ideja slobode u ljubavi morala je znatno uvecati vaznost objekta nasuprot vaznosti funkcije.
S tim je faktorom usko vezana i druga karakteristicna osobina suvremene kulture. Citava se nasa kultura zasniva na apetitu za kupovanjem, na ideji uzajamno korisne razmjene. Sreca suvremenog covjeka sastoji se u zadovoljstvu sto mu ga pruza gledanje izloga i kupovanje svega onoga sto on sebi moze priustiti da kupi, bilo za gotovinu, bilo na otplatu. On (ili ona) promatra ljude na slican nacin. Za muskarca je privlacna djevojka, a za zenu privlacan muskarac, nagrada koju traze. »Privlacan« obicno znaci zgodan omot osobina koje su popularne i trazene na tezistu personalnosti. Ono Sto specificno cini licnost privlacnom ovisi o modi vremena, u fizickom kao i duhovnom smislu. Dvadesetih godina bila je privlacna djevojka koja pusi i pije, koja je neugladena i izazovna; danas moda vise zahtijeva privrzenost domu i povucenost. Pri kraju devetnaestog i na pocetku ovog stoljeca muskarac je morao biti agresivan i ambiciozan — danas mora biti drustven i tolerantan, kako bi imao privlacan »omot«. Na svaki nacin, covjek se zaljubljuje u partnera takvih ljudskih kvaliteta kakve su dostupne njegovoj vlastitoj mogucnosti razmjenjivanja. 
Spreman sam, dakle, za pogadanje: predmet mora biti pozeljan sa stanovista njegove socijalne vrijednosti, a u isto vrijeme mora me zeljeti uzimajuci u obzir sve moje otvorene i prikrivene osobine i mogucnosti. Tako se dvije osobe zaljubljuju kad osjecaju da su nasle najbolji raspolozivi predmet na trzistu, uvazavajuci ogranicenja vlastitih prometnih vrijednosti. Kao i pri kupovanju nekretnina, cesto prikrivene
mogucnosti, koje se mogu razviti, igraju znatnu ulogu u tom pogadanju. Ne hi nas trebalo iznenaditi da u drustvu, u kojem trzisna orijentacija prevladava i u kojem je materijalni uspjeh vrhunska vrijednost, i ljudski ljubavni odnosi slijede obrazac razmjene koji vlada na trzistu roba i radne snage.
Treca greska koja vodi do pretpostavke da nema nicega sto treba uciti o ljubavi lezi u zbrci izmedu pocetnog dozivljaja »zaljubljivanja« i trajnog stanja »ljubavi« ili, bolje receno, »ostajanja« u ljubavi. Ako dvoje ljudi koji su bili stranci, kao sto svi mi jesmo, iznenada dopuste da se zid izmedu njih srusi, osjete bliskost, sjedinjenost, taj trenutak sjedinjenja jedan je od najblazenijih, najuzbudljivijih dozivljaja u zivotu.
Taj dozivljaj je jos krasniji i cudesniji za osobe koje su bile osamljene, izolirane, neljubljene. To cudo iznenadne intimnosti cesto je olaksano ako je spojeno sa seksualnom privlacnoscu i zadovoljenjem, ili njima potaknuto. Medutim, ta vrsta ljubavi nije po samoj svojoj prirodi trajna. Dva se bica dobro upoznaju, njihova intimnost gubi sve vise svoj cudesni karakter, dok njihov antagonizam, njihovo razocaranje i uzajamna dosada ne ubiju i ono sto je jos preostalo od prvotnog uzbudenja. Ipak, oni to sve ne znaju na pocetku: zapravo, oni uzimaju intenzitet
zanesenosti, ono »ludovanje« jednoga za drugim, kao dokaz intenziteta njihove ljubavi, dok to moze svjedociti samo o stupnju njihove prijasnje osamljenosti.
To stanoviste — da nista nije lakse nego ljubiti — ostalo je i dalje pretezno shvacanje o ljubavi unatoc obilnim dokazima o suprotnom. Nema gotovo nijedne aktivnosti, ili pothvata, koji, kao ljubav, zapocinju s tako velikim nadama i ocekivanjima, a koji se ipak tako redovito izjalovljuju. Kad bi to bio slucaj s bilo kojom drugom aktivnosti, ljudi bi bili radoznali koji su razlozi tom neuspjehu i sta bi covjek mogao uraditi da to poboljsa — ili bi se naprosto odrrekli svakog nastojanja. Buduci da je to drugo nemoguce kad se radi o ljubavi, cini se da postoji samo jedan nacin da se prevlada neuspjeh u ljubavi — da se istraze razlozi tom neuspjehu i da se nastavi proucavanjem smisla ljubavi.
Prvi korak u tom nastojanju je spoznaja da ljubav predstavlja umijece, bas kao sto je zivot umijece; ako zelimo saznati kako se ljubi, moramo i dalje nastojati u istom smislu kao sto to moramo ciniti kad zelimo svladati bilo koje drugo umijece, recimo muziku, slikarstvo, drvodjelstvo, umijece medicine, ili inzenjerstva.
Koji su nuzni stupnjevi u ovladavanju bilo kojim umijecem?
Proces ovladavanja umijecem moze se prikladno podijeliti na dva dijela: jedno, ovladavanje teorijom, i drugo, ovladavanje praksom. Ako zelim ovladati umijecem medicine, moram prvo poznavati cinjenice o ljudskom tijelu i o razlicitim bolestima. Kad imam sve to teorijsko znanje, nisam nikako mjerodavan u ocjeni umijeca
medicine. Postat cu majstor tog umijeca istom poslije velike prakse, dok se rezultati mog teorijskog znanja i moje prakse ne stope u jedno — u moju intuiciju, tu sustinu majstorstva u svakom umijecu. Ali, i pored svladavanja teorije i prakse, postoji i treci faktor nuzdan da netko postane majstor u bilo kojem umijecu— ovladavanje umijecem mora biti nas najvisi cilj. Nista nam u zivotu ne smije biti vaznije od tog umijeca. To vrijedi za muziku, medicinu, drvodjelstvo — a i za ljubav. I mozda ovdje lezi odgovor na pitanje zasto ljudi u nasem drustvu tako rijetko pokusavaju da savladaju to umijece, cak usprkos svojim ocitim neuspjesima. Unatoc duboko ukorijenjenoj zudnji za ljubavlju, gotovo se sve drugo smatra vaznijim od ljubavi: uspjeh, prestiz, novac, vlast — gotovo svu svoju energiju upotrebljavamo da saznamo kako da postignemo te ciljeve, a vrlo se malo trudimo da ovladamo umijecem ljubavi.
Zar se samo ono smatra za vrijedno truda cime se moze steci novac, prestiz, a ljubav, koja koristi »samo« dusi, ali je nekorisna u modernom smislu, predstavlja luksuz na koji nemamo pravo trositi mnogo energije? Kako bilo da bilo, mi cemo dalje razmatrati umijece ljubavi u smislu prijasnje razdiobe: prvo cu razmatrati teoriju ljubavi — a to ce obuhvatiti veci dio knjige, i zatim cu razmatrati ljubavnu praksu
— tek onoliko koliko se moze reci o praksi na ovom kao i na bilo kojem drugom podrucju.
 

II Teorija ljubavi


1. Ljubav, odgovor na problem ljudske egzistencije

Svaka teorija ljubavi mora poceti teorijom covjeka, teorijom egzistencije. Premda nalazimo ljubav, ili, bolje receno, ekvivalent ljubavi, kod zivotinja, njihove su veze uglavnom dio njihove instinktivne opreme. Moze se primijetiti da kod covjeka djeluju samo ostaci te instinktivne opreme.
U egzistenciji covjeka je osnovno cinjenica da je on proizasao iz zivotinjskog carstva, iz instinktivne adaptacije, da je nadisao prirodu — ne napustivsi je ipak nikada; on je dio prirode, pa ipak, kad je jednom otrgnut od nje, ne moze joj se vise vratiti; Kerubin bi onoga tko je jednom izbacen iz raja — stanja prvotnog jedinstva s prirodom — zaustavio ognjenim macem, ako bi pokusao da se vrati. Covjek moze napredovati samo razvijajuci razum, pronalazeci novi sklad, i to ljudski, umjesto predljudskog sklada koji je nepovratno izgubljen.
Kad se covjek rodi, ljudska vrsta kao i pojedinac, izbacen je iz situacije koja je bila odredena, tako odredena kao sto su instinkti odredeni, a bacen u situaciju neodredenu, nesigurnu i otvorenu. Postoji sigurnost samo o proslosti — i o buducnosti ukoliko je u pitanju smrt.
Covjek je nadaren razumom: on je zivot svjestan samoga sebe. On ima svijest o sebi, o svome bliznjemu, o svojoj proslosti i o mogucnostima svoje buducnosti. Ta svijest o sebi kao odvojenu bicu, svijest o kratkom vijeku vlastita zivota, o cinjenici da je bez vlastite volje roden i da ce protiv vlastite volje umrijeti, da ce umrijeti prije onih koje voli, ili oni prije njega, svijest o osamljenosti i odvojenosti, o bespomocnosti prema silama prirode i drustva — sve to cini njegovu odvojenu, otudenu egzistenciju nepodnosivim zatvorom. On bi poludio kad se ne bi mogao osloboditi tog zatvora, izici iz njega i zdruziti se na ovaj ili onaj nacin s ljudima, s vanjskim svijetom.
Dozivljaj odvojenosti izaziva tjeskobu: on je zapravo izvor svekolike tjeskobe. Biti odvojen znaci biti odrezan, nimalo sposoban da se koriste vlastite snage. Zato biti odvojen znaci biti bespomocan, nesposoban da se svijet — predmete i ljude — primi aktivno. To znaci da me svijet moze napasti a da nisam kadar opirati mu se. I tako je odvojenost izvor intenzivne tjeskobe. Ona, i vise od toga, izaziva stid i osjecaj krivnje. Taj dozivljaj krivnje i stida u odvojenosti izrazava biblijska prica o Adamu i Evi. Kad su Adam i Eva jeli s »drveta spoznanja dobra i zla«, kad nisu poslusali (nema dobra i zla dok nema slobode da se ne poslusa), kad su postali ljudi odvojivsi se od prvotnog zivotinjskog sklada s prirodom, to jest kad su postali ljudska bica — oni su vidjeli »da su goli — i bi ih stid«. Mozemo li pretpostaviti da tako star i elementaran mit, kao sto je ovaj, ima licemjernu poruku moralnog nazora devetnaestog stoljeca i da je vazna poanta price koja nam zeli saopciti njihovu zbunjenost kad su otkrili svoje spolne organe? Tesko da je tako i mi, razumijevajuci pricu u viktorijanskom duhu, previdamo glavnu poantu, ciji je smisao, cini se, ovaj: kad su covjek i zena postali svjesni sebe i jedno drugoga, oni bivaju svjesni svoje odvojenosti i svoje razlicitosti, jer pripadaju razlicitim spolovima. Ali, dok uocavaju svoju odvojenost, oni ostaju stranci, jer jos nisu na ucili da vole jedno drugo (o cemu jasno govori cinjenica da Adam brani sebe okrivljujuci Evu, umjesto da je brani). Svijest o ljudskoj odvojenosti, bez sjedinjenja posredstvom ljubavi — izvor je stida. Ona je u isto vrijeme izvor krivnje i tjeskobe. Najdublja je, dakle, covjekova potreba da prevlada svoju odvojenost, da napusti zatvor svoje osamljenosti. Apsolutni neuspjeh da se
dostigne taj cilj dovodi do ludila, jer se panika od potpune odvojenosti moze prevladati jedino pomocu takva odlucna povlacenja iz vanjskog svijeta da osjecaj odvojenosti iscezne — jer je vanjski svijet, od kojega je covjek odvojen, iscezao.
Covjek — svake dobi i kulture — mora rjesavati uvijek jedno te isto pitanje: kako da prevlada odvojenost, kako da postigne jedinstvo, kako da nadide svoj vlastiti individualni zivot i nade sklad. Pitanje je isto za primitivnog covjeka koji zivi u pecinama, za nomada koji cuva svoja stada, za egipatskog seljaka, fenickog trgovca,
srednjovjekovnog kaludera, japanskog samuraja, suvremenog sluzbenika i tvornickog radnika. Pitanje je isto, jer potjece iz istog izvora: ljudske situacije, uvjeta ljudske egzistencije. Odgovor je razlicit. Na pitanje se moze odgovoriti obozavanjem zivotinje, ljudskom pozrtvovnoscu ili vojnim osvajanjem, predavanjem uzicima,
asketskim odricanjem, bjesomucnom djelatnoscu, umjetnickim stvaralastvom, ljubavlju prema bogu i ljubavlju prema covjeku. Premda postoji mnogo odgovora — a ljudska je povijest zapis o njima — oni ipak nisu bezbrojni. Naprotiv, cim covjek zanemari sitnije razlike, koje su vise sporedne nego bitne, otkriva da postoji sasvim
ogranicen broj odgovora koje je jedino mogao dati covjek koji je zivio u razlicitim kulturama. Povijest religije i filozofije povijest je tih odgovora, povijest njihove razlicnosti, ali i njihove brojcane ogranicenosti.
Odgovor zavisi do odredene mjere od stupnja osobenosti koju je pojedinac dosegao. U ranom djetinjstvu »ja« se tek slabo razvilo: dijete se jos uvijek osjeca istovjetno s majkom i nema osjecaja odvojenosti dok je majka prisutna. Njegov osjecaj osamljenosti uklanja fizicka prisutnost majke, njezinih grudi, koze. Samo do onog stupnja do kojeg dijete razvije svoj osjecaj odvojenosti i individualnosti, fizicka prisutnost majke nije vise dovoljna a potreba da se prevlada odvojenost doista se javlja na druge nacine.
Slicno tome, ljudska se vrsta u svom djetinjstvu osjeca jos uvijek istovjetna s rirodom. Zemlja, zivotinje, biljke, jos su uvijek covjekov svijet. On sebe identificira sa zivotinjama, a to se izrazava nosenjem zivotinjskih maski, obozavanjem totemske zivotinje ili zivotinja-bogova. Ali, sto vise ljudska vrsta izranja iz tih prvotnih veza, to vise se odvaja od prirode, to intenzivnijom postaje potreba iznalazenja novih nacina da se izbjegne odvojenost.
Jedan od nacina postizavanja tog cilja naci cemo u razlicitim vrstama orgijasticnih stanja. On moze imati formu transa koji smo sami izazvali, katkada uz pomoc droga. Mnogi rituali primitivnih plemena pruzaju zivu sliku rjesenja toga7 tipa. U kratkotrajnom stanju uzbudenja vanjski svijet iscezava, a s njim i osjecaj odvojenosti.
Buduci da se ti rituali provode zajednicki, pridolazi dozivljaj sjedinjenja s grupom, koji to rjesenje cini jos djelotvornijim. Usko vezano uz to orgijasticko rjesenje, i cesto prozeto njime, jest i seksualno dozivljavanje. Seksualni orgazam moze proizvesti stanje slicno onome koje izaziva trans ili djelovanje nekih droga. Obredi zajednickih seksualnih orgija bili su sastavni dio mnogih primitivnih rituala. Cini se da covjek nakon orgijastickog dozivljaja moze nastaviti zivjeti neko vrijeme a da ne pati mnogo zbog odvojenosti. Ali napetost tjeskobe se polako dize, i tada se opet smanjuje ponovljenim izvodenjem rituala.
Dok su ta orgijasticka stanja stvar zajednicke prakse plemena, ona ne izazivlju tjeskobu ili krivnju. Doci u takvo stanje na taj nacin ispravno je, dapace kreposno, jer u njemu sudjeluju svi, a odobravaju ga i zahtijevaju vracevi ili svecenici. Stoga nema razloga za osjecaj krivnje ili stida. Sasvim je drugo kad pojedinac izabere isto rjesenje u kulturi koja je napustila tu zajednicku praksu. Alkoholizam i uzivanje droga
forme su koje pojedinac izabire u nekoj neorgijastickoj kulturi. Suprotno onima koji sudjeluju u socijalno prihvacenim rjesenjima, takvi pojedinci pate od osjecaja krivnje i griznje savjesti. Premda se nastoje spasiti odvojenosti pribjegavajuci alkoholu i drogama, oni se osjecaju jos vise odvojenima kad orgijasticki dozivljaj zavrsi, i tako su natjerani da mu pribjegavaju sve cesce i sve intenzivnije. Vrlo se malo razlikuje od toga seksualno orgijasticko rjesenje. Do odredene mjere to je prirodna i normalna forma prevladavanja odvojenosti i djelomican odgovor na problem osamljenosti. Ali mnogi pojedinci koji pitanje odvojenosti ne rjesavaju na druge nacine, nalikuju u svojoj teznji za seksualnim orgazmom alkoholicarima ili uzivaocima droga. Taj cin postaje ocajnim pokusajem da se izbjegne tjeskoba koju pojacava odvojenost, i on rezultira u sve jaci osjecaj odvojenosti, jer seksualni akt bez ljubavi nikad ne premoscuje provaliju izmedu dva ljudska bica, osim trenutno. Svi oblici orgijastickog sjedinjenja imaju tri karakteristike: oni su intenzivni, cak siloviti, oni se javljaju u citavoj licnosti, u duhu i tijelu, oni su prolazni i periodicni. Upravo je suprotan onaj oblik sjedinjenja koji je kao najcesce rjesenje covjek izabrao u proslosti i u sadasnjosti sjedinjenje zasnovano na konformizmu, na prilagodavanju grupi, njezinim obicajima, postupcima i vjerovanjima. Ali i ovdje nailazimo na znatan razvitak.
U primitivnom drustvu grupa je mala: ona se sastoji od onih s kojima covjek dijeli krv i tlo. Neprestanim napredovanjem kulture grupa se povecava: ona postaje gradanstvo polisa, a ono podanici velike drzave, clanovi crkve. Cak je i siromasan Rimljanin bio ponosan jer je mogao reci »civis romanus sum«. Rim i carstvo bili su njegova porodica, njegov dom, njegov svijet. U suvremenu zapadnom drustvu sjedinjenje s grupom dominantan je nacin prevladavanja odvojenosti.
To je sjedinjenje u kojem individualni »ja« u velikoj mjeri iscezava i u kojem vlada
teznja da se pripada gomili. Ako sam poput svih ostalih, ako nemam osjecaja ili misli po kojima se razlikujem od ostalih, ako uskladim obicaje, odijelo, ideje s uzorom grupe, ja sam spasen: spasen od zastrasujuceg dozivljaja samoce. Da prouzroce taj konformizam, diktatorski sistemi se koriste zastrasivanjem i terorom, a demokratske
zemlje sugestijom i propagandom. Postoji, dakako, velika razlika izmedu tih dvaju sistema. U demokratskom sistemu nonkonformizam je moguc i zapravo nije nikada potpuno odsutan; u totalitarnim sistemima samo od nekolicine nesvakidasnjih heroja i mucenika mozemo ocekivati da ce odbiti poslusnost. Ali unatoc toj razlici, demokratska drustva pokazuju visok stupanj konformiteta. Razlog je tome u cinjenici
da treba da postoji neki odgovor na teznju za sjedinjenjem, a ako nema drugog ili boljeg nacina, tada zajednica coporskog konformizma postaje dominantna. Silan strah covjeka da se ne bi razlikovao od ostalih, strah da ne bi bio ma i nekoliko koraka udaljen od gomile, moze se razumjeti jedino onda ako se razumiju duboke
potrebe neodvojenosti; katkada se taj strah pred nonkohformizmom racionalizira kao strah pred praktickim opasnostima koje mogu ugroziti nonkonformistu. Medutim, mnogo je cesca pojava da ljudi zele biti konformni negoli da ih se prisiljava na to, barem u zapadnim demokracijama.
Mnogi ljudi nisu cak ni svjesni svoje potrebe da budu konformni. Oni zive u iluziji da slijede vlastite ideje i namjere, da su individualisti, da su dosli do svojih pogleda na osnovu vlastitog misljenja — i da je to samo slucajno sto su njihove ideje iste kao i ideje vecine. Slaganje svih sluzi kao dokaz ispravnosti »njihovih« ideja. Buduci da postoji jos i danas potreba za izvjesnom individualnoscu, takva potreba se zadovoljava s obzirom na manje vazne razlike: inicijali na putnoj torbi ili vesti, metalna plocica s imenom na bankovnom brojacu, pripadanje Demokratskoj nasuprot Republikanskoj partiji, Elkovima umjesto Shrinerovima, postaje izrazom individualnih razlika. Oglasivacka parola »to je razlicito« pokazuje tu pateticku potrebu za razlikovanjem, i to upravo kad ono u stvarnosti jedva postoji.
Ta sve jaca tendencija prema eliminaciji razlika usko je povezana sa shvacanjem i iskustvom jednakosti, kako se ono razvija u najnaprednijim industrijskim drustvima. Jednakost je znacila u religioznom kontekstu, da smo svi mi djeca bozja, da smo svi cestice iste ljudskobozanske supstancije, da smo svi mi jedno. To je takoder znacilo da se i razlike izmedu pojedinaca moraju postivati, da, iako je cinjenica da smo svi jedno, cinjenica je takoder da je svaki od nas jedinstveno bice, kozmos za sebe. Takvo uvjerenje u jedinstvenost pojedinca izrazeno je, na primjer u Talmudu: »Tko god spasi samo jedan zivot, isto je kao da je spasio citav svijet: tko god unisti samo jedan zivot, isto je kao da je unistio citav svijet-«. Jednakost kao uvjet za
razvitak individualnosti bila je takoder znacenje toga pojma u filozofiji zapadnog prosvjetiteljstva. To znaci (najjasnije je to formulirao Kant) da nitko ne smije biti sredstvo za ciljeve drugog covjeka, da su svi ljudi izjednaceni kao ciljevi, i da su jedino ciljevi, a nikada sredstva jedni drugima. Slijedeci ideje prosvjetiteljstva,
socijalisticki mislioci razlicitih skola definirali su jednakost kao ukidanje eksploatacije, kao ukidanje iskoristavanja covjeka po covjeku, bez obzira na to je li to iskoristavanje okrutno ili »humano-«.
U suvremenom kapitalistickom drustvu znacenje jednakosti je promijenjeno. Pod jednakoscu se misli na jednakost automata, na ljude koji su izgubili svoju individualnost. Jednakost danas znaci »jednolikost« prije nego »jedinstvenost
«. To je jednolikost apstrakcija, jednolikost ljudi koji rade na istom poslu, na isti se nacin zabavljaju, citaju iste novine, imaju ista osjecanja i iste ideje. Stoga covjek mora gledati s odredenim nepovjerenjem na neka postignuca koja se obicno cijene kao znaci naseg napretka, kao,sto je jednakost zena. Nepotrebno je reci da ne govorim protiv jednakosti zena, ali nas pozitivni aspekti tendencije prema jednakosti ne smiju zavarati. To je dio nastojanja da se uklone razlike. Jednakost je kupljena zapravo po ovu cijenu: zene su jednake jer vise nisu razlicite. Stav filozofije prosvjetiteljstva, l'ame n'a pas de sexe, dusa nema spola, postao je opca praksa. Oprecnost spolova iscezava, a s njom i erotska ljubav, koja se zasniva na toj oprecnosti. Muskarci i zene postaju isti, ne jednakopravni kao suprotni polovi. Suvremeno drustvo propovijeda taj ideal neindividualizirane jednakosti jer ono treba ljudske atome, od kojih je svaki isti, da bi funkcionirali u masovnim nakupinama, glatko, bez trvenja, da bi svi slusali iste zapovijedi, a da ipak svatko bude uvjeren kako slijedi vlastite zelje. Upravo kao sto moderna masovna produkcija zahtijeva standardizaciju produkata, tako i socijalni proces zahtijeva standardizaciju covjeka, a ta se standardizacija naziva »jednakost«.
Sjedinjenje posredstvom konformizma nije intenzivno i silovito; ono je mirno, diktirano rutinom, i upravo iz tog razloga nije dovoljno da umiri tjeskobu odvojenosti. Rasirenost alkoholizma, uzivanja droga, prinudne seksualnosti i samoubojstva u suvremenu zapadnom drustvu simptomi su tog relativnog neuspjeha konformizma gomile. Stovise, to rjesenje se tice pretezno duha, a ne tijela, tako da i s tog razloga zaostaje za orgijasticnim rjesenjima. Konformizam gomile ima samo jednu prednost: on je stalan, a ne isprekidan. Pojedinac je uveden u model konformnosti u dobi od tri ili cetiri godine i otada nikad ne gubi vezu s gomilom. Cak je i njegov sprovod, koji on anticipira kao svoj zadnji veliki drustveni potez, u strogom skladu s uzorkom.
Osim konformizma, pomocu kojeg se oslobadamo tjeskobe proizasle iz odvojenosti, jos se jedan faktor suvremenog zivota mora razmotriti: uloga radne rutine i rutine stjecanja uzitka. Covjek postaje »devetica do petice«, on je dio radne snage, ili birokratske snage namjestenika i uprave. On ima malo inicijative, njegove zadatke
propisuje radna organizacija, i jedva da postoji razlika izmedu onih koji su visoko na
ljestvici i onih na dnu. Svi oni izvode zadatke koje propisuje citava struktura organizacije, i to propisanom brzinom i na propisani nacin. Cak su i osjecaji propisani: veselost, tolerantnost, pouzdanost, ambicioznost i sposobnost da se druzimo sa svakim bez trvenja. Zabava je rutinirana na slican, mada ne i na tako drastican nacin. Knjige izabiru citalacki klubovi, filmove vlasnici kinematografa, koji placaju za njih i oglase. I ostalo je uniformirano: nedjeljna voznja autom, gledanje televizije, igranje karata, drustveni sastanci. Od rodenja do smrti, od ponedjeljka do ponedjeljka, od jutra do veceri sve aktivnosti su rutinizirane i unaprijed smisljene; Moze li covjek, uhvacen u tu mrezu rutine, ne zaboraviti da je covjek, jedinstveni individuum, bice kojemu je dana samo ova jedina sansa zivota, s nadama i razocaranjima, sa zaloscu i strahom, s ceznjom za ljubavlju i grozom pred nistavilom i odvojenoscu?
Treci nacin postizavanja sjedinjenja lezi u stvaralackoj aktivnosti, bila ona aktivnost umjetnika, ili majstora. U svakoj vrsti stvaralacke aktivnosti kreativna se licnost sjedinjuje s materijalom koji predstavlja svijet izvan nje. Bilo da tesar pravi stol, ili zlatar komad nakita, bilo da seljak gaji zito ili slikar nanosi boju na platno, u svim vrstama stvaralackog rada stvaralac i njegov objekt postaju jedno, covjek se sjedinjuje sa svijetom u procesu kreacije. Medutim, to vrijedi samo za produktivni rad, za rad u kojem ja planiram, proizvodim i vidim rezultat svog posla. U modernom radnom procesu cinovnika, radnika na pomocnoj traci, malo je ostalo od te kvalitete rada koji sjedinjuje. Radnik postaje dodatkom masine ili birokratske organizacije. On je prestao da bude on — stoga se ne zbiva nikakvo sjedinjenje osim sjedinjenja u konformizmu.
Sjedinjenje postignuto u stvaralackom radu nije interpersonalno; sjedinjenje postignuto u orgijastickom spajanju je kratkotrajno; sjedinjenje postignuto konformizmom samo je pseudosjedinjenje. Stoga su ovo samo djelomicni
odgovori na pitanje egzistencije. Pun odgovor lezi u postizavanju medusobnog sjedinjenja, u spajanju s drugom osobom, u ljubavi.
Ta zelja za interpersonalnim spajanjem najmocnija je teznja u covjeku. To je najtemeljnija strast, to je sila koja povezuje ljudsku vrstu, klan, porodicu, drustvo. Neuspjeh da se ono postigne dovodi do ludila, do unistenja — sama sebe ili drugih. Bez ljubavi ljudski rod ne bi mogao opstati ni jedan dan. Ipak, ako postizavanje
interpersonalnog sjedinjenja nazovemo »ljubav«, naci cemo se u ozbiljnoj teskoci.
Spajanje se moze postici na razlicite nacine — a razlike nisu manje vazne od onoga sto je zajednicko raznolikim oblicima ljubavi. Treba li da njih sve nazovemo ljubavlju? Ili, treba li da rijec »ljubav« sacuvamo samo za specificnu vrstu sjedinjenja, onu koja se smatra za idealnu vrlinu u svim velikim humanistickim religijama i filozofskim sistemima posljednjih cetiri tisuce godina zapadne i istocne povijesti?
Kao sto je slucaj sa svim semantickim teskocama, odgovor moze biti jedino proizvoljan. Vazno je da znamo o kakvoj vrsti sjedinjenja govorimo kad spominjemo ljubav. Mislimo li na ljubav kao na zreli odgovor na problem egzistencije, ili govorimo o onim nezrelim oblicima ljubavi koje mozemo nazvati simbiotsko sjedinjenje?
Na narednim stranicama nazivit cu ljubavlju samo ono prvo. A zapocet cu razmatranje »ljubavi« ovim drugim.
Simbiotsko sjedinjenje ima svoj bioloski obrazac u vezi izmedu trudne majke i fetusa. Njih je dvoje, a ipak su jedno. Oni zive »zajedno« (sym-biosis), oni su potrebni jedno drugome. Fetus je dio majke, on prima sve sto mu treba od nje, majka je njegov svijet, da tako kazemo, ona ga hrani, zasticuje, ali je i njezin vlastiti zivot obogacen njime. U psihickom simbiotskom sjedinjenju dva bica su nezavisna, ali psihicki
postoji ista vrsta povezanosti.
Pasivna forma simbiotskog sjedinjenja je podloznost, ili upotrijebimo li klinicki termin
— mazohizam. Mazohisticka se osoba spasava od neizdrzivog osjecaja samoce i odvojenosti time sto postaje sastavnim dijelom druge osobe koja njome upravlja, vodi je, zasticuje. Ona je njezin zivot i njezin kisik, da tako kazemo. Snaga je onoga kome se netko podvrgava preuvelicana, bio on covjek ili bog. On je sve, a ja sam nista, postojim samo kao dio njega. Kao sastavni dio ja sudjelujem u njegovoj velicini, snazi, sigurnosti. Mazohisticka osoba ne mora donositi odluke, ne mora nista riskirati, ona nije nikada sama — ali ona nije ni nezavisna. Ona ne posjeduje integritet, ona jos nije potpuno rodena. U religijskom kontekstu predmet obozavanja se naziva idolom; u svjetovnom kontekstu mazohistickog ljubavnog odnosa onaj bitni mehanizam — mehanizam idolatrije — sasvim je isti. Mazohisticka veza moze se spojiti s fizickom, seksualnom zeljom: u tom slucaju to nije samo podvrgavanje u kojem sudjeluje neciji duh, vec i citavo tijelo. Moze postojati mazohisticka podloznost sudbini, bolesti, ritmu muzike, orgijastickom stanju izazvanu drogama ili pod hipnotickim transom — u svim tim slucajevima osoba odbacuje svoj integritet, postaje instrument nekoga ili necega izvan sebe; ona ne treba da rjesava problem zivota produktivnom djelatnoscu.
Aktivni oblik simbiotskog spajanja je dominacija, ili da upotrijebimo psiholoski termin koji odgovara mazohizmu — sadizam. Sadisticka osoba se zeli spasiti svoje osamljenosti i osjecaja utamnicenja time sto drugu osobu cini sastavnim dijelom sebe. Ona uvelicava i podize sebe, udruzujuci se s drugom osobom koja je obozava.
Sadisticka je osoba isto tako ovisna o podloznoj osobi kao sto je i ona ovisna o njoj. Nijedna ne moze zivjeti bez druge. Razlika je jedino u tome sto sadisticka osoba zapovijeda, izrabljuje, vrijeda, ponizava, a sto je mazohisticka osoba izrabljivana, vrijedana, ponizavana. To je znatna razlika u realistickom smislu; u dubljem emocionalnom smislu razlika nije toliko vazna koliko ono sto im je objema zajednicko: sjedinjenje bez integriteta. Ako covjek razumije ovo, onda ga takoder nece iznenaditi da neka osoba obicno reagira na oba nacina, sadisticki i mazohisticki, redovito prema razlicitim objektima. Hitler je reagirao ponajprije na sadisticki nacin prema ljudima, ali zato mazohisticki prema sudbini, povijesti, »-visoj sili-« prirode. Njegov svrsetak — samoubojstvo usred opce razorenosti — isto je tako karakteristicno kao i njegov san o uspjehu — potpuna dominacija. [1]
Suprotno simbiotskom sjedinjenju zrela ljubav je sjedinjenje pod uvjetom ocuvanja vlastitog integriteta, vlastite individualnosti. Ljubav je aktivna covjecja snaga, snaga koja probija zidove sto razdvajaju covjeka od njegovih bliznjih, koja ga sjedinjuje s drugima. Ljubav pomaze covjeku da prevlada osjecaj osamljenosti i odvojenosti, a ipak mu dopusta da bude svoj, da zadrzi svoj integritet. U ljubavi se zbiva paradoks da dva bica postaju jedno, a da ipak ostaju dvoje.
Ako kazemo da je ljubav aktivnost, suocavamo se s teskocom koja lezi u dosmislenom znacenju rijeci »aktivnost«. Pod »aktivnoscu-« se u modernoj upotrebi rijeci obicno misli na radnju koja, proizvodi promjenu u postojecoj situaciji posredstvom utroska energije. Tako se covjek smatra aktivnim ako vodi neki posao, studira medicinu, radi na pokretnoj traci, izraduje stol, ili se bavi sportovima. Zajednicko je svim tim aktivnostima da su one upravljene prema vanjskom cilju koji moraju postici. Nije uzeta u obzir motivacija aktivnosti. Uzmimo, na primjer, covjeka
kojega duboki osjecaj nesigurnosti i osamljenosti tjera da neprestano radi, ili covjeka koji cini to isto zbog ambicije ili pohlepe za novcem. U svakom takvom slucaju covjek je rob strasti, a njegova je aktivnost zapravo »pasivnost-« jer je on tjeran; on podnosi radnju, a nije »cinilac-«. S druge strane, covjek koji sjedi i razmislja, jedino s namjerom i svrhom da iskusi sebe i svoje jedinstvo sa svijetom, smatra se pasivnim«, jer nista »ne cini«. A uistinu, ovo stanoviste usredotocena razmisljanja je najveca aktivnost sto postoji, aktivnost duse koja je moguca jedino pod uvjetom unutarnje slobode i nezavisnosti. Jedno shvacanje aktivnosti, moderno, odnosi se na upotrebu energije za postizavanje vanjskih ciljeva, drugo opet na koristenje covjekovih urodenih snaga, bez obzira je li proizvedena ikakva vanjska promjena. To drugo shvacanje je najjasnije formulirao Spinoza. On razlikuje medu afektima aktivne i pasivne, »radnje« i »strasti«. U odvijanju aktivnog afekta covjek je slobodan, on je gospodar svog afekta; u odvijanju pasivnog afekta, covjek je tjeran, on je objekt
motivacija kojih sam nije svjestan. Tako Spinoza dolazi do tvrdnje da su vrlina i snaga jedno te isto. [2] Zavist, ljubomora, ambicija i svaka vrsta pohlepe su strasti; ljubav je djelovanje, primjenjivanje ljudske snage, koja se moze obavljati jedino u slobodi, a nikad pod prinudom. Ljubav je aktivnost, a ne pasivni afekat, ona je »ostajanje« a ne »zaljubljivanje«. Na najopcenitiji nacin aktivni karakter ljubavi moze se izraziti tvrdnjom da je ljubav ponajprije davanje, a ne primanje.
Sta je davanje? Mada se cini da je odgovor na to pitanje jednostavan, on je zapravo vrlo dvosmislen i zamrsen. Najrasirenije nerazumijevanje je ono koje pretpostavlja da je davanje »napustanje« necega, lisavanje ili zrtvovanje. Osoba ciji se karakter nije razvio iznad stepena receptivne, izrabljivacke ili sakupljacke orijentacije, dozivljava akt davanja na taj nacin. Trzisni karakter je sklon dati, ali samo u razmjenu za primanje; davanje bez primanja njemu se cini kao prevara. [3] Ljudi koji su pretezno reproduktivni osjecaju davanje kao osiromasenje. Stoga vecina pojedinaca te vrste odbija da daje. Neki davanje smatraju za vrlinu u smislu neke zrtve. Oni misle da je upravo zato bolno dati sto covjek to mora ciniti. Vrlina davanja lezi za njih u samoj cinjenici da se prihvaca zrtva. Bolje dati nego primiti, za njih znaci bolje pretrpjeti lisavanje nego dozivjeti veselje.
Za produktivni karakter davanje ima potpuno drugo znacenje. Davanje je najvisi izraz moci. U samom aktu davanja ja dozivljavam svoju cvrstinu, svoje bogatstvo, svoju snagu. Taj dozivljaj pojacane vitalnosti i moci ispunja me radoscu. Ja dozivljavam sebe kao bogatog, kao onog koji trosi, koji je ziv i zato radostan. [4] Davati je radosnije nego primati, ali ne zbog toga sto je to lisavanje, vec zbog toga sto u aktu davanja dolazi do izrazaja moja zivotnost.
Nije tesko uociti valjanost toga principa ako ga primijenimo na razlicite specificne fenomene. Najelementarniji primjer nalazi se u podrucju seksa. Kulminacija seksualne funkcije muskarca lezi u aktu davanja: muskarac daje sebe, svoj spolni organ zeni. U trenutku orgazma on joj daje svoje sjeme. On ne moze ne dati ako je potentan. Ako ne moze dati, onda je impotentan. Kod zene je proces isti, iako donekle slozeniji. Ona takoder daje sebe; ona otvara dveri do svog zenskog sredista. U aktu primanja ona daje. Ako je nesposobna za taj cin davanja, ako moze jedino da primi, ona je frigidna. Za nju se cin davanja zbiva ponovo, ali ne u funkciji ljubavnice, vec u funkciji majke. Ona djetetu koje raste u njoj daje od sebe, ona daje svoje mlijeko dojencetu, daje svoju tjelesnu toplinu. Bilo bi bolno — ne davati.
U podrucju materijalnoga davati znaci biti bogat. Nije bogat onaj tko ima mnogo, vec onaj tko daje mnogo. Sakupljac koji je uznemiren da nesto ne izgubi jest, izrazeno rjecnikom psihologije, siromasan, osiromasen covjek — bez obzira koliko ima. Bogat je svatko tko je kadar da daje. On dozivljava sebe kao onoga koji moze od sebe prenijeti drugima: Jedino covjek lisen svega sto nadilazi gole potrebitosti za uzdrzavanje bio bi nesposoban da uziva u cinu davanja materijalnih dobara. Ali svakodnevno iskustvo nam pokazuje da ono sto neka osoba smatra za najmanju potrebu zavisi isto toliko o njezinu karakteru koliko i o njezinu stvarnom imetku.
Dobro je poznato da su siromasni skloniji davanju nego bogati. Ipak, siromastvo ispod odredene granice moze onemoguciti davanje, i tako ono tesko degradira, ne samo zato sto neposredno uzrokuje patnju nego i zato sto siromasne lisava radosti davanja.
Medutim, najvaznije podrucje davanja nije podrucje materijalnih dobara, vec
je ono u specificno ljudskoj domeni. Sta jedna osoba daje drugoj? Ona daje od sebe, od naj skupocjenijeg sto ima, ona daje od svog zivota. To ne znaci nuzno da ona zrtvuje svoj zivot za drugu osobu — vec da joj daje od onoga sto u njoj zivi; ona joj daje svoje radosti, svog interesa, razumijevanja, znanja, humora, zalosti — sve izraze i manifestacije onoga sto u njoj zivi. Takvim davanjem od svog zivota ona obogacuje drugu osobu, ona pospjesuje zivotnost drugoga, pospjesujuci i vlastitu. Ona ne daje da bi primila; davanje je samo po sebi izuzetna radost. Ali, u davanju ona ne moze a da nesto ne ozivi u drugoj osobi, i upravo to sto je ozivljeno reflektira se povratno na njoj. U istinskom davanju ona ne moze a da ne primi ono sto joj je uzvraceno. Davanjem cinimo i drugu osobu davaocem i oboje sudjelujemo
u radosti onoga sto je ozivljeno. U cinu davanja nesto je rodeno i obje osobe koje sudjeluju u tom cinu zahvalne su za zivotnost koja je za njih rodena. Primijenjeno na ljubav to znaci: ljubav je moc koja proizvodi ljubav, impotencija je nesposobnost da se proizvede ljubav. Ovu misao je prekrasno izrazio Mara: »Uzmi« kaze on »covjeka kao covjeka i njegov odnos prema svijetu kao ljudski odnos, tada mozes ljubav
zamijeniti samo za ljubav, povjerenje samo za povjerenje, itd. Ako zelis uzivati u umjetnosti, moras biti umjetnicki obrazovana osoba; ako zelis utjecati na druge ljude, moras doista biti osoba koja potice i unapreduje druge. Svaki tvoj odnos prema covjeku — i prema prirodi — mora biti odredeno ispoljavanje tvog stvarnog
individualnog zivota, koje odgovara predmetu tvoje volje. Ako volis, a ne potices ljubav, to jest, ako tvoja ljubav kao takva ne proizvodi ljubav, ako kao osoba koja voli zivotnim ispoljavanjem ne postanes voljena osoba, onda je tvoja ljubav nemocna, ona je nesreca«[5]. Ali, davanje ne znaci primanje samo u ljubavi. Nastavnika uce njegovi ucenici, glumca stimulira publika, psihoanaliticara lijeci njegov pacijent — pod pretpostavkom da se oni medusobno ne tretiraju kao objekti, vec da su povezani istinski i produktivno.
Gotovo i nije potrebno naglasavati cinjenicu da je ljubavna sposobnost kao davanje zavisna o karakternom razvitku osobe. Ona pretpostavlja postizavanje dominantno produktivne orijentacije.. U takvoj orijentaciji osoba je prevladala svoju ovisnost, narcisticku svemocnost, zelju da izrabljuje druge, ili da gomila, i zadobila je vjeru u svoje vlastite snage, hrabrost da se osloni na vlastitu moc u postizavanju vlastitih
ciljeva. Ukoliko joj te kvalitete nedostaju, ona se plasi da se prepusti — a stoga i da voli.
Osim u elementu davanja, aktivni karakter ljubavi ocituje se u cinjenici da ona uvijek sadrzi odredene osnovne elemente, zajednicke svim oblicima ljubavi. Ti su: briga, odgovornost, respekt i znanje.
Da ljubav sadrzi brigu, najocitije se ogleda u majcinoj brizi za njezino dijete. Nikako nas ne bi mogla uvjeriti o njezinoj ljubavi za dijete kad bismo vidjeli da se ne brine za njega, da propusta da ga hrani, kupa, da mu osigura fizicku udobnost. A nas se dojmi njezina ljubav ako vidimo da se brine za dijete. Tako je i sto se tice ljubavi za zivotinje ili cvijece. Kad bi nam neka zena rekla da voli cvijece a kad bismo vidjeli da ga zaboravlja zalijevati, ne bismo vjerovali u njezinu »ljubav« za cvijece. Ljubav je aktivna zaokupljenost zivotom i rastom onoga sto volimo. Gdje te aktivne yaokupljenosti nedostaje, nema ljubavi. Taj elemenat ljubavi prekrasno je opisan u knjizi o Joni. Bog je rekao Joni da ide u Ninivu kako bi opomenuo njezine stanovnike da ce biti kaznjeni ako ne poprave svoje gresne obicaje. Jona bjezi od svoga zadatka jer se boji da ce se ljudi u Ninivi pokajati, i da ce im bog oprostiti. On je covjek s jakim osjecajem za red i zakon, ali bez ljubavi. Medutim, pri svom pokusaju da se spasi bijegom, nade se u trbuhu kita, sto simbolizira stanje izolacije i utamnicenja u koje ga je uvukao nedostatak ljubavi i solidarnosti. Bog ga spasava i on odlazi u Ninivu. Propovijeda stanovnicima onako kako mu je bog rekao i dogada se upravo ono cega se bojao. Ljudi Ninive se kaju, popravljaju svoje ponasanje i bog im prasta, odlucivsi da ne razori grad. Jona je jako ljutit i razocaran; on je zelio da se izvrsi »pravda«, a ne milost. Napokon on nalazi neku utjehu u sjeni drveta koje je bog potaknuo da naraste kako bi Jonu zastitilo od sunca. Ali kad bog sasusi drvo, Jona je potisten i ljutito se zali bogu. Bog odgovara: »Tebi je zao tikve oko koje se nisi trudio, niti si je gajio, vec sto u jednu noc izraste, to u drugu propadne. A zar ne treba da ja zalim Ninivu, veliki grad u kojem ima vise od stotinu i dvadeset tisuca ljudi, koji jos ne znaju koja im je desna, a koja lijeva ruka, i mnogo stoke?« Bozji odgovor Joni mora se shvatiti simbolicki. Bog objasnjava Joni da je sustina ljubavi »truditi se« oko necega i »pomoci necemu da raste«, da su ljubav i trud nerazdvojni. Covjek voli ono oko cega se trudi i trudi se oko onoga sto voli.
Briga i zainteresiranost sadrze u sebi jos jedan aspekt ljubavi: odgovornost. Danas se rijec odgovornost cesto upotrebljava u znacenju duznosti, necega sto je covjeku nametnuto izvana. Ali odgovornost, u svom pravom znacenju, potpuno je dobrovoljan cin; ona je moj odgovor na potrebe, izrazene ili neizrazene, drugog ljudskog bica. Biti »odgovoran« znaci bit sposoban i spreman »odgovarati«. Jona se nije osjecao odgovornim za stanovnike Ninive. On bi, poput Kaina, mogao pitati: »Jesam li ja cuvar svoga brata?« Onaj tko voli osjeca se odgovornim. Zivot
njegova brata nije samo bratova briga, vec i njegova vlastita. On se osjeca odgovornim za svoje bliznje, kao sto se osjeca odgovornim za sama sebe. Ta odgovornost, u slucaju majke i njezina djeteta, odnosi se pretezno na brigu
za fizicke potrebe. U ljubavi medu odraslim osobama ona se pretezno odnosi na psihicke potrebe druge osobe.
Odgovornost bi se mogla lako izroditi u dominaciju i zelju za posjedovanjem kad ne bi postojala i treca komponenta ljubavi: respekt. Respekt nije strah ni strahopostovanje, on oznacava, u skladu s korijenom rijeci (respicere = = gledati), sposobnost da osobu vidimo onakvu kakva jest, da smo svjesni njezine jedinstvene individualnosti. Respekt znaci brigu da bi druga osoba rasla i razvijala se onakvom kakva jest. Stoga respekt oznacava odsustvo izrabljivanja. Zelim da ljubljena osoba raste i da se razvija radi sebe same, i na svoj vlastiti nacin,a ne da bi mene sluzila. Ako ljubim drugu osobu, ja se osjecam istovetan s njim, ili s njom, ali s njim onakvim kakav on jest, a ne s onakvim kakav bi meni odgovarao kao objekt moga iskoristavanja. Jasno je da je respekt moguc samo ako sam ja postigao nezavisnost, ako ja mogu stajati i hodati bez staka, a da ne moram vladati bilo kim ili izrabljivati bilo koga drugoga. Respekt postoji samo na osnovi slobode: »l'amour est l'enfant de la liberte«, kao sto stara francuska pjesma kaze. Ljubav je dijete slobode, a nikada dijete dominacije.
Ne mozemo respektirati neku osobu ako je ne poznajemo; briga i odgovornost bile bi slijepe kad ih ne bi vodilo poznavanje. Poznavanje bi bilo prazno kad ne bi bilo motivirano brigom. Postoje mnogi slojevi poznavanja; poznavanje koje je aspekt ljubavi ne zaustavlja se na periferiji, vec prodire do srzi. Ono je moguce samo ako uspijevam nadici brigu za sebe i vidjeti drugu osobu na njezin vlastiti nacin. Mogu znati, na primjer, da je osoba ljutita, cak ako to ine pokazuje otvoreno. Ali, ja je mogu poznavati i dublje: tada cu znati da je tjeskobna i zabrinuta, da osjeca osamljenost i krivnju. Tada cu znati da je njezina ljutnja samo manifestacija neceg
dubljeg i vidjet cu je kao nemirnu i zbunjenu, to jest kao osobu koja pati, a ne kao ljutitu osobu. Poznavanje ima jos jednu, i jos osnovni ju vezu s problemom ljubavi. Osnovna potreba da se sjedinimo s drugom osobom kako bismo prevladali zatvor vlastite odvojenosti usko je vezana s drugom specificno ljudskom zeljom, sa zeljom da spoznamo »tajnu covjeka«. Dok je zivot u svojem pukom bioloskom vidu cudesan i tajnovit, covjek je u svojem ljudskom vidu nedokuciva tajna sam sebi — i svom bliznjemu. Mi poznajemo sebe a ipak, cak i uza sav napor koji bismo mogli poduzeti, ne poznajemo sami sebe. Mi poznajemo svoga bliznjega, a ipak ga ne poznajemo, jer mi nismo stvar, a niti nas bliznji. Sto dalje sezemo u dubinu svoga bica, ili cijeg drugog bica, to vise nam cilj poznavanja izmice. Pa ipak, ne mozemo a da ne zelimo prodrijeti u tajnu covjekove duse, u najintimniji nukleus koji je »on«.
Postoji put, i to vratoloman, da saznamo tu tajnu: to je put potpune moci nad drugom osobom, moci koja je prisiljava da cini ono sto mi zelimo, da osjeca, da misli ono sto mi zelimo, moci koja je preoblikuje do stvari, nase stvari, posjeda. Krajnji stepen te teznje za poznavanjem lezi u ekstremima sadizma, u zelji i sposobnosti da nametnemo ljudskom bicu patnju, dakle u zelji da ga mucimo, da ga prisilimo da u patnji oda svoju tajnu. U toj zudnji za prodiranjem u covjekovu tajnu, njegovu i stoga i nasu vlastitu, lezi bitna motivacija dubine i intenziteta okrutnosti i destruktivnosti. Tu je ideju na veoma jezgrovit nacin izrazio Isak Babelj. On navodi rijeci prijatelja oficira u ruskom gradanskom ratu, koji je upravo svog bivseg gospodara prebio nasmrt, kako kaze: »Ubijanjem — reci cu to ovako — ubijanjem vi se samo otarasite momka ... Ubijanjem nikada ne dosezete dusu, nikada ne dosezete mjesto gdje se ona nalazi u covjeku i kako se pokazuje. Ali ja nikada ne stedim truda i vise sam nego jednom gazio neprijatelja duze od jednog sata. Vi shvacate, zelim da osjetim sto zivot uistinu predstavlja, kako izgleda pod nasim nogama«.  [6] Kod djece cesto sasvim otvoreno uocavamo taj put do saznanja. Dijete nesto rastavi ili razbije kako bi predmet upoznalo, ili rasijece zivotinju, ili okrutno otkida krila leptiru kako bi ga upoznalo, kako bi iznudilo njegovu tajnu. Sama okrutnost je motivirana necim dubljim: zeljom da se otkrije tajna stvari i zivota.
Drugi put do otkrivanja »tajne-« je ljubav. Ljubav je aktivno prodiranje u drugu osobu, pri cemu je moja zelja da upoznam zadovoljena sjedinjenjem. U cinu spajanja spoznajem vas, spoznajem sebe, spoznajem svakoga — i nista — »ne znam-«. Spoznajem na jedini nacin na koji je moguce covjeku spoznati nesto zivo —dozivljajem jedinstva — a nikakvom spoznajom koju nam moze dati nasa misao. Sadizam je motiviran zeljom da sazna tajnu, pa ipak ostajem neznalica kao sto sam bio i prije. Rastrgao sam drugo bice, ud po ud, pa ipak sam ucinio samo to da sam ga unistio. Ljubav je jedini nacin spoznavanja, koje u cinu sjedinjenja odgovara na moje pitanje. U cinu ljubavi, u davanju sebe, u cinu prodiranja u drugu osobu pronalazim sebe, otkrivam sebe, otkrivam nas oboje, otkrivam covjeka.
Ceznja da spoznamo sebe i svog bliznjeg izrazena je u natpisu u Delphima »Spoznaj samoga sebe«. To je glavni poticaj svake psihologije. Ali, ako zelimo da upoznamo citavog covjeka, njegovu najintimniju tajnu, ta zelja se ne moze nikada ispuniti uobicajenim misaonim spoznavanjem. Cak i kad bismo znali i tisucu puta vise o sebi samima, nikada ne bismo dosegli dno. Jos bismo uvijek ostali sami sebi enigma, kao sto bi nam nas bliznji ostao enigma. Jedini put potpunog spoznavanja naci cemo u
cinu ljubavi: taj cin nadilazi misao, on nadilazi rijeci. On je smiono uranjanje u dozivljaj sjedinjenja. Medutim, misaono znanje, to jest psiholosko znanje nuzan je uvjet za potpuno spoznavanje u cinu ljubavi. Ja moram poznavati drugoga i sebe objektivno, da bih mogao vidjeti realno, ili bolje, da bih prevladao iluzije, iracionalno iskrivljenu sliku koju imam o njemu. Jedino ako neko ljudsko bice poznajem objektivno, mogu ga spoznati u njegovoj osnovnoj sustini — u aktu ljubavi. [7]
Problem upoznavanja covjeka paralelan je s religijskim problemom spoznaje boga. U konvencionalnoj zapadnoj teologiji pokusava se spoznati boga posredstvom misli, tvrdnjama o bogu. Pretpostavlja se da boga mozemo spoznati misaono. U misticizmu, koji je konzekventan rezultat monoteizma (kao sto cu pokusati pokazati kasnije) odbacen je pokusaj da se boga spozna posredstvom misli i zamijenjen je dozivljajem jedinstva s bogom, u kojem vise nema mjesta — ni potrebe — da se zna o bogu.
Dozivljaj sjedinjenja s covjekom ili, religijski izrazeno, s bogom, nije nikako iracionalan. Naprotiv, on je, kao sto je Albert Schweitzer istaknuo, posljedica racionalizma, njegova najsmionija i najradikalnija konzekvencija. On se zasniva na nasem poznavanju osnovnih, a ne sporednih ogranicenja nase spoznaje. Zna se da nikada necemo »pojmiti« tajnu covjeka i svijeta, ali da ih ipak u cinu ljubavi mozemo saznavati. Psihologija kao nauka ima svoja ogranicenja, i kao sto je logicna konzekvencija teologije misticizam, tako je krajnja posljedica psihologije — —ljubav.
Briga, odgovornost, respekt i poznavanje medusobno su zavisni. Oni predstavljaju sindrom stanovista koja se mogu naci kod zrele osobe, to jest kod osobe koja razvija vlastite snage produktivno, koja zeli imati jedino ono zasto se trudila, koja je odbacila narcisoidne snove sveznanja i svemoci, koja se dovinula do poniznosti sto se zasniva na unutarnjoj snazi, koju jedino moze pruziti istinska produktivna djelatnost.
Dosad sam govorio o ljubavi kao o prevladavanju ljudske odvojenosti, kao o ispunjenju ceznje za sjedinjenjem. Ali, iznad univerzalne, egzistencijalne potrebe za sjedinjenjem dize se jos specificnija bioloska potreba: zelja za sjedinjenjem muskog i zenskog spola. Ideja te polarizacije najnapadnije je izrazena u mitu da su muskarac i zena prvobitno bili jedno, da su bili raspolovljeni i otada je svaki muzjak tragao za izgubljenim zenskim dijelom kako bi se nanovo ujedinio s njime. (Ista ideja prvobitnog jedinstva spolova sadrzana je i u biblijskoj prici o Evi koja je nacinjena od Adamova rebra, iako se u toj prici, u skladu s patrijarhalnim duhom, zenu smatra za podredenu muskarcu). Smisao mita je sasvim jasan. Spolna polarizacija tjera covjeka da trazi sjedinjenje na specifican nacin — sjedinjenje s drugim spolom. Polarnost izmedu muskog i zenskog principa takoder postoji unutar svakog muskarca i svake zene. Upravo kao sto fizioloski i muskarac i zena imaju i hormone suprotnog spola, tako su oni biseksualni i u psiholoskom smislu. Oni nose u sebi princip primanja i princip prodiranja, princip materijalni i duhovni. Muskarac — i zena — nalazi sjedinjenje u sebi jedino u sjedinjenju svoje zenske i muske polarnosti. Ta polarnost je osnova svekolikog stvaralastva.
Musko-zenska polarnost takoder je osnova interpersonalne kreativnosti. To se bioloski ocituje u cinjenici da je sjedinjenje sperma i jajasca osnova buduceg covjeka. Ali i u posve duhovnoj domeni to nije drugacije: u ljubavi muskarca i zene svaki se od njih ponovo rada. (Homoseksualna devijacija je neuspjeh da se postigne to polarizirano sjedinjenje i zato homoseksualac pati zbog nikad neprevladane odvojenosti, zbog neuspjeha koji medutim dijeli s prosjecnim heteroseksualcem koji ne moze voljeti).
Ista polarnost muskog i zenskog principa postoji i u prirodi: ne samo kod zivotinja i bilja, sto je ocito, vec i u polarnosti dviju fundamentalnih funkcija — funkcije primanja i prodiranja. To je polarnost zemlje i kise, rijeke i mora, noci i dana, tame i svjetla, materije i duha. Tu ideju je predivno izrazio veliki muslimanski pjesnik i mistik Rumi:
Zaista, nikada ljubavnik ne trazi a da nije trazen od ljubljene. Kad je munja ljubavi udarila u ovo srce, znaj da postoji ljubav u onom srcu. Kad ljubav prema bogu raste u tvom srcu, nema nikakve sumnje da i bog voli tebe. Nikakav zvuk pljeskanja ne moze odjeknuti od jedne ruke bez pomoci druge. Bozanska mudrost je sudbina i naredila nam je da budemo ljubavnici jedni drugima. Zbog te prethodne zapovijedi svaki dio svijeta se sjedinjuje sa svojim parom.
S gledista mudraca nebo je muskarac, a zemlja zena: zemlja uzgaja ono sto nebo dopusta da padne.
Kad zemlji nedostaje topline, nebo je salje, kad ona izgubi svjezinu i vlagu, nebo je obnavlja.
Nebo se neprekidno okrece, poput muza koji zeni neprestano donosi namirnice.
I zemlja je zaposlena kucnim poslovima: ona posluzuje rodeno i mlado onime sto na njoj uspijeva.
Smatraj da su zemlja i nebo obdareni inteligencijom, buduci da obavljaju posao inteligentnih bica.
Zasto mile jedan drugome poput ljubavnika, dok ne kusaju uzitak jedan od drugoga?
Bez zemlje, kako bi cvijet i drvo cvali? Sta bi tada nebeska voda i toplina proizvele?
Kao sto je bog stavio zelju u muskarca i zenu s ciljem da bi svijet bio sacuvan putem njihova sjedinjenja. Tako je on usadio u svaki dio bica zelju za drugim dijelom.
Dan i noc su samo izvana neprijatelji, jer oni ipak sluze istom cilju. Svaki zaljubljen u drugog sa svrhom usavrsavanja zajednickog posla; Bez noci covjekova priroda ne bi primila placu, pa dan ne bi imao nista da potrosi. [8]
Problem musko-zenske polarnosti vodi do daljnjeg razmatranja pitanja ljubavi i spola.
Ranije sam govorio o Freudovoj gresci sto je u ljubavi vidio iskljucivo izraz — ili sublimaciju — seksualnog instinkta umjesto da shvati da je seksualna zelja samo jedna manifestacija potrebe za ljubavlju i sjedinjenjem. Ali Freudova greska zadire i dublje. U skladu sa svojim fizioloskim materijalizmom on vidi u seksualnom instinktu rezultat kemijski proizvedene napetosti u tijelu, koja je bolna i trazi rasterecenje.
Cilj seksualne zelje je otklanjanje te bolne napetosti; seksualno zadovoljenje lezi u postizavanju tog rasterecenja. To glediste ima svoju valjanost utoliko ukoliko seksualna zelja djeluje na isti nacin kao glad ili zed kad je organizam nenahranjen. Seksualna zelja je po tom shvacanju mala nelagoda, a seksualno zadovoljenje otklanjanje te nelagode. Zapravo bi, ako se tako shvati seksualnost, masturbacija bila idealno seksualno zadovoljenje. Freud prilicno paradoksalno zanemaruje psiho-bioloski aspekt seksualnosti, musko-zensku polarnost, i zelju da se ta polarnost premosti putem sjedinjenja. Do te cudne greske vjerojatno je doslo zbog Freudove krajnje patrijarhalnosti, koja ga je dovela do pretpostavke da je seksualnost po sebi muska, sto ga je navelo da zanemari specificno zensku seksualnost. On je izrazio tu ideju u knjizi »Tri priloga teoriji seksa«, govoreci da libido obicno ima »musku prirodu-«, bez obzira da li je taj libido u muskarca ili u zene. U Freudovoj teoriji takoder je izrazena u racionaliziranoj formi ista ideja da mali djecak dozivljuje zenu kao kastriranog muskarca i da ona sama trazi razlicite kompenzacije zbog gubitka muskog spolnog organa. Ali zena nije kastrirani muskarac i njezina je seksualnost specificno zenske, a ne »muske prirode«.
Seksualna privlacnost spolova samo je djelomicno motivirana potrebom otklanjanja napetosti, a pretezno potrebom za sjedinjenjem s drugim spolom. Postoji muskost i zenskost u karakteru, kao i u spolnoj funkciji. Muski karakter ima osobine prodornosti, vodstva, aktivnosti, discipline i pustolovnosti, a zenski karakter ima kvalitete produktivne receptivnosti, zastite, realizma, trpljenja i majcinstva. (Mora se uvijek imati na umu da su u svakog pojedinca izmijesane karakteristike obaju spolova, ali prevladavaju one koje se odnose na »njegov« ili »njezin« spol). Muskarac kojemu su karakterne osobine labilne, jer je emocionalno ostao dijete, veoma ce cesto nastojati da kompenzira svoju musku ulogu u seksu. Rezuitat je Don Juan koji mora dokazivati svoju musku odlucnost u seksu jer je nesiguran u svoju muskost u karakteroloskom smislu. Kad je paraliziranost muskosti izrazitija, sadizam (upotreba sile) postaje glavna — pervertirana — nadoknada za muskost. Kad je zenska spolnost oslabljena ili izopacena, ona se preoblikuje u mazohizam, ili teznju za posjedovanjem.
Freuda su kritizirali zbog njegova precjenjivanja seksa. Ta kritika je cesto bila potaknuta zeljom da se iz Freudova sistema ukloni elemenat  koji je izazivao kritiku i neprijateljstvo konvencionalnih duhova. Freud je ostroumno osjetio tu motivaciju i bas zato se suprotstavljao svakom pokusaju da se izmijeni njegova teorija seksa. I zaista, Freudova je teorija u njegovo vrijeme bila izazovna i revolucionarna. Ali ono sto je bilo istina oko 1900. nije vise istina nakon pedeset godina. Seksualni obicaji toliko su se izmijenili da Freudove teorije vise ne zapanjuju srednje klase na Zapadu, i smijesan je onaj radikalizam u ime kojega ortodoksni psihoanaliticari danas jos uvijek misle da, braneci Freudovu teoriju seksa, brane hrabrost i radikalizam. Zapravo, njihova vrsta psihoanalize je konformisticka i ona ne pokusava da postavlja psiholoska pitanja koja bi dovela do kritike suvremenog drustva.
Moja kritika Freuda ne sastoji se u prigovoru da je on odvise istaknuo seks, vec da ga nije uspio shvatiti dovoljno duboko. On je poduzeo prvi korak prema otkricu ynacenja interpersonalnih strasti; u skladu sa svojim filozofskim premisama on ih je tumacio fizioloski. U daljnjem razvitku psihoanalize nuzno je ispraviti i produbiti Freudovo shvacanje prevodeci Freudove spoznaje iz fizioloske u biolosku i egzistencijalnu dimenziju.« [9]

[1] Vidi detaljniju studiju sadizma i mazohizma u knjizi E. Fromma: »Bijeg od slobode«, Nolit — Beograd 1963.
[2] Spinoza »Etika« IV, def. 8.
[3 ]Vidi detaljno razmatranje ovih karakternih orijentacija u knjizi E. Fromma: »Covjek za sebe« — Rinehard and Company, New York 1947, poglavlje III, str. 54—117.
[4 ]Usporedi definiciju radosti koju je dao Spinoza.
[5] Karl Marx i F. Engels: »Rani radovi« — Kultura, Zagreb, 1953, str. 259.
[6] I. Babelj: »Sabrane price« (»The Collected Stories «. Criterion Book. New York 1955).
[7 ]Gornja tvrdnja sadrzi vaznu implikaciju o ulozi psihologije u suvremenoj zapadnoj kulturi. Mada velika popularnost psihologije sigurno indicira interes za znanje o covjeku, ona takoder otkriva fundamentalni nedostatak ljubavi u danasnjim ljudskim odnosima. Psiholoska spoznaja postaje tako zamjena za potpunu spoznaju u cinu ljubavi, umjesto da je samo korak prema njoj.
[8] R. A. Nicholson »Rumi«, George Allen and Unwin, Ltd., London 1950, str. 122—3.
[9]Sam je Freud ucinio korak dalje u tom smjeru u svom kasnijem shvacanju instinkta zivota i smrti. Njegovo shvacanje prvoga (eros) kao principa sinteze i unifikacije na potpuno je drugacijoj razini od nje gova shvacanja libida. Ali, unatoccinjenici da su teoriju instinkta zivota i smrti prihvatili ortodoksni psihoanaliticari, to prihvacanje nije vodilo fundamentalnoj reviziji pojma o libidu, narocito sto se tice klinickog rada.

2. Ljubav izmedju roditelja i djeteta

Dijete bi u trenutku rodenja osjetilo samrtni strah da ga velikodusna sudbina nije postedjela svake svijesti o muci koja je povezana s odvajanjem od majke i intrauterinskog postojanja. Cak i posto je rodeno, dijete se jedva razlikuje od onoga prije rodenja: ne moze raspoznati objekte, nije svjesno sama sebe, a ni svijeta kao necega sto je izvan njega. Ono jedino osjeca pozitivne poticaje topline i hrane i jos ne razlikuje toplinu i hranu od njihova izvora — majke. Majka je toplina i hrana kao i euforijsko stanje zadovoljstva i sigurnosti. To je neko stanje narcizma, da upotrijebim Freudov termin. Vanjska realnost, osobe i stvari, znace samo toliko koliko zadovoljavaju ili poremecuju unutarnje stanje tijela. Realno je samo ono sto je iznutra; sto je izvana, realno je samo u odnosu na moje potrebe — a nikada s obzirom na svoje vlastite kvalitete ili potrebe.
Kako dijete raste i razvija se, ono postaje sposobno da zamjecuje stvari u njihovoj pravoj slici; zadovoljstvo sto je nahranjeno pocinje razlikovati od bradavice, grudi od majke. Dijete napokon dozivljava svoju zed, mlijeko sto mu utazuje zed, grudi i majku kao razlicite bitnosti. Ono nauci da primjecuje i mnoge druge stvari kao medusobno razlicite, kao stvari koje zasebno egzistiraju. Na toj tacki razvoja ono pocinje da im daje imena. U isto vrijeme ono uspijeva da njima barata; ono saznaje da vatra pece i boli, da je majcino tijelo toplo i ugodno, da je drvo tvrdo i tesko i da je papir lagan i poderljiv. Ono uci kako da se ponasa prema ljudima: ako jede, majka mu se smjeska, ako place, ona ce ga uzeti u narucje, ako ima stolicu, ona ce ga pohvaliti. Sva se ta iskustva kristaliziraju i integriraju u dozivljaj: voljen sam. Voljen sam jer sam majcino dijete. Voljen sam jer sam bespomocan. Voljen sam jer sam lijep, jer sam vrijedan divljenja. Voljen sam jer me majka treba. Da to stavimo u jos opcenitiju formulu: voljen sam zbog toga sto jesam, ili mozda jos tocnije: voljen sam jer jesam. Ovaj je dozivljaj majcine ljubavi — pasivan. Da bi me majka voljela ne moram nista ciniti — majcina ljubav je bezuvjetna. Sve sto moram uciniti to je da postojim — da sam njezino dijete. Majcina ljubav je blazenstvo, ona umiruje, nju ne moramo steci, ni zasluziti. Ali postoji i negativni aspekt bezuvjetne kvalitete majcine ljubavi. Ne samo sto nju ne moramo zasluziti — nju takoder ne mozemo steci, proizvesti, kontrolirati. Ako je tu, ona je blazenstvo, ako nije, onda kao da je iscezla sva zivotna ljepota — i ne postoji nista sto bih mogao uciniti da je stvorim.
Za vecinu djece prije dobi od osam i po do deset godina [10] problem je gotovo iskljucivo u tome da budu voljena — da budu voljena zbog toga sto jesu. Dijete u toj dobi jos ne voli. Ono je zahvalno i veselo sto je voljeno. U toj tocki djetinjeg razvoja pojavljuje se novi cinilac: novo osjecanje da se moze proizvesti ljubav posredstvom
vlastite aktivnosti. Dijete prvi puta pomislja da majci (ili ocu) nesto dade, proizvede
nesto — pjesmu, crtez ili bilo sto drugo. Prvi puta se u djetinjem zivotu ideja ljubavi preoblikovala od »biti voljen« u »voljeti-«, u ideju stvaranja ljubavi. Potrebno je mnogo godina od tog prvog pocetka do zrele ljubavi. Najzad je dijete, koje sada vec
moze biti mladic, prevladalo svoj egocentrizam i druga mu osoba nije vise samo sredstvo za zadovoljenje vlastitih potreba. Potrebe druge osobe isto su tako vazne kao i njegove vlastite — zapravo, one postaju i vaznije. Dati pruza vece zadovoljstvo, vecu radost, nego primiti; voljeti je postalo cak vaznije nego biti voljen. Pomocu ljubavi on je napustio zatvorsku celiju osamljenosti i izolacije, koja se uspostavila posredstvom narcizma i egocentricnosti. On osjeca novo sjedinjenje, obuzima ga
osjecaj sudjelovanja, jedinstvenosti. I vise od toga, on osjeca moc da proizvede ljubav samom ljubavlju, a nece biti ovisan zbog toga sto prima ljubav, niti ce se osjecati malen, nemocan, bolestan ili »dobar«. Djetinja ljubav ravna se prema nacelu »Volim jer sam voljen«. Zrela pak ljubav slijedi princip: »Voljen sam jer volim«.
Nezrela ljubav kaze: »Volim te jer te trebam«. A zrela ljubav kaze: »Trebam te jer te volim«.
Sposobnost da se voli razvija se u uskoj vezi s razvitkom objekta ljubavi. Za prvih mjeseci i godina dijete je najuze vezano na majku. Ta veza zapocinje prije trenutka rodenja, kad su majka i dijete jos jedno, premda su dvoje. Rodenje mijenja situaciju u mnogim aspektima, ali ne toliko koliko bi se moglo ciniti. Dijete, iako sada zivi izvan majcine utrobe, jos uvijek potpuno ovisi o majci. Ali iz dana u dan ono postaje sve neovisnije: ono uci samostalno hodati, govoriti i ispitivati svijet. Vezanost na majku gubi pomalo svoju bitnu vaznost, i umjesto toga veza s ocem dobiva sve vece znacenje.
Da bismo razumjeli taj pomak od majke na oca, moramo razmotriti sustinske kvalitetne razlike izmedu majcinske i ocinske ljubavi. Vec smo govorili o majcinskoj ljubavi. Majcinska je ljubav sama po sebi bezuvjetna. Majka voli novorodeno dijete zato sto je to njezino dijete, a ne zato sto je dijete ispunilo bilo kakav specifican uvjet, ili sto je udovoljilo nekom posebnom ocekivanju. (Naravno, kad ovdje govorim o majcinoj i ocevoj ljubavi, govorim o »idealnim tipovima« — u Max Weberovu smislu, ili u smislu Jungovih arhetipova — i ne impliciram da svaka majka ili otac voli na taj nacin. Govorim o ocevu i majcinu principu, koji je predstavljen u osobi majke i oca.) Bezuvjetna ljubav odgovara jednoj od najdubljih ceznji ne samo djeteta vec svakog ljudskog bica. S druge strane, biti voljen zbog zasluge, zato sto to netko zasluzuje — to uvijek ostavlja neku sumnju. Mozda ni sam ugodio osobi ciju ljubav zelim, mozda ovo, mozda ono — postoji uvijek strah da bi ljubavi jek ostavlja gorak osjecaj da nisam voljen zbog sebe, da sam voljen samo zato sto ugadam, da u krajnjoj analizi nisam uopce voljen, vec iskoristavan. Uopce nije cudnovato da smo mi svi skloni ceznji za majcinom ljubavi, i kao djeca i kao odrasli. Vecina djece ima srecu da primi majcinu ljubav (do koje mjere raspravit cemo kasnije). Kao odraslima mnogo nam je teze zadovoljiti tu ceznju. U slucaju najpovoljnijeg razvoja ona ostaje komponenta normalne erotske ljubavi; ona se cesto pojavljuje u religijskim oblicima, a jos cesce u neurotskim. Odnos prema ocu je sasvim drugaciji. Majka je dom odakle smo dosli, ona je priroda, zemlja, ocean. Otac ne predstavlja takav prirodni dom.
On ima slab dodir s djetetom u prvim godinama njegova zivota, i oceva vaznost za dijete u tom ranom periodu ne moze se usporediti s vaznoscu majke. Ali, iako otac ne predstavlja svijet prirode, on predstavlja drugi pol ljudske egzistencije: svijet misli, umjetno stvorenih vrijednosti, zakona i reda, discipline, putovanja i pustolovina. Otac poucava dijete, on mu pokazuje put u svijet.
S tom funkcijom usko je povezana i uloga koja se odnosi na socijalno-ekonomski razvoj. Kad se pojavilo privatno vlasnistvo i kad je jedan od sinova mogao naslijediti privatno vlasnistvo, otac je izabrao sina kojemu bi mogao ostaviti imutak. To je, naravno, bio sin kojega je otac smatrao za najspremnijeg da mu bude nasljednikom,
sin koji mu je najvise nalikovao i kojega je, prema tome, najvise volio. Ocinska ljubav je uvjetna ljubav. Njezino je nacelo: »Volim te zato sto ispunjavas moja ocekivanja, sto vrsis svoju duznost, sto si slican meni.« U uvjetnoj ocinskoj ljubavi nalazimo, kao i u bezuvjetnoj majcinskoj ljubavi, negativni i pozitivni aspekt. Negativni je aspekt sama cinjenica da se ocinska ljubav mora zasluziti, da nju covjek moze izgubiti ako ne cini ono sto se od njega ocekuje. Ocinska ljubav takvog je karaktera da poslusnost smatra za najvecu vrlinu, a neposlusnost za najveci grijeh — koji se kaznjava lisavanjem ocinske ljubavi. Pozitivna strana je jednako vazna. Buducida je ocinska ljubav uvjetna, ja mogu nesto poduzeti da je zadobijem, mogu raditi za nju. Ona nije izvan moje kontrole, kao sto je majcinska ljubav.
Majcina i oceva stanovista prema djetetu odgovaraju djetinjim vlastitim potrebama. Djetetu su potrebne majcina bezuvjetna ljubav i briga i fizioloski i psihicki. Djetetu je poslije seste godine potrebna oceva ljubav, njegov autoritet i vodstvo. Majcina je uloga da usadi u dijete osjecaj sigurnosti, dok ga otac poucava i vodi kako bi se mogao suociti s problemima koje mu zadaje drustvo u kojem se rodio. U idealnom slucaju majcina ljubav ne sprecava dijete da se razvije, ne pokusava iskoristiti njegovu bespomocnost. Majka mora vjerovati u zivot i stoga ne smije pokazati pretjeranu zabrinutost da ne bi zarazila dijete svojim nespokojstvom. U njezin zivot mora biti utkana zelja da dijete postane neovisno i da se na kraju od nje odvoji. Oceva bi se ljubav morala ravnati prema nacelima i ocekivanjima; ona bi morala biti vise strpljiva i snosljiva nego zastrasujuca i autoritativna. Ona bi morala dijete koje raste sve vise osposobljavati i morala bi mu na kraju dopustiti da postane vlastiti autoritet i da se oslobodi oceva.
Najzad, zrela osoba doseze onu tocku razvoja na kojoj predstavlja vlastitu majku i vlastitog oca. Ona ima, da tako kazem, majcinu i ocevu savjest. Majcina savjest kaze: »-Nema ni zloce ni zlocina koji bi te lisili moje ljubavi, moje zelje da zivis i budes sretan«. Oceva savjest kaze: »Ucinio si zlo, i ne mozes izbjeci posljedice toga zlodjela, a prije svega, moras promijeniti svoje ponasanje ako zelis da te volim«. Zrela se osoba oslobodila vanjske majke i oca, ali ih je izgradila iznutra, u sebi. Suprotno Freudovu shvacanju super-ega, ona ih nije, medutim, izgradila iznutra, utjelovljujuci majku i oca, vec izgradujuci majcinsku savjest iznad svoje sposobnosti da voli, a ocinsku savjest iznad svojeg uma i rasudne snage. Stovise, zrela osoba voli i majcinskom i ocinskom savjescu, usprkos cinjenici da one naoko proturjece jedna drugoj. Ako bi ona zadrzala samo svoju ocinsku savjest, postala bi gruba i nehumana. Ako bi zadrzala samo majcinsku savjest, bila bi sklona da izgubi rasudnu snagu i da koci sebe i druge u njihovu razvitku.
U tom razvoju od sklonosti usredotocene u majci do sklonosti usredotocene u ocu i njihove konacne sinteze nalazi se osnova mentalnog zdravlja i dostizanja zrelosti. Ako taj razvitak ne uspije, u tom neuspjehu moramo traziti osnovni uzrok neuroze. Premda je izvan opsega ove knjige da se potpunije razvije ta misao, neke kratke napomene mogu posluziti razjasnjenju te tvrdnje.
Jedan od razloga stvaranja neuroze moze se naciu cinjenici da je djecak imao majku koja ga je voljela, ali je bila i odvise brizna i sklona dominaciji, dok je otac bio slab i nezainteresiran. U tom slucaju razvoj mladica moze ostati fiksiran uz ranu povezanost s majkom, i mladic se razvija u osobu koja je ovisna o majci, koja je nemocna i posjeduje teznje karakteristicne za primalacku osobu, to jest sklona je da primi, da bude zasticena, zbrinuta, a nedostaju joj oceve osobine — disciplina, nezavisnost, sposobnost da sama ovlada zivotom. Ona moze pokusati da nade »-majku« u svakome, katkada u zenama, a katkada opet u muskarcima od autoriteta i vlasti. Ako je, u drugu ruku, majka hladna, nebrizna i sklona dominaciji, mladic moze ili prebaciti svoju potrebu za majcinskom zastitom na oca i na kasnije ocinske figure — u kojem je slucaju krajnji rezultat slican onom prethodnom —ili ce se razviti u jednostranu, na oca upucenu osobu, potpuno odanu principima zakona, reda i autoriteta, a s nedostatkom sposobnosti da oce kuje ili primi bezuvjetnu ljubav. Takav razvitak je jos pojacan ako je otac autoritativan, a istovremeno jako povezan sa sinom. Za sva ta neurotska zbivanja je karakteristicno da jedno nacelo, ocevo ili majcino, ne uspijeva da se razvije, ili — a to je slucaj s tezom neurozom — da se uloga majke i oca brkaju, jednako s obzirom na vanjska lica kao i na njihovo funkcioniranje unutar osobe. Daljnje istrazivanje bi moglo pokazati da se izvjesni tipovi neuroze, kao opsesionalna neuroza, razvijaju vise na osnovi jednostrane vezanosti na oca, dok drugi tipovi, poput histerije, alkoholizma, nemogucnosti da se potvrdimo i da se sa zivotom borimo realisticki, te poput potistenosti, proizlaze iz usredotocenosti na majku.

[10]Vidi Sullivanov opis takva razvoja u »Interpersonalna teorija psihijatrije« (The Interpersonal Theory of Psychiatry«, W. W. Norton and Co., New York 1953).

3. Objekti ljubavi

Ljubav nije prije svega odnos prema nekoj posebnoj osobi: ona je stanoviste, orijentacija karaktera sto odlucuje o povezanosti osobe sa svijetom kao cjelinom, a ne s jednim »objektom« ljubavi. Ako covjek voli samo jednu osobu, a ravnodusan je prema svim drugima, njegova ljubav nije ljubav vec simbiotska vezanost, ili uvecani egotizam. Pa ipak, vecina ljudi vjeruje da se ljubav uspostavlja posredstvom objekta,
a ne sposobnosti. Zapravo, oni cak vjeruju da je dokaz snage njihove ljubavi u tome sto ne vole nikoga osim »ljubljene-« osobe. To je ista ona zabluda koju smo vec prije spomenuli. Posto ne shvaca da je ljubav aktivnost, snaga duse, covjek vjeruje da treba samo naci pravi objekt — i da se onda sve odvija samo od sebe. To se stanoviste moze usporediti sa stanovistem covjeka koji zeli slikati, ali umjesto da ovlada slikarskim umijecem, tvrdi da mora pricekati na pravi objekt i da ce prekrasno slikati kad ga nade. Ako istinski volim nekog covjeka, volim sve ljude, volim svijet, volim zivot. Mogu li reci nekome: »volim te«, znaci, moram biti sposoban da kazem »volim u tebi svakoga, volim pomocu tebe svijet, volim u tebi i sebe«. Tvrdnja da je ljubav orijentacija koja se odnosi na sve, a ne na jednoga, ne podrazumijeva, medutim, misao da nema razlika izmedu razlicitih tipova ljubavi, sto ovisi o vrsti objekta na koji se ljubav odnosi.

a) Bratska ljubav

Najosnovnija vrsta ljubavi, koja lezi u osnovi svih tipova ljubavi, jest bratska ljubav. Pod tim pojmom podrazumijevam osjecaj odgovornosti, brige, respekta, kao i poznavanje svakog drugog ljudskog bica, i zelju da se unaprijedi njegov zivot. To je vrsta ljubavi o kojoj govori Biblija kad kaze: »Ljubi bliznjega svoga kao samoga sebe«. Bratska ljubav je ljubav koja obuhvaca sva ljudska bica: ona je karakterizirana upravo odsustvom ekskluzivnosti. Ako sam razvio sposobnosti za ljubav, ne mogu a da ne volim svoju bracu. Bratska ljubav ostvaruje dozivljaj jedinstva sa svim ljudima, dozivljaj ljudske solidarnosti, ljudskog izmirenja. Bratska se ljubav zasniva na dozivljaju da smo svi jedno. Razlike u talentima, inteligenciji, znanju, mogu se zanemariti u usporedbi s ljudskom biti koja je zajednicka svim ljudima. Da bismo iskusili tu istovjetnost, treba da prodremo od periferije do srzi. Ako uocavam na drugom covjeku samo povrsinu, uocavam uglavnom razlike, ono sto nas razdvaja. Ako zahvacam do srzi, uocavam nasu istovjetnost, cinjenicu naseg bratstva. Ta povezanost iz centra u centar — umjesto povezanosti s periferije na periferiju — jest »centralna povezanost«. Ili, kao sto je to Simone Weil prekrasno izrazio: »Iste rijeci (na primjer, covjek kaze svojoj zeni: »volim te«) mogu biti otrcane ili izvanredne, vec prema na cinu kako su izrecene. A taj nacin ovisi o dubini onog predjela covjekova bica iz kojeg proizlaze, a da volja nema pri tome nikakva utjecaja. I posredstvom cudesne suglasnosti one dosezu isti predio u onoga tko ih cuje. Tako slusalac moze razabrati, ako ima ikakvu moc razabiranja, u cemu je vrijednost rijeci. [11]
Bratska ljubav je ljubav jednakih; medutim, cak i kao jednaki nismo uvijek »jednaki«. Ukoliko smo ljudi, svima nam je potrebna pomoc. Danas meni, sutra tebi. Ali to ne znaci da je jedan covjek bespomocan, a drugi mocan. Bespomocnost je privremeno stanje; sposobnost da se osovi i koraca vlastitim nogama stalna je i zajednicka.
Pa ipak, ljubav prema bespomocnom, ljubav prema siromasnima i stranim ljudima pocetak je bratske ljubavi. Voljeti vlastito potomstvo nije postignuce. I zivotinja voli svoje mlade i brine se za njih. Tko je bespomocan, voli svog gospodara jer njegov zivot ovisi o gospodaru; dijete voli svoje roditelje jer ih treba. Ljubav pocinje da se ostvaruje jedino kod onih kojima ne sluzi prakticnom cilju. Znacajno je da su u Starom zavjetu sredisnji objekt covjekove ljubavi siromasi, stranci, udovice i sirocad, i najzad nacionalni neprijatelji Egipcani i Edomiti. Suosjecajuci za bespomocnog, u covjeku se zacinje ljubav prema vlastitom bratu, a i u ljubavi prema sebi covjek takoder voli bice kojem je potrebna pomoc, voli krhko, nesigurno ljudsko bice.
Suosjecanje podrazumijeva element poznavanja i identifikacije: »Vi poznajete srce stranca«, kaze Stari zavjet, »jer vi ste bili stranci u zemlji Egipta«;.. . stoga ljubite stranca«[12]

b) Majcinska ljubav

Vec smo se bavili prirodom majcinske ljubavi u prethodnom poglavlju, gdje smo razmatrali razliku izmedu majcinske i ocinske ljubavi. Majcinska ljubav, kao sto sam tamo rekao, bezuvjetna je afirmacija djetetova zivota i njegovih potreba. Ali moramo dodati jos jednu vaznu dopunu tom prikazu. Afirmacija djetetova zivota ima dva vida; jedan su briga i odgovornost, koji su apsolutno potrebni za odrzavanje djetetova zivota i rasta. Drugi vid seze dalje od pukog odrzavanja. On se ogleda u stanovistu
koje ulijeva djetetu ljubav prema zivotu, koje mu pruza osjecaj: vrijedno je zivjeti, dobro je biti djecak ili djevojcica, dobro je da sam na toj zemlji. Ta su dva vida majcinske ljubavi iskazana veoma izrazito u biblijskoj prici o nastanku svijeta. Bog stvara svijet i covjeka. To odgovara jednostavnoj brizi za egzistenciju i njezinu afirmaciju. Ali Bog ide dalje od tog minimalnog zahtjeva. Svakog dana, posto su priroda — i covjek — stvoreni, Bog kaze: »To je dobro«. Majcinska ljubav, pri tom drugom koraku, pruza djetetu osjecaj da je vrijedno biti roden; ona ulijeva u dijete ljubav 'prema zivotu, a ne samo zelju da ostane zivo. Moze se uzeti da je ista ideja izrazena i u jednom drugom biblijskom simbolu. Obecana zemlja (zemlja je uvijek simbol majcinstva) opisuje se kao »prepuna mlijeka i meda«. Mlijeko je simbol prvog vida ljubavi, vida brige i potvrdivanja. Med simbolizira slast zivota, ljubav za zivot i radost sto smo zivi. Vecina je majki sposobno da dadu »mlijeko«, ali ih je tek manji broj sposobno da dade i »med«. Da bi bila kadra dati med, majka mora biti ne samo »dobra majka«, vec i sretan covjek — a taj cilj ne postizu mnoge. Ucinak toga po dijete gotovo i ne moze biti veci. Ljubav majke prema zivotu isto je tako zarazna kao i njezina tjeskoba. Oba .stanovista duboko utjecu na citavu djetetovu licnost. Moguce je zaista razlikovati medu djecom — i odraslima — one sto su dobili samo »mlijeko« od onih sto su dobili »mlijeko i med«.
Za razliku od bratske i erotske ljubavi, koje predstavljaju ljubav izmedu jednakih, odnos izmedu majke i djeteta po samoj svojoj prirodi je odnos nejednakosti, u kojem je jednome potrebna sva pomoc, a drugi je daje. Upravo zbog tog altruistickog, nesebicnog karaktera, majcinska se ljubav smatrala za najvisu vrstu ljubavi i za najsvetiju od svih emocionalnih veza. Medutim, cini se da majcinska ljubav ne dolazi do punog izrazaja u ljubavi za malo dijete, vec u ljubavi za dijete koje sazrijeva. Zapravo ogromna vecina majki vole dijete tako dugo dok je maleno i jos uvijek potpuno ovisno o njima. Vecina zena zeli djecu, sretne su s novorodencetom gorljive u svojoj brizi za njega, usprkos cinjenici da ne «dobivaju« nista za uzvrat od djeteta, osim smijeska ili izraza zadovoljstva a njegovu licu. Cini se da je to stanoviste ljubavi djelomicno ukorijenjeno u instinktivnoj opremi koja se moze naci kod zivotinja, kao i kod ljudske zenke. Ali, kakva god i bila uloga tog instinktivnog faktora, postoje takoder specificno ljudski psiholoski faktori, koji odlucuju o tom tipu majcinske ljubavi. Jedan se moze naci u narcistickom elementu majcine ljubavi.
Ukoliko ona jos uvijek osjeca da je dijete dio nje, majcinska ljubav i zanesenost mogu biti zadovoljenje njezina narcizma. Druga se motivacija moze naci u majcinoj zelji za vlascu ili posjedovanjem. Dijete — buduci da je bespomocno i potpuno podvrgnuto njezinoj volji — prirodni je objekt zadovoljenja za majku koja je sklona dominaciji i posjedovanju. Ma koliko te motivacije bile ceste, one su vjerojatno manje vazne i manje opcenite od motivacije koja se moze nazvati: potreba za transcendencijom.
Ta potreba za transcendencijom je jedna od najtemeljnijih covjekovih potreba;
ona se korijeni u cinjenici njegove samosvijesti, u cinjenici da on nije zadovoljan ulogom staranja, u tome da on ne moze prihvatiti sebe kao bacenu kocku. On osjeca potrebu da bude stvaralac, da bude bice koje transcendira pasivnu cinjenicu da je stvoreno. Postoje mnogi nacini da se postigne to zadovoljstvo stvaralastva; najprirodnije i najlakse se postize majcinom brigom i ljubavlju za dijete. Ona transcendira sebe u djetetu, njezina ljubav za njega daje njezinu zivotu smisao i znacenje. (U samoj nesposobnosti muskarca da zadovolji svoju potrebu za transcendencijom u radanju nalazi se za njega poticaj da sebe transcendira stvarajuci svijet stvari i ideja).
Ali dijete mora rasti. Ono se mora osloboditi majcine utrobe, majcinih grudi; ono mora najzad postati potpuno ljudsko bice. Sama sustina majcinske ljubavi je briga za djetinji rast, a to znaci da ona mora zeljeti da se dijete odvoji od nje. To je osnovna razlika izmedu majcinske i erotske ljubavi. U erotskoj ljubavi dvoje ljudi koji su bili razdvojeni postaju jedno. U majcinskoj se ljubavi dvoje ljudi koji su bili jedno odvajaju. Majka mora ne samo tolerirati, vec mora zeljeti i potpomagati djetetovo odvajanje. Tek u toj fazi majcinska ljubav postaje tako tezak zadatak da zahtijeva nesebicnost, sposobnost da se dade sve, a da se ne zeli nista osim srece ljubljenog djeteta. Upravo u toj fazi mnoge majke ne uspijevaju u svom zadatku majcinske ljubavi. Zena narcistickih sklonosti, zeljna dominacije i posjedovanja, moze »voljeti« dok je dijete maleno. Samo zena stvarno sposobna za ljubav, zena koja je sretnija kad daje nego kad uzima, koja stoji cvrsto na vlastitim nogama, moze voljeti kad se dijete nalazi u procesu odvajanja.
Majcinska ljubav za dijete koje raste, ljubav koja ne zeli nista za sebe, mozda je najtezi oblik ljubavi koji treba postici, i utoliko je varljivija sto majka s velikom lakocom moze voljeti svoje dijete. Ali upravo zbog te teskoce zena moze istinski voljeti kao majka jedino ako uopce moze voljeti, ako moze voljeti svoga muza, drugu djecu, strance, sva ljudska bica. Zena koja nije sposobna za ljubav u tom smislu moze biti njezna majka dok je dijete malo, ali ona ne moze biti majka koja voli, sto dokazuje voljnoscu da podnese odvajanje — i da cak i nakon odvajanja i dalje voli.

c) Erotska ljubav

Bratska ljubav je ljubav izmedu jednakih, majcinska ljubav je ljubav prema bespomocnom. Ma koliko da su medusobno razlicite, zajednicko im je da po samoj svojoj prirodi nisu ogranicene na jednu osobu. Volim li svoga brata, volim svu svoju bracu; volim li svoje dijete, volim svu svoju djecu. Cak i vise od toga, volim svu djecu, sve kojima je potrebna moja pomoc. Suprotna tim tipovima ljubavi je erotska ljubav; ona je zudnja za potpunim stapanjem, za sjedinjenjem s drugom osobom. Ona je po samoj svojoj prirodi iskljuciva, i nije opcenita. Ona je takoder, mozda, najvarljiviji oblik ljubavi koji postoji. Ona se, ponajprije, cesto brka s eksplozivnim dozivljajem »zaljubljivanja«, s iznenadnim iscezavanjem prepreka koje su do tog trenutka postojale izmedu dvoje stranaca. Ali, kao sto sam prije istakao, taj dozivljaj iznenadne intimnosti po samoj je svojoj prirodi kratkotrajan. Kad je stranac postao intimno poznata osoba, ne postoje vise prepreke koje bi trebalo prevladavati, ni
iznenadne bliskosti koju bi trebalo osvajati. »Ljubljena« je osoba postala isto tako poznata kao i ja sam sebi. Ili bi, mozda, trebalo reci: isto tako malo poznata. Kad bi dublje poznavali drugu osobu, kad bi covjek mogao obuhvatiti beskrajnost njezine licnosti — ne bismo drugu osobu nikada pravo upoznali — i cudo prevladavanja
prepreka moglo bi se odvijati svaki dan iznova. Ali, mnogi ljudi brzo istraze i iscrpe vlastitu licnost, kao i licnosti drugih. Oni prvo ostvaruju intimnost posredstvom seksualnog dodira. Buduci da dozivljavaju odvojenost druge osobe najprije kao fizicku odvojenost, fizicko sjedinjenje znaci prevladavanje odvojenosti.
Osim toga postoje drugi faktori koji za mnoge ljude znace prevladavanje odvojenosti. Govoriti o vlastitom intimnom zivotu, o vlastitim nadama i strepnjama, pokazati svoje bezazlene ili djetinjaste osobine, uspostaviti zajednicki interes sa svijetom — sve se to shvaca kao prevladava nje odvojenosti. Cak pokazati svoju srdzbu, svoju mrznju ili potpuni nedostatak suzdrzijivosti shvaca se kao intimnost, i to moze objasniti izopacenu privlacnost koju ozenjeni partneri cesto uzajamno osjecaju, jer se sebi pricinjaju intimni jedino kad su u krevetu, ili kada daju oduska uzajamnoj mrznji ili bijesu. Medutim, svi ti tipovi bliskosti tendiraju u toku vremena da se sve vise smanje. Posljedica je da covjek trazi ljubav s drugom osobom, s novim strancem. I opet se
stranac preobrazava u »intimnu« osobu, i opet je dozivljaj zaljubljivanja ocaravajuci i snazan, i opet polako gubi snagu i zavrsava zeljom za novim, osvajanjem, novom ljubavlju — uvijek u iluziji da ce nova ljubav biti drugacija od prijasnjih. Te iluzije znatno podstice varljivi karakter seksualne zelje. Seksualna zelja tezi za stapanjem — a nije nikako samo seksualni apetit, oslobodenje od bolne napetosti. Medutim, seksualnu zelju moze isto tako podsticati tjeskoba osamljenosti, zelja da se osvoji ili bude osvojen, tastina, teznja da se povrijedi ili cak razori, kao sto je moze podsticati i ljubav. Cini se da se seksualna zelja lako spaja sa svakom jakom emocijom i da je ona lako podstice, a ljubav je samo jedna od tih emocija. Buduci da vecina ljudi seksualnu zelju poistovjecuju s idejom ljubavi, oni se lako dadu zavesti na zakljucakda se medusobno vole, ako se zele fizicki. Ljubav moze pobuditi zelju za spolnim sjedinjenjem; u tom slucaju fizickoj vezi nedostaje pohlepe, zelje da se osvoji, ili da se bude osvojen, ona je pomijesana s njeznoscu. Ako zelja za fizickim sjedinjenjem ne podstice ljubav, ako erotska ljubav nije i bratska ljubav, prolaznom smislu. Spolna privlacnost stvara za trenutak privid sjedinjenja, pa ipak to »sjedinjenje« bez ljubavi ostavlja strance isto tako udaljenima kao sto su bili i prije — katkada se stide jedan drugoga, ili se cak mrze, jer privida nestane i oni osjete medusobnu otudenost jos izrazitije nego prije. Njeznost nije nikako, kao sto je Freud vjerovao, sublimacija seksualne zelje. Ona je direktni rezultat bratske ljubavi, i postoji u fizickim kao i u nefizickim oblicima ljubavi.
U erotskoj ljubavi postoji iskljucivost koja nedostaje bratskoj i majcinskoj ljubavi. Taj
iskljucivi karakter erotske ljubavi zahtijeva izvjesno daljnje razmatranje. Cesto se iskljucivost erotske ljubavi pogresno interpretira kao veza posjedovanja. Covjek cesto nailazi na dvoje ljudi koji »se vole« a da ne osjecaju ljubav ni za koga drugoga. Zapravo, njihova je ljubav egotizam u dvoje (a deux); oni su dvoje ljudi koji se poistovecuju i koji su rijesili problem odvojenosti na taj nacin sto su uvecali jedan individuum na dvoje. Oni dozivljavaju prevladavanje odvojenosti, a ipak, buduci da su odvojeni od ostalog covjecanstva, oni ostaju odvojeni jedan od drugoga i otudeni od samih sebe. Njihov je dozivljaj sjedinjenja privid. Erotska ljubav je iskljuciva jedino u smislu da se mogu potpuno i snazno sjediniti samo s jednom osobom. Erotska ljubav iskljucuje ljubav prema drugima samo u smislu erotskog sjedinjenja, u smislu punog
angaziranja u svim vidovima zivota — ali ne iskljucuje ljubav u smislu duboke bratske
ljubavi.
Erotska ljubav, ako je doista ljubav, pretpostavlja jedno: da ljubim iz sustine svoga bica,— i da dozivljujem drugu osobu u sustini njegova ili njezina bica. U biti, sva su ljudska bica identicna. Svi smo mi dio Jednog; mi smo Jedno. Ako je tome tako, ne bi smjelo biti vazno koga volimo. Ljubav treba da bude sustinski cin volje, cin odluke da potpuno posvetim svoj zivot zivotu druge osobe. I zaista, taj se princip nalazi iza ideje nerazrjesivosti braka, kao sto je i iza mnogih oblika tradicionalnog braka u kojem se partneri nikada uzajamno ne izabiru, vec su izabrani jedan za drugoga — a ipak se od njih ocekuje da se uzajamno vole. U suvremenoj zapadnoj kulturi ta se ideja pokazuje potpuno laznom. Trebalo bi da ljubav bude rezultat spontane emocionalne reakcije, iznenadnog nadolaska neodoljiva osjecaja. Iz tog vida covjek uocava jedino posebnosti dvaju pojedinaca obuzetih ljubavlju — a ne i cinjenicu da su svi muskarci dio Adama i sve zene dio Eve. Tada covjek ne uocava vazni faktor erotske ljubavi — volju. Voljeti nekoga nije samo jako osjecanje — ono je odluka, sud, obecanje. Kad bi ljubav bila samo osjecaj, ne bi postojao razlog za obecanje da cemo se voljeti zauvijek. Osjecaj se radja i moze da umre. Kako mogu prosuditi da ce on postojati zauvijek ako moj cin ne ukljucuje prosudivanje i odluku?
Uzimajuci svaki taj vid u obzir, covjek moze doci do gledista da je ljubav iskljucivo cin volje i angaziranja i da zato u osnovi nije vazno o kakvim se osobama radi. Bilo da brak organiziraju drugi, ili je on rezultat individualnog izbora, jednom kad je on zakljucen, cin volje ce osigurati trajnost ljubavi. To glediste, cini se, zanemaruje paradoksalan karakter ljudske prirode i erotske ljubavi. Mi smo svi Jedno — a ipak svatko od nas je jedinstveno, neponovljivo bice. Isti se paradoks ponavlja u nasim odnosima prema drugima. Ukoliko smo svi jedno, mi mozemo voljeti na isti nacin svakoga, u smislu bratske ljubavi. Ali ukoliko smo svi mi takoder razliciti, erotska ljubav zahtijeva izvjesne specificne, visoko individualne elemente koji postoje izmedu nekih, ali ne i svih ljudi.
Oba gledista, dakle, i ono o erotskoj ljubavi kao potpuno individualnoj privlacnosti, jedinstvenoj izmedu dviju specificnih osoba, kao i ono da erotska ljubav nije nista nego cin volje, istinita su — ili, prikladnije receno, istinito nije ni jedno ni drugo. Zato je ideja o vezi koja se moze lako razrijesiti, ako nije uspjesna, isto tako pogresna kao i ideja da se ni u kojem slucaju ta veza ne smije razrijesiti.

d) Ljubav prema sebi[13]

Premda primjena ljubavi na razlicite objekte ne izaziva nikakav prigovor, veoma je rasprostranjeno uvjerenje da je voljeti druge vrlina, a voljeti sebe porok. Pretpostavlja se da u mjeri u kojoj volim sebe ne volim druge, da je ljubav prema sebi isto sto i sebicnost. To glediste seze daleko u proslost zapadnjacke misli. Calvin govori o ljubavi prema sebi kao o »kugi«. [14 ] Freud govori o ljubavi prema sebi u psihijatrijskim terminima, pa ipak, njegova je vrijednosna ocjena ista kao i Calvinova. Po njemu je ljubav prema sebi isto sto i narcizam, okretanje libida prema samome sebi. Narcizam je najranija faza u ljudskom razvitku, i osoba koja se u kasnijem zivotu vratila toj narcistickoj fazi nesposobna je da voli; u ekstremnom slucaju ona je luda.
Freud pretpostavlja da je ljubav manifestacija libida, i da je libido upravljen ili prema drugima, tj. ljubav; ili prema sebi, tj. narcizam. Ljubav i ljubav prema sebi se zato medusobno iskljucuju, i to u tom smislu da ukoliko vise ima jedne, utoliko manje ima druge. Ako je ljubav prema sebi porok, slijedi da je nesebicnost vrlina.
Postavlja se pitanje: podrzava li psiholosko promatranje tezu da postoji temeljno proturjecje izmedu ljubavi prema sebi i ljubavi za druge? Je li ljubav prema sebi isto sto i sebicnost, ili su one suprotnosti? Stovise, je li sebicnost suvremena covjeka doista briga za sebe kao pojedinca, sa svim njegovim intelektualnim, emocionalnim i sjetilnim mogucnostima? Nije li »on« postao dodatak svoje socijalno-ekonomske uloge? Je li njegova sebicnost identicna s ljubavi prema sebi, ili je ona prouzrokovana bas njezinim odsustvom.
Prije nego pocnemo razmatranje psiholoskog aspekta sebicnosti i ljubavi prema sebi, moramo istaknuti logicnu pogresnost shvacanja da se ljubav prema drugima i ljubav prema sebi medusobno iskljucuju. Ako je vrlina voljeti svoga bliznjega kao ljudsko bice, mora biti vrlina — a ne porok — voljeti sebe, jer sam ja takoder ljudsko bice. Ne postoji pojam covjeka u koji ja sam nisam ukljucen. Doktrina koja proglasava takvu iskljucenost dokazuje svoju unutarnju proturjecnost. Ideja izrazena biblijskim rijecima »ljubi bliznjega svoga kao samoga sebe« implicira da postivanje vlastitog integriteta i jedinstvenosti, razumijevanje vlastite licnosti i ljubav prema njoj ne mogu biti odvojeni od razumijevanja druge licnosti, postivanja i ljubavi prema njoj. Ljubav za moju vlastitu licnost nerazdvojno je povezana s ljubavi za bilo koju drugu licnost.
Sada smo stigli do osnovnih psiholoskih premisa na kojima su izgradeni zakljucci naseg dokazivanja. Te su premise opcenito ove: nisu samo drugi nego smo i mi sami »objekt« svojih osjecaja i shvacanja; stavovi prema drugima i prema sebi, daleko od svakog proturjecja, u osnovi su povezani. S obzirom na problem o kojem se raspravlja to znaci: ljubav prema drugima i ljubav prema sebi nisu alternative.
Naprotiv, stav ljubavi prema sebi bit ce utvrden kod svih onih koji su sposobni da vole druge. Ljubav je, u principu, nedjeljiva ako se radi o vezi izmedu »-predmeta« i covjekove vlastite licnosti. Istinska je ljubav izraz produktivnosti i ona implicira brigu, respekt, odgovornost i znanje. Ona nije »afekt« u smislu da je netko po nekome »aficiran«, vec aktivno nastojanje za rastom i srecom voljene osobe, nastojanje ukorijenjeno u vlastitoj sposobnosti da se voli.
Voljeti nekoga je aktualizacija i koncentracija ljubavne moci. Temeljna afirmacija sadrzana u ljubavi usmjerena je prema ljubljenoj osobi kao utjelovljenje bitno ljudskih osobina.
Ljubav prema jednoj osobi implicira ljubav prema covjeku uopce. Odredena vrsta »podjele rada«, kako ju je nazvao Williams James, koja navodi covjeka da voli svoju porodicu, ali je bez osjecaja za »stranca-«, znak je temeljne nesposobnosti da se voli. Ljubav za covjeka nije, kao sto se cesto pretpostavlja, apstrakcija koja dolazi nakon ljubavi za odredenu osobu, vec je ona njezina pretpostavka, premda se, genetski, ona stjece voljenjem odredenih pojedinaca.
Iz toga slijedi da moja vlastita licnost mora biti isto toliko objekt ljubavi kao i neka druga osoba. Afirmacija covjekova vlastita zivota srece, rasta, slobode, ukorijenjena je u covjekovoj sposobnosti da voli, to jest u brizi, respektu, odgovornosti i znanju. Ako je neki pojedinac sposoban da voli produktivno, on tada voli i sebe; ako on moze da voli samo druge, tada ne moze da voli uopce.
Ako su ljubav prema sebi i ljubav prema drugima u principu povezane, kako onda objasnjavamo sebicnost koja ocito iskljucuje bilo kakvu istinsku brigu za druge? Sebicna osoba zainteresirana je jedino za sebe, zeli svime obdarit nego jedino u uzimanju. Okolni svijet promatra jedino sa stanovista koliko se moze njime okoristiti; njoj nedostaje interes za potrebe drugih, kao i postivanje za njihov dignitet i integritet. Ona ne moze vidjeti nikoga osim sebe. Ona procjenjuje svaku osobu i svaku stvar prema njihovoj koristi za sebe. Ona je iz osnove nesposobna da voli. Ne dokazuje li to da su briga za druge i briga za sebe neizbjezne alternative? To bi bilo tako kad bi sebicnost i ljubav prema sebi bile identicne. Ali upravo je ta pretpostavka onaj pogresan zakljucak koji je doveo do tolikih neistinitih shvacanja naseg problema. Sebicnost i ljubav prema sebi nisu niposto identicne, one su zapravo suprotnosti.
Sebicna osoba ne voli sebe previse, nego premalo; zapravo, ona sebe mrzi. To pomanjkanje ljubavi i brige za sebe, sto je samo jedan znak njezine neproduktivnosti, ostavlja je praznom i prikracenom. Ona je nuzno nesretna i tjeskobno zabrinuta kako bi od zivota ugrabila sto vise zadovoljstva, a sama osujecuje da to postigne. Njoj se cini da se brine i previse za sebe, a zapravo vrsi samo neuspio pokusaj da prikrije
i kompenzira svoj neuspjeh u vodenju brige za svoje istinsko ja. Freud drzi da je sebicna osoba narcisoidna, kao da je svoju ljubav od drugih povukla i upravila je prema vlastitoj licnosti.
Istina je da sebicne osobe nisu sposobne da vole druge, ali one nisu sposobne ni da vole sebe.
Lakse nam je razumjeti sebicnost ako je usporedimo s pretjeranom brigom za druge, kakvu, na primjer, nalazimo u previse brizne majke. Dok ona svjesno vjeruje da narocito voli svoje dijete, ona stvarno posjeduje duboko potisnuto neprijateljstvo prema objektu svoje brige. Ona nije odvise brizna zato sto voli svoje dijete previse, vec zato sto mora kompenzirati svoj nedostatak sposobnosti da ga uopce voli.
Ta nasa teorija sebicnosti rodena je iz psihoanalitickog iskustva s neuroticnom »nesebicnoscu«, tim simptomom neuroze sto je promatran kod nemalog broja ljudi koji obicno ne boluju bas od tog simptoma, nego od drugih, s njime povezanih, poput potistenosti, nesposobnosti za rad, neuspjeha u ljubavnim odnosima itd. Ne samo da se nesebicnost ne osjeca kao »simptom-«, ona je cesto neka spasavalacka karakterna osobina kojom se takvi ljudi ponose. »Nesebicna« osoba »ne zeli nista za sebe«, ona zivi »samo za druge« i ponosna je sto sebe ne smatra kao vaznu. Zbunjena je kad utvrdi da je usprkos svojoj nesebicnosti nesretna i da njezini odnosi prema bliznjima ne zadovoljavaju. Analiza pokazuje da njezina nesebicnost nije nesto odvojeno od ostalih simptoma, nego jedan od njih, zapravo od najvaznijih — da je ona paralizirana u svojoj sposobnosti da voli, ili da uziva bilo sta; da je prozeta neprijateljstvom prema zivotu i da se iza fasade nesebicnosti skriva suptilna, ali zato ne manje intenzivna usmjerenost na sebe. Takva osoba moze biti izlijecena samo ako se i njezina nesebicnost interpretira kao simptom, zajedno s ostalim simptomima, kako bi se njezin nedostatak produktivnosti — sto je korijen njezine nesebicnosti i ostalih smetnji — mogao ukloniti. Karakter nesebicnosti postaje narocito jasan po svojem djelovanju na druge, a najcesceu nasem drustvu po ucinku »nesebicne« majke na njenu djecu. Ona vjeruje da ce po njezinoj nesebicnosti njezina djeca osjetiti sto to znaci biti voljen i, zauzvrat, nauciti sto znaci voljeti. Ucinak njezine nesebicnosti, medutim, uopce ne odgovara njezinim ocekivanjima. Djeca ne pokazuju zadovoljstvo osoba koje su uvjerene da su voljene; ona su uznemirena, prenapregnuta, u strahu od majcina neodobravanja i u brizi da ne zive prema njezinim ocekivanjima. Ona su obicno obiljezena majcinim skrivenim neprijateljstvom prema zivotu, koje ona vise osjecaju nego sto shvacaju i, naposljetku, ono i njih same prozima. Sve u svemu, ucinak »nesebicne« majke nije mnogo drugacijiod ucinka sebicne. Zapravo, cesto je i gori, jer majcina nesebicnost sprecava djecu da je kritiziraju. Oni su duzni da je ne razocaraju; pod maskom vrline njih uce da preziru zivot. Ako netko ima priliku da prouci ucinak majke s autenticnom ljubavlju prema sebi, taj ce uvidjeti da nema nicega sto ce vise pomoci djetetu u dobivanju iskustva o ljubavi, veselju i sreci, od ljubavi majke koja voli i sebe. Te se ideje o ljubavi prema sebi ne mogu bolje sumirati nego citatom Meistera Eckharta: »Ako volite sebe, vi volite svakog drugog kao samoga sebe. Cim volite druge osobe manje nego sebe, vi necete stvarno uspjeti da volite sebe, ali ako volite sve jednako, ukljucujuci sebe, voljet cete ih kao jednu osobu, a ta osoba je i bog i covjek. Tako je on velika i pravedna osoba koja, voleci sebe, voli jednako i sve druge.«[15]

e) Ljubav prema bogu

Gore smo utvrdili da se osnova nase potrebe za ljubavlju nalazi u dozivljaju odvojenosti i potrebe, koja iz nje proizlazi, da se tjeskoba odvojenosti prevlada pomocu dozivljaja sjedinjenja. Religijska forma ljubavi, ona koja se naziva ljubav prema bogu, nije, psiholoski govoreci, drugacija. Ona nice iz potrebe da se prevlada odvojenost i postigne sjedinjenje. Zapravo, ljubav prema bogu ima isto toliko razlicitih osobina i vidova koliko i ljubav prema covjeku — a u prilicnoj mjeri nailazimo i na iste razlike.
U svim teistickim religijama, bilo da su politeisticke bilo monoteisticke, bog predstavlja vrhovnu vrednotu, najpozeljnije dobro. Stoga, specificno znacenje koje se pridaje bogu ovisi o tome sto je za nekoga najpozeljnije dobro. Ako zelimo razumjeti na koji nacin neki covjek shvaca boga, moramo zapoceti analizom karakterne strukture covjeka koji vjeruje u boga. Razvitak ljudske vrste, koliko nam je uopce poznat, moze se okarakterizirati kao oslobadanje covjeka od prirode, od majke, od veza krvi i tla. Na pocetku ljudske povijesti covjek, premda izbacen iz prvobitnog jedinstva s prirodom jos uvijek prianja uz te primarne veze. On postize sigurnost time sto se vraca prirodi, ili sto se cvrsto drzi prvotnih veza. On se jos osjeca istovjetnim sa svijetom zivotinja i bilja i pokusava da ostvari jedinstvo stapajuci se s prirodom.
Mnoge primitivne religije svjedoce o toj fazi razvoja. Zivotinja je preoblikovana u totem; covjek nosi zivotinjske maske u najsvecanijim religijskim obredima ili u ratu; covjek obozava zivotinju kao boga. U kasnijoj fazi razvoja, a kad se ljudska vjestina razvila do obrtnicke ili umjetnicke vjestine, kad covjek vise nije zavisan o darovima prirode — o vocu koje nalazi, ili o zivotinjama koje ubija — on transformira proizvod vlastitih ruku u boga. To je faza obozavanja idola izradenih od gline, srebra ili zlata. Covjek projicira vlastite snage i sposobnosti u stvari koje je napravio, i tako u otudenu obliku obozava svoju odvaznost, svoje vlasnistvo. U jos kasnijoj fazi covjek daje svojim bogovima oblik ljudskih bica. Cini se da se to moglo dogoditi jedino kad je postao jos svjesniji sebe, i kad je otkrio sebe kao najvisu i najplemenitiju »stvar« na svijetu. U toj fazi obozavanja antropomorfnog boga nalazimo razvoj u dva smjera. Jedan se odnosi na zensku ili musku prirodu bogova, drugi na stupanj zrelosti koji je covjek dostigao i koji odreduje prirodu covjekove ljubavi za njih.
Govorimo prvo o razvitku od na majku usredotocenih do na oca usredotocenih religija. Prema velikim i odlucnim otkricima Bachofena i Morgana sredinom devetnaestog stoljeca i usprkos odbijanju na koje su njihova otkrica naisla u akademskim krugovima, malo je sumnje da je postojala matrijarhalna faza religije, koja je prethodila patrijarhalnoj, barem u nekim kulturama. U matrijarhalnoj fazi najvise bice je majka. Ona je bozanstvo, ona je takoder vlast u porodici i drustvu. Da bismo razumjeli bit matrijarhalne religije, treba tek da se podsjetimo na ono sto je receno o sustini majcinske ljubavi. Majcina ljubav je bezuvjetna, ona je svezastitna, sveobuhvatna; zato sto je bezuvjetna, ona se ne moze ni kontrolirati ni steci. Njezino prisustvo daje ljubljenoj osobi osjecaj zanosa, dok njezino odsustvo stvara osjecaj izgubljenosti i krajnjeg ocaja. Buduci da majka voli svoju djecu zato sto su ona njezina djeca, a ne zato sto su »dobra«, poslusna, ili sto ispunjavaju njezine zelje i zapovijedi, majcina ljubav se zasniva na jednakosti. Svi ljudi su jednaki zato sto su svi djeca jedne majke, zato sto su svi djeca Majke Zemlje.
Naredna je faza ljudske evolucije, jedina koju temeljito poznajemo i ne moramo se oslanjati na izvodenja i misaone rekonstrukcije, patrijarhalna faza. U toj fazi majka je skinuta s najvise pozicije, i otac postaje Najvise Bice, jednako u religiji kao i u drustvu. Priroda je ocinske ljubavi takva da otac postavlja zahtjeve, uspostavlja principe i zakone i njegova ljubav prema sinu ovisi o spremnosti sina da udovolji njegovim zahtjevima. Otac najvise voli sina koji mu je najslicniji, koji je najposlusniji i najspremniji da ga zamijeni kao nasljednik njegovih dobara. (Razvitak patrijarhalnog drustva ide usporedo s razvitkom privatnog vlasnistva). Kao posljedica toga, patrijarhalno je drustvo hijerarhijsko; jednakost brace dopusta konkurenciju i uzajamni razdor. Bilo da se radi o indijskoj, egipatskoj ili grckoj kulturi, bilo o zidovsko-krscanskoj ili islamskoj religiji, mi smo u sredistu patrijarhalnog svijeta, s njegovim muskim bogovima, nad kojima vlada jedan glavni bog ili gdje su svi bogovi eliminirani osim jednoga — Boga. Medutim, buduci da se zelja za majcinom ljubavi ne moze iscupati iz ljudskog srca, ne zacuduje da se figura ljubljene majke nije nikada mogla potpuno protjerati iz pantheona. U zidovskoj religiji majcini aspekti boga ponovo su uvedeni, narocito u nekim strujama misticizma. U katolickoj religiji crkva i Djevica simboliziraju majku. Cak ni u protestantizmu nije lik Majke potpuno iskorijenjen, iako ostaje prikriven. Luther je utvrdio kao svoje glavno nacelo da nista sto covjek cini ne moze pribaviti bozju ljubav. Bozja ljubav je Milost, i religiozno je stanoviste da se posjeduje vjera u tu Milost, i da se covjek ucini malenim i bespomocnim. Nikakva dobra djela ne mogu utjecati na boga — niti ga skloniti da nas voli, kao sto pretpostavlja katolicka doktrina. Ovdje mozemo uociti da je katolicka doktrina dobrih djela dio patrijarhalnog shvacanja: ja mogu pridobiti ocevu ljubav poslusnoscu i ispunjavanjem njegovih zahtjeva. Luteranska doktrina, s druge strane, usprkos svojem izrazitom patrijarhalnom karakteru, nosi unutar sebe skriveni matrijarhalni element. Majcina se ljubav ne moze zadobiti; ona postoji, ili ne postoji, i jedino mogu da u nju vjerujem (kao sto psalmist kaze: »-Ti si mi dao da posjedujem vjeru u grudi moje majke-« [16] i da se preobrazim u bespomocno i nemocno dijete). Ali, upravo je to osobitost Lutherove vjere, da je lik majke uklonjen iz predodzbe i zamijenjen likom oca; umjesto sigurnosti koju vam pruza majcina ljubav, snazna sumnja, neispunjiva nada za bezuvjetnom ljubavi oca postala je najvisom oznakom.
Morao sam pretresti tu razliku izmedu matrijarhalnih i patrijarhalnih elemenata religije
kako bih pokazao da karakter ljubavi prema bogu ovisi o relativnoj tezini patrijarhalnih i patrijarhalnih aspekata religije. Patrijarhalni aspekt me podstice da volim boga kao oca. Pretpostavljam da je on pravedan i strog, da kaznjava, nagraduje ida ce na kraju izabrati mene kao svog najmilijeg sina, kao sto je bog izabrao Abrahama — Izrael, kao sto je Isak izabrao Jakoba, kao sto bog izabire sebi najmiliju naciju. Iz matrijarhalnog aspekta religije ja volim boga kao sveobuhvatnu majku. Vjerujem u njezinu ljubav i u to da ce me ona, bez obzira jesam li siromasan i nemocan, ili sam grijesio, voljeti i da nece nijedno svoje dijete voljeti vise od mene. Stogod mi se dogodi, ona ce me izbaviti, spasiti, ona ce mi oprostiti. Suvisno je reci da se moja ljubav prema bogu i bozja ljubav prema meni ne mogu razdvajati. Ako je bog otac, on me voli poput svoga sina, a ja ga volim kao oca. Ako je bog majka, njezina i moja ljubav odredene su tom cinjenicom.
Ta razlika izmedu majcinskog i ocinskog aspekta ljubavi prema bogu samo je, medutim, jedan cinilac koji odreduje prirodu te ljubavi; drugi je cinilac stupanj zrelosti koju je pojedinac postigao, a otuda i stupanj zrelosti u njegovu shvacanju i njegovoj ljubavi prema bogu.
Buduci da se evolucija ljudske vrste pomaknula od na majku usredotocene do na oca
usredotocene strukture drustva, a takoder i religije, mi mozemo slijediti razvitak sve zrelije ljubavi prije svega u razvoju patrijarhalne religije. [17] Na pocetku tog razvoja nailazimo na despotskog, ljubomornog boga, koji tretira covjeka kojega je stvorio kao svoje vlasnistvo i moze ciniti s njime sto god zeli. To je faza religije kad bog izgoni covjeka iz raja da ne bi jeo s drveta spoznanja i tako i sam postao bog; to je faza kad bog odlucuje da potopom unisti ljudsku vrstu, jer mu nitko ne udovoljava, osim najdrazeg sina Noe; to je faza kad bog zahtijeva od Abrahama da zrtvuje svog jedinog, svog ljubljenog sina Isaka, da dokaze svoju ljubav prema bogu cinom potpune poslusnosti. Ali istovremeno zapocinje nova faza: bog sklapa ugovor s Noom, u kojem obecava da vise nikada nece unistiti ljudsku vrstu, ugovor kojim je sam sebe obvezao. Vezan je ne samo svojim obecanjima nego je vezan i svojim nacelom — pravdom — i na toj osnovi bog mora udovoljiti Abrahamovu zahtjevu da postedi Sodomu, ako tamo ima barem deset pravednih ljudi. Ali razvoj ide i dalje od preobrazaja boga iz figure despotskog plemenskog vode u oca punog ljubavi,
u oca koji je i sam vezan principima sto ih je postavio. Razvoj ide u smjeru preobrazaja boga iz figure oca u simbol njegovih principa — pravde, istine, ljubavi. Bog je istina, bog je pravda. U toku tog razvoja bog prestaje da bude osoba, covjek, otac. On postaje simbol principa jedinstva koji se nalazi iza raznolikosti fenomena, simbol vizije svijeta koji ce izrasti iz duhovnog sjemena smjestena u covjeku. Bog ne moze imati ime. Ime uvijek naznacuje neku stvar, ili osobu, nesto konacno. Kako bi bog mogao imati ime kad nije osoba, nije stvar?
Najizrazitiji prikaz te promjene nalazi se u biblijskoj prici o tome kako se bog prikazao
Mojsiju. Kad Mojsije kaze bogu kako Zidovi nece vjerovati da ga je on poslao dok im ne uzmogne reci bozje ime (kako bi obozavaoci idola mogli shvatiti bezimena boga, kad je sustina idola da posjeduje ime). Bog pravi ustupak. On kaze Mojsiju da njegovo (bozje) ime glasi: »-Ja postajem ono sto postajem«, »Ja postajem — moje je ime«. To »Ja postajem-« znaci da bog nije konacan, da nije osoba, da nije »stvar«. Najadekvatniji prijevod recenice bi glasio: reci im: »Moje ime je bezimeni«. Zabrana da se prave bilo kakve slike boga, da se ne izusti njegovo ime uzalud, i, napokon, da se ne izusti njegovo ime uopce, ima sve isti cilj — da se covjek oslobodi ideje o bogu kao ocu, o bogu kao osobi. U najnovijem razvoju teologije ta ideja je dalje razvijena do nacela da covjek cak ne smije dati bogu nikakav pozitivni atribut. Reci o bogu da
je mudar, jak, dobar, ponovo implicira da je on osoba; covjek moze najvise uciniti to da kaze sto bog nije, da mu prida negativne atribute, da nepravedan. Sto vise znam o onom sto bog nije, to vise znam o bogu. [18]
Slijedimo li sve zreliju ideju monoteizma u njezinim daljnjim konzekvencijama, ona dovodi samo do jednog zakljucka: da ne treba spominjati ime boga uopce, da ne treba govoriti o bogu. Tada bog postaje ono sto potencijalno jest u monoteistickoj teologiji — bezimeno Jedno, neizrazivo mucanje, koje se odnosi na jedinstvo sto lezi u osnovi pojavnog svijeta, bog postaje osnova svekolikog postojanja; bog postaje
istina, ljubav, pravda. Bog sam ja, ukoliko sam covjek.
Sasvim je ocito da evolucijom od antropomorfnog do cistog monoteistickog principa dolazi do znatne razlike u prirodi ljubavi prema bogu. Abrahamova se boga moze voljeti kao oca, ili ga se plasiti, pri cemu je dominantno sad oprastanje, a sad srdzba. Ukoliko je bog otac, ja sam dijete. Ja se nisam potpuno oslobodio autisticke zelje za sveznanjem i svemoci.
Jos nisam stekao objektivnost da shvatim svoja ogranicenja kao ljudsko bice, svoje neznanje, svoju bespomocnost. Ja jos uvijek ocekujem, poput djeteta, da postoji otac koji me spasava, koji pazi na mene, kaznjava me, otac koji me voli kad sam poslusan, koji je polaskan mojim uspjehom, a srdit zbog moje neposlusnosti. Sasvim
je jasno da vecina ljudi nije u svom licnom razvoju prevladala tu infantilnu fazu, i
zato je vjerovanje u boga za vecinu ljudi vjera u oca koji pomaze — djetinja iluzija. Usprkos cinjenici da su takvo shvacanje religije prevladali neki od najvecih ucitelja covjecanstva, kao i manji broj ostalih, ona je ipak jos uvijek dominantan oblik religioznosti.
Ako je tome tako, kritika ideje boga, kako ju je izveo Freud, sasvim je ispravna. Pogreska je, medutim, bila u tome sto je on zanemario drugi aspekt monoteisticke religije, kao i njezinu pravu sustinu, koje logika vodi upravo do negacije takva shvacanja boga. Istinski religiozna osoba, ako slijedi bit monoteistickog shvacanja,
ne moli se ni za sto, ne ocekuje nista od boga; ona ne voli boga kao sto dijete voli oca ili majku; ona je stekla poniznost u shvacanju svojih ogranicenja do te mjere da zna kako nista ne zna o bogu. Bog njoj postaje simbolom koji je covjeku u ranijoj fazi njegove evolucije predstavljao sve ono za cime je tezio, podrucje duhovnog svijeta, ljubavi, istine i pravde. Ona vjeruje u principe, koje »bog-« predstavlja; ona je istinoljubiva, zivi u ljubavi i pravdi, i smatra citav svoj zivot vrijednim samo toliko koliko mu pruza mogucnost da dosegne sve veci razvoj svojih ljudskih snaga — kao jedine stvarnosti koja je vazna, kao jedinog predmeta od »najvise vrijednosti«. I na kraju, ona ne govori o bogu — ona cak i ne spominje njegovo ime. Ljubiti boga, ako bi ona upotrijebila tu rijec, znacilo bi, dakle, ceznuti da se postane potpuno sposoban za ljubav, da se ostvari u sebi ono sto predstavlja bog.
S tog je stanovista logicka konzekvencija monoteisticke misli negacija svake »teologije«, svakog »znanja o bogu«. Ipak postoji razlika izmedu takva radikalno neteoloskog gledista i neteistickog sistema, kakav nalazimo, na primjer, u ranom budizmu ili taoizmu.
U svim teistickim sistemima, cak i u pokojem neteoloskom, mistickom, postoji pretpostavka o realnosti duhovnog carstva kao necega sto transcendira covjeka i sto istovremeno daje smisao i vrijednost covjekovim duhovnim snagama i njegovu nastojanju da se spasi i iznutra preporodi. U neteistickom sistemu ne postoji duhovno carstvo izvan covjeka, ili takvo koje ga transcendira. Sfera ljubavi, razuma i pravde postoji kao realnost samo zato sto je covjek, i utoliko ukoliko je on, bio kadar da razvije te snage u sebi za vrijeme citavog procesa svoje evolucije. Prema tom gledistu zivot nema drugog smisla osim onog koji mu covjek daje. Covjek je beznadno sam, osim ukoliko ne pomaze drugome. Govoreci o ljubavi prema bogu, zelim razjasniti da ja sam ne mislim u smislu teistickog shvacanja, i da je za mene pojam boga samo historijski uvjetovan pojam u kojem je covjek izrazio svoj dozivljaj vlastitih visih snaga, svoju ceznju za istinom i jedinstvom u odredenom historijskom periodu. Ali ja takoder vjerujem da konzekvencije strogog monoteizma i nonteisticka krajna zaokupljenost duhovnom realnoscu predstavljaju dva gledista koja se, iako razlicita, ne moraju boriti jedan protiv drugoga.
Ovdje, medutim, iskrsava jedna druga dimenzija ljubavi prema bogu, koju moramo razmotriti kako bismo uocili slozenost toga problema. Mislim na osnovnu razliku u religijskom stanovistu izmedu Istoka (Kina i Indija) i Zapada. Ta se razlika moze izraziti u smislu razlike logickih kategorija. Od Aristotela je zapadni svijet slijedio logicke principe aristotelske filozofije. Njegova se logika zasniva na zakonu identiteta, koji tvrdi: A je A, na zakonu proturjecja (A nije ne — A) i na zakonu iskljucenja trecega (Ane mozebitiA ine — A, nitiA ni ne — A). Aristotel objasnjava svoje glediste veoma jasno u ovoj recenici: »-Nemoguce je da jedno isto u isto vrijeme pripada i ne pripada istome i u istom smislu. I ako druge odluke mozemo dodati tom nacelu da bismo se suprotstavili dijalektickim prigovorima — ucinimo to. To je dakle najsigurnije od svih nacela... .«[19]
Aksiom Aristotelove logike tako duboko prozima nase misaone navike da ga mi osjecamo »prirodnim« i po sebi ocitim, dok s druge strane tvrdnju: X je A i ne — A smatramo besmislenom. (Naravno, tvrdnja se odnosi na subjekt X u odredeno vrijeme, a ne X sada, pa X kasnije, ili na jedan aspekt X u suprotnosti prema drugome).
U suprotnosti prema aristotelskoj logici nalazi se ono sto bi se moglo nazvati paradoksalnom logikom, logikom koja pretpostavlja da A i ne — A ne iskljucuju jedan drugoga kao predikati X-a. Paradoksalna logika je prevladala u kineskom i indijskom misljenju, u filozofiji Heraklita, i zatim ponovno pod imenom dijalektike, u filozofiji Hegela i Marxa. Opci princip paradoksalne logike jasno je izrazio Lao-tse »Strogo istinite rijeci pricinjaju se paradoksalne«. [20] Takoder i Cuang-tsu: »Ono sto je jedno
jest jedno. Ono sto je ne-jedno takoder je jedno«. Te su formulacije paradoksalne logike potvrdne: to jest i to nije. Druga je formulacija nijecna: to nije ni to ni ono. Prvi izraz misli nalazimo u taoizmu, kod Heraklita i ponovno u hegelijanskoj dijalektici; druga formulacija je cesta u indijskoj filozofiji.
Premda bi nadislo opseg ove knjige da se dade detaljniji opis razlike izmedu aristotelske paradoksalne logike, navest cu nekoliko ilustracija, kako bih princip ucinio sto razumljivijim. Paradoksalna logika ima svoj najraniji izraz u zapadnom misljenju u filozofiji Heraklita. On pretpostavlja da je borba suprotnosti osnova svega postojeceg. »Oni ne razumiju«, kaze on »da je sve — Jedno, boreci se sa samim sobom, identicno sebi: protuslovna harmonija, kao na guslama i liri. [21] Ili jos jasnije: »Mi ulazimo u istu rijeku, a ipak ne u istu; to smo mi i to nismo mi«. [22] Ili: »Jedan te isti ocituje se u stvarima kao ziv i kao mrtav, budan i u snu, mlad i star«.[23]
U Lao-tseovoj filozofiji ista je ideja izrazena vise u poetskoj formi. Karakteristican primjer taoistickog paradoksalnog misljenja je ova tvrdnja: »Tezina je korijen lakoce, nepomicnost upravljac kretanja«. [24] Ili: »Tao u svom regularnom toku ne cini nista i tako ne postoji nista sto on ne cini«. [25] Ili: »Moje rijeci je lako shvatiti i veoma lako slijediti; ali ne postoji nitko u svijetu tko je kadar da ih shvati i slijedi«. [26] U taoistickom misljenju, bas kao i u indijskom i sokratovskom misljenju, najvisa stepenica do koje misao dolazi je znanje o neznanju. »Znati a ipak (misliti) da ne znamo najvise je (postignuce); ne znati (a ipak misliti) da znamo jest bolest«. [27] Upravo je konzekvencija te filozofije da se najvisi bog ne moze imenovati. Najvisa zbilja, najvise Jedno ne moze se razumjeti posredstvom rijeci ili misli. Kao sto to Lao-tse kaze: »Tao koji se moze zdrobiti nije trajan i nepromjenljiv Tao. Ime koje se moze nazvati nije trajno i nepromjenljivo ime«. [28] Ili, u drugacijem izricaju: »Mi gledamo u to, i mi to ne vidimo i nazivamo to „Nerazlucivim". Mi to slusamo i mi to ne cujemo i nazivamo to »Necujnim «. Mi pokusavamo to shvatiti i ne uspijevamo i nazivamo to »Tajanstvenim«. S te tri kvalitete ono se ne moze uciniti predmetom opisivanja, stoga ih mi izmijesamo i dobivamo Jedno«. [29] I jos jedna formulacija iste ideje: »Onome tko shvaca (Tao), nije do toga da govori (o njemu); tko je (medutim spreman) da govori o njemu, ne shvaca ga.«[30]
Bramanska filozofija je bila zaokupljena odnosom raznolikih fenomena i jedinstva (Brahman). Ali paradoksalnu filozofiju ne treba ni u Indiji ni u Kini brkati s dualistickim stanovistem. Harmonija (jedinstvo) se sastoji od protuslovnih elemenata: »Bramansko se misljenje od pocetka centriralo oko paradoksa istovremenih antagonizama — a opet — i oko istovjetnosti manifestnih sila i oblika pojavnog svijeta.. .« [31] Najvisa snaga u svemiru, kao i u covjeku, transcendira i pojmovnu i sjetilnu sferu. Ona zato nije »ni ovo ni ono«. Ali, kao sto Zimmer napominje: »Ne postoji antagonizam izmedu „realnog i nerealnog" u tom strogom nedualistickom izjednacenju«. [32] U svojem trazenju jedinstva iza raznolikosti bramanski su mislioci dosli do zakljucka da uocene dvije suprotnosti ne odrazavaju prirodu stvari vec prirodu uma koji uocava. Misao koja shvaca mora transcendirati sebe, ukoliko zeli doseci istinsku realnost. Suprotnost je kategorija covjekova duha a nije po sebi element realnosti. U Rig-Vedi princip je izrazen u ovom obliku: »Ja sam dvoje, zivotna sila i materijal, dvoje odjednom«. Krajnja konzekvencija ideje da misao moze uocavati samo u proturjecjima nasla je cak drasticniji nastavak u vedantskom misljenju, koje tvrdi da je misao — sa svim svojim profinjenim razlikovanjima — bila »samo suptilniji horizont neznanja, zapravo, najsuptilniji od svih zavaravajucih lukavstava maje». [33]
Paradoksalna je logika u znacajnoj vezi sa shvacanjem boga. Ukoliko bog predstavlja najvisu realnost i ukoliko covjekov duh shvaca posredstvom protuslovlja, nikakva se pozitivna tvrdnja ne moze iskazati o bogu. U »Vedama« se ideja o sveznajucem i svemogucem bogu smatra za najvisi oblik neznanja. [34] Vidimo ovdje vezu s bezimenoscu Taoa, s bezimenim imenom boga koji sebe otkriva Mojsiju, s »apsolutnim nista« Meistera Eckharta. Covjek moze znati samo negaciju, a nikada i kakvocu najvise realnosti. »U meduvremenu covjek ne moze znati sto je bog, cak i kad bi odlicno znao sto bog nije... Tako zadovoljan s nista, duh tezi za najvisim od svih dobara.« [35] Prema Meisteru Eckhartu je: »Bozansko Jedno negacija nad negacijama, nijekanje nad nijekanjima... Svako bice sadrzi negaciju: jedno nijece da postoji ono drugo«. [36] To je samo daljnja konzekvencija da bog Meisteru Ecknartu postaje »apsolutno Nista«, bas kao sto je najvisa realnost za Kabalu »En Sof«, »Beskrajno Jedno«.
Razmatrao sam razliku izmedu aristotelske i paradoksalne logike da bih pripremio teren za vazna razlikovanja u shvacanju ljubavi prema bogu. Zastupnici paradoksalne logike kazu da covjek moze shvatiti realnost samo posredstvom proturjecja, i ne moze nikada shvatiti u misljenju najvisu realnost — jedinstvo, Jedno samo. To je imalo za posljedicu da covjek sebi postavlja kao najvisi cilj da nade odgovor u misljenju. Misljenje nas moze dovesti jedino do spoznaje da nam ne moze dati posljednji odgovor. Svijet misli ostaje uhvacen u paradoksu. Jedini nacin koji nam omogucuje da svijet potpuno shvatimo nalazi se, ne u misljenju, vec u cinu, u dozivljaju sjedinjenja. Tako paradoksalna logika vodi do zakljucka da ljubav prema bogu nije ni spoznavanje boga putem misljenja, ni misljenje o covjekovoj ljubavi prema bogu, vec dozivljajni cin sjedinjenja s bogom.
To vodi do isticanja ispravnog nacina zivota. Sav zivot, svaki mali i svaki vazan cin posvecen je spoznavanju boga, ali ne spoznavanju putem ispravne misli, vec
posredstvom ispravne djelatnosti. To se moze jasno vidjeti u orijentalnim religijama. U bramanizmu, a takoder u budizmu i taoizmu, najvisi cilj religije nije ispravno vjerovanje vec ispravno djelovanje. Isto to isticanje nalazimo i u zidovskoj religiji. Gotovo i nije bilo rascjepa u pogledu vjerovanja u zidovskoj religiji (jedini veliki izuzetak, razmimoilazenje Farizeja i Saduceja, bilo je u sustini razmimoilazenje dviju suprotnih socijalnih klasa). Zidovska je religija isticala (narocito od pocetka nove ere na ovamo) ispravan nacin zivota, Halasu (ta rijec ima zapravo isto znacenje kao i Tao).
U modernoj povijesti isto su nacelo izrazili Spinoza, Marx i Freud. U Spinozinoj filozofiji teziste je pomaknuto s ispravnog vjerovanja na ispravno zivljenje. Marx je izrazio isti princip kad je rekao: »Filozofi su svijet samo razlicito tumacili, ali radi se o tome da se on izmijeni«. Freudova paradoksalna logika vodi ga do procesa psihoanaliticke terapije, do sve dubljeg dozivljaja sebe.
Sa stanovista paradoksalne logike teziste nije na misli vec na djelovanju. To stanoviste povlaci za sobom vise vaznih konzekvencija. Kao prvo, ono vodi do tolerancije koju nalazimo u indijskim i kineskim religijskim zbivanjima.
Ako ispravno misljenje nije najvisi cilj i nije put spasenja, nema razloga da se borimo s drugima, kojih je misljenje doslo do razlicitih formulacija. Ta tolerancija je prekrasno izrazena u prici o nekolicini ljudi, od kojih je bilo zatrazeno da opisu slona u mraku. Jedan, dodirnuvsi njegovu surlu, rece: »Ova je zivotinja slicna vodovodnoj cijevi«; drugi, dodirnuvsi njegove usi, rece: »Ova zivotinja je slicna lepezi«; a treci, dodirnuvsi njegove noge, opisao je zivotinju kao stup.
Drugo paradoksalno stanoviste stavilo je teziste vise na preobrazaj covjeka nego na razvoj dogme s jedne strane, i nauke s druge. S indijskih, kineskih i mistickih gledista, covjekov religiozni zadatak nije da ispravno misli, vec da ispravno djeluje i (ili) da se sjedini s Jednim u aktu koncentrirane meditacije.
Za glavni smjer zapadnog misljenja vrijedi suprotno. Buduci da je covjek ocekivao da ce naci najvisu istinu u ispravnom misljenju, glavno je teziste bilo na misljenju, mada se i ispravno djelovanje takoder smatralo kao vazno. U religijskom razvoju to je dovelo do stvaranja dogmi, do beskrajnih prepirki o dogmatskim formulacijama i do netolerancije prema »nevjerniku« ili heretiku. Stavise, to je dovelo do isticanja »vjere u boga« kao krajnje svrhe religioznog stanovista. To, naravno, ne znaci da nije bilo i shvacanja da covjek treba da ispravno zivi. Ali ipak, osoba koja je vjerovala u boga — makar ga i nije dozivljavala — osjecala se superiornija od one osobe koja je dozivljavala boga, ali nije »vjerovala« u njega. Teziste na misljenju imalo je takoder jos jednu i historijski vrlo vaznu posljedicu. Ideja da covjek moze naci istinu u misljenju dovela je ne samo do dogme vec i do znanosti. U znanstvenom misljenju jedino je ispravno misljenje vazno, jednako iz aspekta intelektualnog postenja, kao i iz aspekta primjene znanstvenog misljenja u praksi — to jest u tehnici.
Ukratko, paradoksalna je logika vodila do tolerancije i pokusaja da covjek preobrazi samoga sebe. Aristotelsko stanoviste vodilo je do dogme i znanosti, do katolicke crkve i do otkrica atomske energije.
Posljedice te razlike izmedu dvaju stanovista za problem ljubavi prema bogu vec
su implicitno objasnjene i treba da ih samo jos ukratko spomenemo.
U dominantnom zapadnom religijskom sistemu ljubav prema bogu je u biti isto sto i vjera u boga, u bozje postojanje, bozju pravednost, ljubav. Ljubav prema bogu je u sustini misaono iskustvo. U istocnim religijama i u misticizmu ljubav prema bogu je snazno osjecajno iskustvo sjedinjenja, neodvojivo vezano s izrazom te ljubavi u svakom zivotnom aktu. Najradikalniju formulaciju tog cilja dao je Meister Eckhart:
»Ako sam stoga preobrazen u Boga i ako me On sjedini sa Sobom, tada s pomocu zivog Boga nestaje razlike izmedu nas... Neki ljudi zamisljaju da ce vidjeti Boga, da ce Ga vidjeti kao da on stoji tamo, a oni ovdje, ali tome nece biti tako. Bog i ja — mi smo jedno. Spoznavsi Boga, ja ga uzimam k sebi. Ljubeci Boga, ja prodirem u njega«. [37]
Mozemo se sada vratiti vaznoj paraleli izmedu ljubavi prema roditeljima i ljubavi prema bogu. Dijete je najprije vezano na svoju majku kao »osnovu svekolikog postojanja«. Ono se osjeca bespomocnim i treba sveobuhvatnu majcinu ljubav. Ono se zatim okrece ocu kao novom centru svojih osjecaja, kao vodecem nacelu misli i djelovanja. U toj fazi dijete pokrece potreba da zadobije ocevu pohvalu, a da izbjegne njegovo negodovanje. U fazi pune zrelosti ono se oslobodilo lika majke i oca, sila koje zasticuju i zapovijedaju; ono je uspostavilo majcinski i ocinski princip u sebi. Ono je postalo vlastita majka i vlastiti otac; ono jest otac i majka. U povijesti ljudske vrste vidimo — i mozemo anticipirati — isti razvoj: na pocetku je ljubav prema bogu bespomocna vezanost na majku boginju, zatim je poslusna vezanost na ocinskog boga, dok u fazi zrelosti bog prestaje biti izvanjska sila jer je covjek utjelovio principe ljubavi i pravde u sebi, jer se sjedinio s bogom, i, najzad, jer govori o bogu jedino u poetskom, simbolickom smislu.
Iz ovih razmatranja slijedi da se ljubav prema bogu ne moze odvojiti od ljubavi prema roditeljima. Ako se osoba nije oslobodila incestuozne vezanosti na majku, pleme, naciju, ako je zadrzala djetinju ovisnost o ocu koji kaznjava, tada ona ne moze razviti zreliju ljubav prema bogu, tada njezina religija spada u raniju fazu u kojoj boga dozivljava kao svezastitnu majku ili kao oca koji kaznjava i nagraduje.
U suvremenoj religiji nalazimo da su sve faze, od najranijih i najprimitivnijih do onih
najvisih, jos uvijek prisutne. Rijec »bog« oznacuje i plemenskog vodu i »-apsolutno Nista«; Na isti nacin zadrzava svaki pojedinac u sebi, u nesvjesnom sebi, kao sto je Freud pokazao, sve faze od bespomocnog djeteta pa nadalje. Pitanje uvijek glasi: koliko je netko odrastao? Jedno je pouzdano: priroda njegove ljubavi prema bogu odgovara prirodi njegove ljubavi za covjeka i, stavise, stvarna kvaliteta njegove ljubavi prema bogu i covjeku cesto je nesvjesna — prikrivena i racionalizirana zrelijim misljenjem o tome kakva je njegova ljubav. Dapace, ljubav prema covjeku, premda direktno prozima njegove odnose s vlastitom porodicom, u posljednjoj je analizi odredena strukturom drustva u kojem covjek zivi. Ako je socijalna struktura karakterizirana podvrgavanjem autoritetu — otvorenom autoritetu ili anonimnom
autoritetu trzista i javnog mnijenja — covjekovo shvacanje boga mora biti infantilno i daleko od zrelosti, cije se sjeme nalazi u povijesti monoteisticke religije.

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------
[11] Simone Weil: »Sila teze i milost« (»Gravity and Grace«, 6. P. Putnam's Sons, New York, 1952) str. 117.
[12] Istu je ideju izrazio Herman Cohen u svojoj knjizi »Religija uma iz zidovskih izvora« (»Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums«, 2. izdanje
J. Kaufman Verlag, Frankfurt am Main, 1929) str. 168.
[13] Paul Tillich u prikazu »Zdravog drustva« u casopisu »Pastoralna psihologija«, septembar 1955, sugerirao je da bi bilo bolje ako bismo ispustili dvoznacan termin »ljubav prema sebi« i zamijenili ga s »prirodno samopotvrdivanje«, ili s paradoksalno prihvacanje sebe«. Koliko god shvacam prednosti njegova prijedloga, ipak ne mogu da se slozim s njime u toj tacki. U terminu »ljubav prema sebi«, paradoksalni elemenat ljubavi prema sebi jasnije je sadrzan. Izrazena je cinjenica da je ljubav stanoviste koje je isto prema svim objektima, ukljucujuci mene. Ne smije se takoder zaboraviti da termin »ljubav prema sebi« u smislu u kojem ga ovdje upotrebljavam ima citavu povijest. Biblija govori o ljubavi prema sebi kad zahtijeva »ljubi bliznjega svoga kao samoga sebe«, a i Meister Eckhart govori o ljubavi prema sebi u istom smislu.
[14] Johanes Calvin »Nacela krscanske religije« (»Institutes of the Christian Religion«, preveo na engleski J. Albau, Presbvterian Board of Christian Education,
Philadelphia, 1928) poglavlje 7, par. 4, str. 622.
[15] Meister Eckhart, preveo R. B. Blakney, Harper and Brothers, New York 1941, str. 204.
[16] Psaim 22 : 9.
[17 ] To je narocito istina za monoteisticke religije Zapada. U indijskim religijama likovi majke su zadrzali znatan utjecaj, kao na primjer u liku boginje Kali; u budizmu i taoizmu pojam boga — ili boginje — bio je bez bitnog znacenja, ako ne i potpuno eliminiran.
[18] Vidi Majmonidesovo shvacanje negativnih atributa u knjizi »Vodic za zbunjene«.
[19] Aristotel »Metafizika-« 1005 b, knjiga III, str. 75 — Kultura, 1960, Beograd — prijevod H. L.
[20] Lao-tse »Tao-Teh kralj« — iz »Svete knjige Istoka« (»The Sacred Books of the East«, uredio Max Mueller, tom XXXIX, Oxford, University Press, London 1927) str. 120.
[21] W. Capelle »Predsokratici« (»Die Vorsokratiker«, Alfred Kroener Verlag, Stuttgart 1953), str. 134.
[22] Isto, str. 132.
[23] Isto, str. 133.
[24]Mueller, ap. cit. str. 69.
[25] Isto, str. 79.
[26] Isto, str. 112.
[27] Isto, str. 113.
[28] Isto, str. 47.
[29] Isto, str. 57.
[30] Isto, str. 100.
[31] H. R. Zimmer, »Filozofije Indije« (»Philosophies of India«, Pantheon Books, New York 1951).
[32] Isto.
[33] Isto, str. 424.
[34] Vidi Zimmer, isto, str. 424.
[35] Meister Eckhart, preveo R. B. Blavkey Harper and Brothers, New York, 1941, str. 114.
[36] Isto, str. 247. Vidi takoder negativnu teologiju Majmonidesa.
[37] Meister Eckhart, op. cit. stranice 181—2.

III Ljubav i njezina dezintegracija u suvremenom zapadnom drustvu

Ako je ljubav sposobnost zrelog produktivnog karaktera, proizlazi da sposobnost da se voli u individualnom zivotu ovisi u svakoj datoj kulturi o utjecaju sto ga ta kultura vrsi na karakter prosjecne osobe. Govorimo li o ljubavi u suvremenoj zapadnoj kulturi, zelimo zapravo pitati da li socijalna struktura zapadne civilizacije i duh sto iz nje proizlazi pridonose razvitku ljubavi. Samo postavljanje takvog pitanja namece negativan odgovor. Nijedan objektivan promatrac naseg zapadnog zivota ne moze sumnjati da je ljubav — bratska ljubav, majcinska ljubav i erotska ljubav — relativno rijetka pojava, i da su njezino mjesto zauzeli brojni oblici pseudo-ljubavi, koji su zapravo oblici dezintegracije ljubavi. 
Kapitalisticko se drustvo zasniva, s jedne strane, na principu politicke slobode, a, s druge, na trzistu kao regulatoru svih ekonomskih, pa stoga i socijalnih odnosa. Robno trziste utvrduje uvjete po kojima se robe izmjenjuju, trziste rada regulira najam i prodaju rada. I korisni predmeti i korisna energija i vjestina transformirane su u robe, koje se razmjenjuju bez upotrebe sile ili prevare, a po uvjetima trzista. Cipele, korisne i potrebne kao sto mogu biti, nemaju ekonomsku vrijednost (prometnu vrijednost)
ako za njima nema potraznje na trzistu; ni ljudska energija, ni vjestina nemaju prometnu vrijednost, ako za njima nema potraznje pod postojecim trzisnim uvjetima. Vlasnik kapitala moze kupiti radnu snagu i traziti od nje da radi kako bi njegov kapital donio dobitak. Vlasnik radne snage mora sebe prodati kapitalistu pod postojecim trzisnim uvjetima, ako ne zeli gladovati. Ta ekonomska struktura odrazava se u
hijerarhiji vrijednosti. Kapital upravlja radom; nagomilani predmeti, ono sto je mrtvo, vise vrijedi od ljudskog rada, od ljudskih snaga, od onog sto je zivo.
To je bila osnovna struktura kapitalizma od njegovih pocetaka. Ali premda je to jos uvijek karakteristika modernog kapitalizma, izvjestan broj faktora se izmijenio, sto daje suvremenom kapitalizmu njegove posebne kvalitete i sto vrsi dubok utjecaj na karakternu strukturu modernog covjeka. Kao rezultat razvitka kapitalizma, mi smo svjedoci sve vece centralizacije i koncentracije kapitala. Velika poduzeca neprestano
se uvecavaju, a manja bivaju istisnuta. Vlasnistvo kapitala, koji je investiran u ta poduzeca, sve vise je odvojeno od funkcije upravljanja. Stotine tisuca akcionara »posjeduje« poduzece; upravna birokracija, koja je dobro placena, ali ne posjeduje poduzece — njime upravlja. Ta je birokracija manje zainteresirana da postigne maksimalne profite nego da prosiri poduzece i svoju moc. Sve veca koncentracija kapitala i pojava mocne upravne birokracije tekla je uporedo s razvitkom radnickog pokreta. Na osnovi sindikalizacije rada pojedinacni se radnik ne mora pogadati za sebe — na trzistu rada on je uvrsten u velike radnicke sindikate koje takoder vodi mocna birokracija i ona ga predstavlja pred industrijskim gigantima. Inicijativa je premjestena, bilo to dobro ili lose, jednako u domenama kapitala kao i u domenama rada, od pojedinca na birokraciju. Sve veci broj ljudi gubi nezavisnost i postaje zavisan o upravljacima velikih ekonomskih imperija.
Druga odlucna osobina, koja proizlazi iz te koncentracije kapitala, nalazi se u specificnom nacinu organizacije rada. U velikoj mjeri centralizirana poduzeca, s radikalnom podjelom rada, vode takvu organizaciju rada u kojoj pojedinac gubi svoju individualnost, u kojoj postaje zubac na masini. Ljudski problem modernog
kapitalizma moze se formulirati ovako: Moderni kapitalizam treba ljude koji suraduju
glatko i u velikom broju, koji zele sve vise i vise trositi, i ciji su ukusi standardizirani, lako podlozni utjecaju i mogu se predvidjeti; njemu su potrebni ljudi koji se osjecaju slobodni i nezavisni, koji nisu podredeni nikakvu autoritetu, principu ili savjesti — a ipak ljude koji su voljni da se njima upravlja, da rade sto se od njih ocekuje, da se uklope u socijalnu masinu bez trvenja, dakle ljude koje se moze usmjeravati bez prisile, voditi bez voda, navoditi na aktivnost bez cilja — osim jednoga: da se uspijeva, da se krece, funkcionira, napreduje.
Sto je rezultat? Moderni se covjek otudio od sebe, od svoga bliznjega i od prirode. [38]. On je transformiran u robu, dozivljava svoje zivotne snage kao investiciju koja mu mora donijeti maksimalno moguci profit po postojecim trzisnim prilikama. Ljudske su veze u biti veze otudenih automata, od kojih svaki zasniva svoju sigurnost na tome sto stoji blizu stada i sto se ne razlikuje ni u mislima, ni u osjecanju, ni u akciji. Premda svaki nastoji da bude sto blize ostalima, svatko ostaje posve osamljen, prozet dubokim osjecajem nesigurnosti, tjeskobe i krivnje, koji se uvijek pojavljuje kad se ljudska odvojenost ne moze prevladati. Nasa civilizacija pruza mnoge palijative sto pomazu ljudima da namjerno ne budu svjesni te osamljenosti. Tu je, kao prvo, stroga rutina birokratiziranog, mehaniziranog rada, koji pomaze ljudima da ne budu svjesni svojih najosnovnijih zelja — ceznje za transcendencijom i sjedinjenjem. Ukoliko rutina sama ne uspijeva u tome, covjek prevladava svoj nesvjesni ocaj rutinom zabave, pasivnim gutanjem zvukova i slika koje mu nudi industrija zabave; nadalje, on taj ocaj prevladava uzitkom sto ga nalazi u kupovanju uvijek novih stvari i njihovom cestom zamjenom za druge. Moderni covjek je stvarno blizak slici koju je Huxley opisao u svojoj knjizi »Hrabri novi svijet«: dobro uhranjen, dobro obucen, seksualno zadovoljen, a ipak bez svoga »-ja«, bez ikakva kontakta, osim najpovrsnijeg, sa svojim bliznjim, a voden parolama koje je Huxley jezgrovito formulirao: »Kad pojedinac osjeca, zajednica posrce«, ili: »Nikada ne odgadaj za sutra uzitak koji mozes imati danas«, ili najznacajnija tvrdnja: »Danas je svatko sretan«. Covjekova se sreca danas sastoji u tome sto se on »zabavlja«. Zabavljati se proizlazi iz zadovoljstva trosenja i »uzimanja« robe, krajolika, hrane, pica, cigareta, ljudi, predavanja, knjiga, filmova — sve se to trosi, guta. Svijet je samo veliki objekt naseg apetita, velika jabuka, boca, grudi. Mi smo dojencad, koja uvijek nesto ocekujemo, necem se nadamo — i uvijek se razocaramo. Nas karakter je ustrojen da izmjenjuje i prima, da se pogada i trosi; sve, i duhovni i materijalni objekti, postaje predmet razmjene i konzumacije.
Sto se tice ljubavi, situacija odgovara, kao sto nuzno i mora, upravo ovakvu socijalnom karakteru modernog covjeka. Automati ne mogu voljeti; oni mogu razmijeniti svoje »pakete licnosti« i mogu se nadati postenoj pogodbi. Jedan od najznacajnijih izraza ljubavi, a posebno braka, u toj otudenoj strukturi predstavlja ideja »tima«. U svim clancima o sretnom braku, ideal se opisuje kao tim koji glatko funkcionira. Ta se ideja ne razlikuje odvise od ideje o namjesteniku koji glatko funkcionira; on mora biti »razumno neovisan«, spreman za suradnju, tolerantan, a u isto vrijeme ambiciozan i agresivan. I na taj nacin, govori nam bracni savjetnik, muz treba da »razumije« svoju zenu i da joj pomaze. On treba da se povoljno izrazava o njezinoj novoj haljini i o ukusnoj hrani. Ona treba da zauzvrat razumije njega kad dode kuci umoran i neraspolozen, treba da ga pazljivo slusa kad govori o svojim poslovnim brigama, a ne smije da se ljuti kad on zaboravi njezin rodendan.
Ta se vrsta povezanosti najvise razvija do dobro podmazane veze izmedu dviju osoba koje ostaju stranci citavog zivota, koje nikad ne dosezu »centralnu povezanost«, ali koje se medusobno tretiraju s postovanjem i nastoje jedna drugoj ugoditi.
U tom shvacanju ljubavi i braka glavno je teziste na pronalazenju sklonista od inace neizdrziva osjecaja osamljenosti. U »ljubavi« covjek je napokon nasao zaklon od osamljenosti. Covjek stvara savez dvojice protiv svijeta i taj egoizam a deux (u dvoje) pogresno se shvaca kao ljubav i intimnost.
Uznosenje timskog duha, uzajamne tolerancije i tome slicnog, relativno se nedavno razvilo. Prethodilo mu je godinama poslije prvog svjetskog rata shvacanje ljubavi, u kojem se uzajamno seksualno zadovoljstvo smatralo kao osnova zadovoljavajucih ljubavnih odnosa, a posebno kao osnova sretnog braka. Vjerovalo se da razloge cestih nesretnih brakova treba traziti u tome sto se bracni partneri nisu ispravno
»seksualno prilagodili«. Razlog za tu gresku nalazilo se u nepoznavanju »ispravnog« seksualnog ponasanja, a otuda u pogresnoj seksualnoj tehnici jednoga ili oba partnera. U namjeri da »isprave« tu gresku i da pomognu nesretnim parovima koji se nisu mogli voljeti, brojne knjige su davale upute i savjete o ispravnom seksualnom ponasanju i obecavale implicitno ili eksplicitno da ce uslijediti sreca i ljubav. Podrazumijevalo se da je ljubav dijete spolnog uzitka i da ce se dvije osobe voljeti ako ih netko nauci kako da se spolno zadovolje. To je bilo u skladu s opcom iluzijom vremena koje je pretpostavljalo da upotreba pravih tehnika rjesava ne samo tehnicke probleme industrijske proizvodnje nego i sve ljudske probleme. Covjek je ignorirao cinjenicu da je istina upravo suprotno od pretpostavke koja se iza toga skriva.
Ljubav nije rezultat adekvatnog seksualnog zadovoljenja, vec je seksualno slaganje — cak i poznavanje takozvane seksualne tehnike — rezultat ljubavi. Kad bi cak, bez obzira na svakodnevno promatranje, ovu tezu trebalo dokazati, takav bi se dokaz mogao naci u obilnom materijalu psihoanalitickih cinjenica. Proucavanje najcescih seksualnih problema — frigiditeta zena i manje ili vise izrazitih oblika psihicke impotencije muskarca — pokazuje da uzrok ne lezi u nedostatku znanja o ispravnoj tehnici, vec u inhibicijama koje onemogucuju ljubav. Strah od drugog spola ili mrznja prema njemu osnova je tih teskoca koje sprecavaju osobu da se potpuno preda, da djeluje spontano, da vjeruje ljubavnom partneru u neposrednosti i otvorenosti fizicke bliskosti. Kad se seksualno inhibirana osoba uspije osloboditi straha ili mrznje i tako postane kadra da voli, njegovi, ili njezini, ljubavni problemi su rijeseni. Ako ne uspije, nikakva kolicina znanja o ljubavnoj tehnici nece joj pomoci.
Medutim, premda cinjenice psihoanalitske terapije ukazuju na pogresnost ideja da poznavanje ispravne ljubavne tehnike vodi seksualnom skladu i ljubavi, Freudova teorija znatno je utjecala na pretpostavku koja lezi u osnovi te ideje, to jest da je ljubav suputnik uzajamnog seksualnog zadovoljenja. Po Freudu je ljubav u osnovi seksualni fenomen. »Covjek, iskusivsi da mu seksualna (genitalna) ljubav pruza najvisi uzitak, tako da je zapravo ona postala prototip svake srece, morao je time biti potaknut da dalje trazi svoju srecu u smjeru seksualnih odnosa, da ucini genitalnu erotiku centralnom tockom svoga zivota«. [39] Dozivljaj bratske ljubavi je po Freudu rezultat seksualne zelje, ali tako da je seksualni instinkt transformiran u impuls s »inhibiranim ciljem-«. »Ljubav s inhibiranim ciljem bila je prvotno svakako prepuna senzualne ljubavi i jos uvijek je u covjekovoj podsvijesti takva.-« [40] Sto se tice osjecaja sjedinjenja, jedinstva (»oceanskog dojma«), koji predstavlja sustinu mistickog dozivljaja i korijen najintenzivnijeg osjecaja jedinstva s nekom drugom osobom ili svojim bliznjima, Freud ga je interpretirao kao patoloski fenomen, kao povratak na stanje ranog »neogranicenog narcizma-«. [41]
Samo je jedan korak dalje isao Freud ustvrdivsi da je ljubav u sebi iracionalan fenomen. Za njega ne postoji razlika izmedu iracionalne ljubavi i ljubavi kao izraza zrele licnosti. On je istakao u raspravi o prenosenju (transferu) ljubavi [42] da prenosna ljubav nije bitno razlicita od »normalnog« fenomena ljubavi. Zaljubljenost se uvijek krece po rubu abnormalnog, uvijek je pracena sljepilom za realnost, prinudom, i predstavlja prijenos ljubavnih objekata iz djetinjstva. Ljubav kao racionalni fenomen, kao vrhovno postignuce zrelosti, nije bila predmet istrazivanja, jer nije za Freuda stvarno postojala.
Medutim, bilo bi pogresno precijeniti utjecaj Freudovih ideja na shvacanje da je ljubav rezultat seksualne privlacnosti, ili bolje, da je ona isto sto i seksualno zadovoljenje, koje se reflektira u svijesti. Zapravo se uobicajena veza odvija upravo na obratan nacin. Na Freudove je ideje djelomice utjecao duh devetnaestog stoljeca, a djelomice su postale popularne posredstvom duha koji je zavladao poslije prvog svjetskog
rata. Jedan od faktora koji su podjednako utjecali na popularna i frojdisticka shvacanja bio je, kao prvi, reakcija protiv strogih obicaja viktorijanske ere. Drugi faktor koji odreduje Freudove teorije nalazi se u dominantnom shvacanju covjeka zasnovanom na strukturi kapitalizma. Da bi se dokazalo da kapitalizam odgovara prirodnim potrebama covjeka, trebalo je pokazati da je covjek po prirodi sklon natjecanju i da je pun uzajamnog neprijateljstva. Dok su ekonomisti to »-dokazivali-« u smislu neutazive zelje za ekonomskim dobitkom, a darvinisti u smislu bioloskog zakona prezivljavanja najsposobnijih, Freud je dosao do istog rezultata, pretpostavivsi da covjeka goni neogranicena zelja za seksualnim osvajanjem svih zena i da ga jedino pritisak drustva sprecava da provodi svoje zelje. Kao rezultat, muskarci su uzajamno ljubomorni i ta bi se uzajamna ljubomora i natjecanje nastavili cak ako bi iscezli svi socijalni i ekonomski razlozi za to. [43]
Najzad, na Freudovo je misljenje znatno utjecao tip materijalizma sto je dominirao u
devetnaestom stoljecu. Covjek je vjerovao da se supstrat svih duhovnih fenomena moze naciu fizioloskim pojavama. Stoga je Freud ljubav, mrznju, ambiciju, ljubomoru, objasnio kao brojne izraze razlicitih oblika seksualnog instinkta. On nije shvatio da osnovna realnost lezi u totalitetu ljudske egzistencije, prije svega u ljudskoj situaciji zajednickoj za sve ljude, a zatim u ljudskoj zivotnoj praksi koju odreduje specificna struktura drustva. (Odlucni korak iznad tog tipa materijalizma ucinio je Marx svojim »historijskim materijalizmom-« u kojemu ni tijelo, ni instinkt, kao sto su potreba za hranom ili posjedovanjem, ne sluze kao kljuc za razumijevanje covjeka, vec totalni proces covjekova zivota, njegova »zivotna praksa«). Prema Freudu, potpuno i neinhibirano zadovoljenje svih instinktivnih zelja stvorilo bi zdravlje i srecu. Medutim, ocite klinicke cinjenice dokauju da muskarci — i zene — koji posvecuju svoje zivote neogranicenom seksualnom zadovoljenju ne postizu srecu, i veoma cesto pate od
teskih neurotskih sukoba ili simptoma. Potpuno zadovoljenje svih instinktivnih potreba ne samo sto nije osnova srece nego ne garantira cak ni zdravlje. Ipak, Freudova ideja mogla je jedino tako postati popularna u periodu poslije prvog svjetskog rata kad su se zbile promjene u duhu kapitalizma; teziste je od stednje preslo na potrosnju, od samosuzdrzavanja kao sredstva ekonomskog uspjeha na konzumaciju kao osnovu trzista sto se stalno siri, i kao osnovu glavnog zadovoljstva tjeskobnog,automatiziranog pojedinca. Ne odgoditi ujedno zadovoljenje bilo koje zelje postala je glavna tendencija u sferi seksa, a takoder i u sferi materijalne potrosnje.
Interesantno je usporediti Freudova shvacanja koja su odgovarala duhu kapitalizma kakav je postojao, jos nerazbijen, oko pocetka ovog stoljeca, s teorijskim shvacanjima jednog od najbriljantnijih suvremenih psihoanaliticara, pokojnog H. S. Sullivana. U SuUivanovu psihoanalitskom sistemu mi nalazimo, za razliku prema Freudu, strogu razdiobu izmedu spolnosti i ljubavi.
U cemu je znacenje ljubavi i intimnosti prema Sullivanovu shvacanju? »Intimnost je ona vrsta situacije izmedu dvoje ljudi koja dopusta vrednovanje svih komponenata licne vrijednosti.
Vrednovanje licne vrijednosti zahtijeva vrstu odnosa koje nazivam suradnjom, pod cime razumijevam jasno uobliceno prilagodavanje necijeg ponasanja izrazenim potrebama druge osobe u teznji za sve istovjetnijim, to jest sve boljim uzajamnim zadovoljenjima, kao i sto boljem provodenju sve slicnijih radnji koje donose sigurnost.« [44] Ako oslobodimo Sullivanovu tvrdnju njezina donekle zamrsenog jezika, sustina ljubavi se vidi u situaciji suradnje, u kojoj dvoje ljudi osjeca: »Mi igramo prema pravilima igre kako bismo sacuvali svoj prestiz i osjecaj nadmocnosti i zasluge.-« [45]
Upravo kao sto je Freudovo shvacanje ljubavi opis dozivljaja patrijarhalnog muskarca u duhu kapitalizma devetnaestog stoljeca, tako se Sullivanov opis odnosi na dozivljaj otudene, trzisne licnosti dvadesetog stoljeca. To je opis »egoizma a deux »u dvoje), opis dvoje ljudi koji suglasno rade na zajednickim interesima i zajednicki stoje protiv neprijateljskog i otudenog svijeta. Zapravo, njegova definicija intimnosti u principu vrijedi za osjecanje svakog zdruzenog tima, u kojem svatko »prilagoduje svoje ponasanje izrazenim potrebama u nastojanju oko zajednickog cilja-« (izvanredno je karakteristicno da Sullivan govori ovdje o izrazenim potrebama, dok bi najmanje covjek mogao reci o ljubavi to da ona podrazumijeva reakciju na neizrazene potrebe izmedu dvoje ljudi). Ljubav kao uzajamno seksualno zadovoljenje i ljubav kao »rad tima-« i kao skloniste od osamljenosti, dva su »normalna-« oblika dezintegracije ljubavi u modernom zapadnom drustvu, oni su drustveno strukturirana patologija ljubavi. Postoje mnogi individualizirani oblici patologije ljubavi, koji rezultiraju svjesnom patnjom, i koje psihijatri i sve veci broj laika jednako smatraju za neurotske. Neki od cescih patoloskih oblika ukratko su opisani u narednim primjerima.
Osnovni uvjet neurotske ljubavi lezi u cinjenici da jedan ili oboje »ljubavnika« ostaju privezani uz figuru roditelja i kad odrastu prenose osjecaje, ocekivanja i bojazni, koje su jednom imali prema ocu ili majci, na ljubljenu osobu. Osobe koje su u pitanju nikada se nisu oslobodile obrasca infantilne povezanosti i traze taj obrazac u svojim afektivnim zahtjevima u doba zrelosti. U takvim slucajevima osoba je afektivno ostala dijete od dvije godine, ili pet, ili dvanaest, dok je intelektualno i socijalno na razini
svoje kronoloske starosti. U tezim slucajevima ta emocionalna nezrelost vodi do poremecaja u covjekovoj drustvenoj djelatnosti, u laksima, medutim, sukob je ogranicen na sferu intimnih licnih odnosa.
Posto smo razmotrili licnost koja je usredotocena na majku ili oca, naredni primjer za tu vrstu neurotske ljubavne veze, koja se danas cesto moze naci, govori o muskarcima koji su u svom emocionalnom razvoju zastali na infantilnoj vezanosti na majku. To su muskarci koji nisu nikada, da tako kazemo, odbijeni od majcinih grudi. Ti se muskarci jos uvijek osjecaju kao djeca; oni zele majcinu zastitu, ljubav, toplinu,
brigu i divljenje, oni zele majcinu bezuvjetnu ljubav, ljubav koja im se daje jedino iz
tog razloga sto im je potrebna, sto su djeca svoje majke, sto su bespomocni. Takvi su muskarci cesto njezni i zavodljivi kad nastoje navesti zenu da ih voli, pa cak i kad im je to uspjelo. Ali njihov odnos prema zeni (kao i prema svim ostalima) ostaje povrsan i neodgovoran. Njihov je cilj da budu voljeni, a ne da vole. Postoji obicno prilicno tastine u muskaraca tog tipa, kao i vise ili manje prikrivene grandomanije. Nadju li pravu zenu, oni se osjecaju sigurni, kao da je citav svijet njihov, i kadri su pokazati znatnu njeznost i sarm, sto je razlog da nas takvi ljudi vrlo cesto zavaraju. Ali kada nakon nekog vremena zena ne uspijeva da odgovori njihovim fantasticnim ocekivanjima, pocnu se razvijati sukobi i zlovolja. Ako mu se zena uvijek ne divi, ako zahtijeva vlastiti zivot, ako sama zeli da bude ljubljena i zasticena i ako nije spremna, u ekstremnim slucajevima, da mu oprosti ljubavne afere s drugim zenama (ili cak,
ako im se samo ne divi), muskarac se osjeca duboko povrijeden i razocaran i obicno racionalizira svoje osjecanje idejom da ga zena »ne voli, da je sebicna, da zeli dominirati-«. Sve sto nije u skladu sa stanovistem zaljubljene majke prema drazesnom djetetu uzima se kao dokaz nedostatka ljubavi. Ti muskarci obicno brkaju svoje njezno ponasanje, svoju zelju da ugode, s istinskom ljubavlju i zato dolaze do zakljucka da se s njima postupa nepravedno. Oni zamisljaju sebe kao velike ljubavnike i gorko se zale zbog nezahvalnosti svog ljubavnog partnera.
Takva, na majku usredotocena osoba moze veoma rijetko zivjeti bez teskih poremetnji. Zapravo, ako ga je majka »voljela« na pretjerano brizan nacin (mozda je dominirala, ali nije bila destruktivna), ako nade zenu istog majcinskog tipa i ako mu njegove specijalne nadarenosti i talenti dopustaju da se koristi svojim sarmom i da izazove divljenje (kao sto je slucaj katkada s uspjesnim politicarima), onda je on »dobro prilagoden« u socijalnom smislu, a da nikada ne postigne visoku razinu zrelosti. Ali, pod manje povoljnim prilikama — a one su naravno cesce — njegov ljubavni zivot, a cesto i socijalni, dovest ce ga do teskog razocaranja. Kad je takva
licnost napustena, tada zapada u sukobe, a cesto se pojavljuju teske tjeskobe i potistenosti.
U jos tezim oblicima patologije fiksacija na majku je dublja i iracionalnija. Na toj razini
nema zelje, simbolicki receno, da se vratimo u majcin zastitnicki zagrljaj, ni na njezine izdasne grudi, vec u njezinu »sveprimajucu« i »sverazarajucu« utrobu. Ako zdrav biti znaci izrasti iz utrobe u svijet, onda je za tesko mentalno oboljenje karakteristicno da nas utroba privlaci, da nas upija u sebe — sto znaci biti oduzet zivotu. Ta vrsta fiksacije obicno se zbiva kod majki koje se vezu na svoju djecu na taj »gutajuce—razarajuci« nacin. Katkada u ime ljubavi, a katkada u ime duznosti, one zele da zadrze dijete, mladica, odrasla covjeka za sebe; on ne bi morao biti kadar da dise, osim njihovim posredstvom, ni da voli osim povrsno, na nivou seksa — degradirajuci sve druge zene; on ne bi morao biti kadar da bude slobodan i neovisan, vec da bude vjecni bogalj ili kriminalac.
Taj aspekt majcinstva, destruktivan, prozdrljiv, negativan je aspekt lika majke. Majka moze dati zivot, ali ga moze i uzeti. Ona ozivljuje, ali i razara, ona moze uciniti cuda iz ljubavi, ali nitko ne moze vise povrijediti od nje. U religijskim predstavama (kao sto je Hindu bozica Kali) i u simbolizmu snova mogu se naci oba suprotna aspekta majcinstva.
Drugaciji oblik neurotske patologije nalazimo u slucajevima u kojima je najjaca vezanost na oca.
Slucaj o kojem je rijec muskarac je cija je majka hladna i neutralna, dok je njegov otac (dijelom kao rezultat majcine hladnoce) usredotocio svu svoju njeznost i interes na sina. On je »dobar otac«, ali u isto vrijeme autoritativan. Kad je god zadovoljan sinovljevim ponasanjem, on ga pohvali, daruje ga, njezan je prema njemu; kad ga god sin ne zadovolji, on se suzdrzava ili ga grdi. Sin, koji ima jedino ocevu njeznost, postaje ropski vezan na oca. Njegov je glavni zivotni cilj da udovolji ocu — i kad uspije, osjeca se sretan, siguran i zadovoljan. Ali kad pogrijesi, ne uspije, ili nezadovolji oca, osjeca se ispraznjen, nevoljen, izopcen. U kasnijem zivotu takav covjek ce traziti lik oca na koji ce se slicno vezati. Citav njegov zivot pretvara se u niz uspjeha i neuspjeha, sto ovisi o tome je li uspio dobiti ocevu pohvalu.Takvi ljudi cesto vrlo dobro uspijevaju u svojoj socijalnoj karijeri. Oni su savjesni, povjerljivi, radoznali — pretpostavljajuci da lik oca kojeg su odabrali zna s njima postupati. Medutim, u svojim odnosima prema zenama oni ostaju neutralni i tudi. Zena nema centralnu vrijednost za njih; oni je obicno pomalo preziru, sto se cesto maskira kao ocinska briga za malu djevojcicu. Oni mogu u pocetku impresionirati zenu svojom muskom vrijednoscu, ali je kasnije sve vise razocaravaju jer zena kojom su se ozenili otkriva da joj je dodijeljeno da igra drugorazrednu ulogu zbog muzeve vezanosti na lik oca, koja dolazi do izrazaja u svakom trenutku njegova zivota, naime, ako i zena slucajno nije vezana na svoga oca — pa je stoga sretna s muzem koji se odnosi prema njoj kao prema kapricioznom djetetu.
Mnogo je slozenija vrsta neurotske poremetnje u ljubavi koja se zasniva na drukcijoj roditeljskoj situaciji, naime, kad se roditelji ne vole, ali su i odvise suzdrzani da bi se prepirali ili izvanjski pokazali znakove nezadovoljstva. U isto vrijeme zbog njihove medusobne zatvorenosti oni takoder nisu spontani prema vlastitoj djeci. Djevojcica dozivljava atmosferu »ispravnosti«, ali joj ona nikada ne dopusta bliskost ni s ocem ni s majkom, i zato ostavlja djevojcicu zbunjenom i prestrasenom. Ona nije nikada sigurna u ono sto roditelji osjecaju ili misle, u atmosferi uvijek postoji nesto nepoznato ili misteriozno. Rezultat je da se djevojcica povlaci u vlastiti svijet, u mastanja, ostaje suzdrzana i zadrzava kasnije isto stanoviste u svojim ljubavnim odnosima.
Stovise, povucenost izaziva razvitak intenzivne tjeskobe, osjecaj da nismo cvrsto ukorijenjeni u svijetu, sto cesto dovodi do mazohistickih tendencija kao jedinog nacina da se dozivi intenzivno uzbudenje. Takve bi zene cesto vise voljele da muz napravi scenu i da vice nego da zadrzi normalnije i razumno ponasanje, jer bi to barem otklonilo teret napetosti i straha. Nerijetko one nesvjesno provociraju takvo ponasanje, kako bi svrsila mucna napetost zbog afektivne neutralnosti.
Drugi cesti oblici iracionalne ljubavi opisani su u narednim odlomcima, a da se pri tom ne ulazi u analizu specificnih faktora na kojima se korijeni razvoj djetinjstva.
Oblik pseudo-ljubavi koji nije rijedak, i koji se cesto dozivljava (i jos cesce prikazuje u filmovima i romanima) kao »velika ljubav«, jest idolatrijska ljubav. Ako osoba nije dosegla razinu na kojoj posjeduje osjecaj identiteta, osjecaj »jastva«, ukorijenjen u produktivnom razvijanju vlastitih snaga, ona tendira da »idolizira« ljubljenu osobu. Ona je otudena od vlastitih snaga i projicira ih u ljubljenu osobu, koju obozava kao najvise dobro, kao nosioca posvemasnje ljubavi, sveg svjetla, potpunog zanosa. U tom procesu ona se lisava svakog osjecaja snage, gubi se u ljubljenom umjesto da se nade. Buduci da obicno nijedna osoba ne moze dugo udovoljavati ocekivanjima svojeg (ili svoje) idolatrijskog obozavaoca, moze nastupiti razocaranje i tada se kao lijek trazi novi idol, katkada u krugu bez kraja. Karakteristicni su za taj tip idolatrijske
ljubavi, narocito u pocetku, intenzitet i iznenadnost ljubavnog dozivljaja. Ta idolatrijska ljubav cesto se opisuje kao istinska velika ljubav; ali, premda se misli da ona pokazuje intenzitet i dubinu ljubavi, ona samo dokazuje glad i ocaj obozavaoca. Suvisno je reci da se nerijetko dvije osobe nadu u uzajamnoj idolatriji, koja katkada, u ekstremnim slucajevima, predstavlja sliku ludosti u dvoje (folie a deux).
Drugi je oblik pseudo-lj ubavi ono sto se smije nazvati »sentimentalna ljubav«. Njezina se sustina ogleda u cinjenici da se ljubav dozivljava u fantaziji, a ne u »ovdje — i — sada« odnosu prema drugoj osobi koja je stvarna. Najrasireniji oblik te vrste ljubavi je onaj koji se moze naci u nadomjestku ljubavnog zadovoljstva sto ga dozivljava potrosac filmova, lakih ljubavnih prica i ljubavnih pjesama. Sve neispunjene zelje za ljubavlju, sjedinjenjem i bliskoscu, nalaze svoje zadovoljenje u trosenju tih proizvoda. Muskarac i zena koji nisu kadri cak ni probiti zid odvojenosti koji ih dijeli od njihovih bracnih drugova, dirnuti su do suza kad sudjeluju u sretnoj ili nesretnoj ljubavnoj prici na filmskom platnu. Za mnoge parove gledanje takvih prica na platnu jedina je prilika da dozivljavaju ljubav — ne medusobno, vec zajedno kao promatraci »ljubavi« drugih ljudi. Tako dugo dok je ljubav fantaziranje, oni mogu sudjelovati, cim se ona spusti do realnog odnosa izmedu dviju realnih osoba — oni se ukoce.
Drugi je vid sentimentalne ljubavi izdvajanje ljubavi u vremenskom smislu. Ljubavni par moze biti duboko dirnut sjecanjem na svoju proslu ljubav, iako — kad je ta proslost bila sadasnjost — nikakve ljubavi nije bilo, ili fantazirati o buducoj ljubavi. Koliko zarucenih ili tek ozenjenih parova sniva da ce se njihov ljubavni zanos ostvariti u buducnosti, dok u trenutku u kojem zive vec pocinju jedan drugome dosadjivati. Ta se tendencija poklapa s generalnim stanovistem koje karakterizira modernog covjeka. On zivi u proslosti ili u buducnosti, ali ne i u sadasnjosti. On se sentimentalno sjeca svog djetinjstva i svoje majke ili pravi ugodne planove za buducnost. Bilo da se ljubav dozivljava u obliku surogata, time sto sudjelujemo u fiktivnim dozivljajima drugih, bilo da je prebacena iz sadasnjosti u proslost ili buducnost, taj ispraznjeni i otudeni oblik ljubavi sluzi kao opijum koji ublazuje bolnu realnost, osamljenost i odvojenost individuuma.
Jos se jedan oblik neurotske ljubavi koristi mehanizmom projekcije da bi se izbjegli vlastiti problemi, te se bavimo nedostacima i slabostima »ljubljene« osobe. Pojedinci se u tom pogledu ponasaju veoma slicno kao i grupe, nacije ili religije. Oni spremno zapazaju cak i neznatne nedostatke druge osobe, a mirno i dalje ignoriraju vlastite — uvijek zaokupljeni pokusajem da optuze ili poprave drugu osobu. Ako dvoje ljudi
cini to uzajamno — kao sto je to cesto slucaj — ljubavni odnos postaje odnos uzajamne projekcije. Ako zelim dominirati, ili sam neodlucan, ili pohlepan, onda optuzujem svog partnera za to, i, zavisan od svog partnera, zelim ga ili izlijeciti, ili ga kazniti. Druga osoba cini to isto — i tako obojica uspijevaju ignorirati vlastite probleme, te zato ne poduzimaju nista sto bi pomoglo njihovu vlastitu razvoju.
Drugi oblik projekcije predstavlja projekcija vlastitih problema na djecu. Ponajprije takva projekcija poprima nerijetko zelju za djecom. U takvim slucajevima zelja za djecom je, prije svega, odredena time sto projiciramo problem vlastite egzistencije na djecu. Osjeca li osoba da nije bila kadra osmisliti vlastiti zivot ona ga pokusava osmisliti u uvjetima zivota svoje djece. Ali, takva osoba ne uspijeva ni sama, ni u svojoj djeci. Ponajprije zbog toga sto problem postojanja moze jedino svatko rijesiti sam za sebe, a ne po zastupniku; drugo zbog toga sto takvu covjeku nedostaju upravo one kvalitete koje su mu potrebne ako zeli voditi djecu u njihovu vlastitom trazenju odgovora. Djeca sluze za projektivne svrhe i kad se postavi pitanje rastave neuspjelog braka. Uobicajeni je argument roditelja u takvim situacijama da se oni ne mogu rastati da ne bi djecu lisili blagoslova sloznog doma. Medutim, svako bi detaljno razmatranje pokazalo da je atmosfera napetosti i nesreceu okviru »slozne porodice« stetni ja za djecu nego sto bi to bio otvoreni prijelom — koji ih barem poucava da je covjek kadar da hrabrom odlukom prekine neizdrzivu situaciju.
Ovdje se mora spomenuti jedna druga cesta greska. Zabluda, naime, da ljubav nuzno znaci odsustvo sukoba. Kao sto ljudi obicno misle da bol i zalost treba izbjegavati u svakoj prilici, tako oni misle da ljubav znaci odsustvo svakog sukoba. I oni nalaze jake razloge za tu ideju u cinjenici sto se borbe oko njih pricinjaju samo kao razorne izmjene udaraca i ne donose nikakvo dobro ni jednoj ni drugoj strani. Ali tome je razlog sto »sukobi« vecine ljudi predstavljaju uistinu pokusaje da se izbjegnu stvarni sukobi. To su neslaganja oko neznatnijih ili laznih problema, koji se upravo zbog svoje prirode ne mogu razjasniti, ili rijesiti. Stvarni sukobi izmedu dvoje ljudi, oni koji ne sluze prikrivanju ili projekciji, vec koji se dozivljavaju dublje u njihovoj unutarnjoj stvarnosti, nisu destruktivni. Oni vode razjasnjenju, oni proizvode katarzu iz koje obojica izlaze obogaceni znanjem i snagom. To nas navodi da opet naglasimo nesto sto smo vec gore rekli.
Ljubav je moguca jedino ako dvoje ljudi medusobno komunicira iz centra svoje egzistencije i ako pri tom svaki dozivljava sebe iz centra svoga postojanja. Jedino u tom »centralnom iskustvu« nalazi se ljudska stvarnost, jedino je ovdje zivotnost, jedino je ovdje osnova ljubavi. Ljubav, tako dozivljena, neprekidni je izazov; ona nije mjesto odmora, vec mjesto neprestane aktivnosti, rasta, zajednickog nastojanja; za
osnovnu cinjenicu da dvoje ljudi dozivljava sebe iz centra svog postojanja, da su istovjetni kao sto su identicni sa samim sobom, umjesto da bjeze od sebe sporedno je vlada li medu njima harmonija ili sukob, radost ili zalost. Postoji samo jedan dokaz prisutnosti ljubavi: dubina veze, i zivotnost i snaga oboje zaljubljenih. To je plod prema kojem se ljubav prepoznaje.
Bas kao sto se automati ne mogu medusobno voljeti, tako ne mogu voljeti ni boga. Dezintegracija ljubavi prema bogu dosegla je iste razmjere kao i dezintegracija ljubavi prema covjeku. Ta cinjenica je u napadnom proturjecju s idejom da smo svjedoci religiozne renesanse u nasoj epohi. Nista nije dalje od istine. Svjedoci
smo (mada ima izuzetaka) povratka na idolatrijsko shvacanje boga, i transformacije ljubavi prema bogu u odnos koji odgovara otudenoj karakternoj strukturi. Lako je uociti taj povratak na idolatrijsko shvacanje boga. Ljudi su tjeskobni, bez principa ili vjere, i osjecaju da nemaju cilja, osim jednog: da idu naprijed. Stoga i dalje ostaju djeca i dalje se nadaju da ce im otac ili majka priskociti u pomoc, kad im ona bude potrebna.
Prosjecan je covjek doista u religioznim kulturama, poput one u srednjem vijeku, takoder gledao u bogu oca ili majku koji pomazu. Ali, u isto vrijeme on je boga shvacao ozbiljno, kao da je zivjeti prema bozjim principima bio vrhovni smisao njegova zivota, kao da je postizavanje »spasenja« bila najvisa briga kojoj su sve djelatnosti bile podredene. Danas nista od takva nastojanja nije prisutno. Svakodnevni zivot je strogo odvojen od bilo kakvih relegijskih vrijednosti. On je posvecen nastojanju oko materijalne udobnosti i uspjeha na trzistu personalnosti. Principi na kojima se nasa svjetovna nastojanja zasnivaju su indiferentnost i egotizam (ovaj drugi se cesto oznacuje kao »individualizam« ili »individualna inicijativa«). Covjek istinski religioznih kultura moze se usporediti s djecom od osam godina, kojima je potreban otac kao pomocnik, i koja pocinju da primjenjuju u svom zivotu njegova ucenja i principe. Suvremeni je covjek kao dijete od tri godine koje place za ocem kad ga treba, ali je inace, kad se smije igrati, posve samo sebi dovoljno.
U tom pogledu, po infantilnoj ovisnosti o antropomorfnoj slici boga, a ne transformirajuci zivot prema njegovim principima, mi smo blize primitivnom idolatrijskom plemenu nego religioznoj kulturi srednjeg vijeka. U jednom drugom vidu nasa religiozna situacija pokazuje odlike koje su nove, i karakteristicne jedino za suvremeno zapadno drustvo. Sada se mogu pozvati na tvrdnje koje sam izrekao u prethodnom dijelu knjige. Moderni je covjek preoblikovao sebe do robe; on dozivljuje svoju zivotnu energiju kao investiciju koja mu mora donijeti najvisi profit, uzimajuci u obzir njegovu poziciju i situaciju na trzistu personalnosti. On je otuden od sebe, svoga bliznjega i prirode. Njegov je glavni cilj korisna razmjena njegovih vjestina, znanja, njega samoga, njegova »paketa licnosti«, s drugima koji su jednako spremni za postenu i korisnu razmjenu. Zivot nema cilja osim da se krece, nikakva principa osim principa postene razmjene, nikakva zadovoljstva osim trosenja.
Sto moze pojam boga znaciti u takvim uvjetima? On je preoblikovan iz svog originalnog religioznog znacenja do onog koje odgovara otudenoj kulturi uspjeha. U religijskom preporodu najnovijeg vremena vjerovanje u boga je transformirano u psiholosku vjestinu koja pomaze u konkurentskoj borbi.
Religija se povezuje s autosugestijom i psihoterapijom kako bi pomogla covjeku u njegovoj poslovnoj djelatnosti. U dvadesetim godinama covjek se jos nije morao obracati bogu sa ciljem da mu ovaj »dotjera personalnost-«. Bestseler iz 1938, knjiga Dalea Carnegiea »-Kako steci prijatelje i utjecati na ljude?«, ostala je na strogo svjetovnoj razini. Ono sto je bila funkcija Carnegiejeve knjige u ono vrijeme, funkcija je takoder najveceg bestselera nasih dana: »Snaga pozitivnog misljenja« velecasnog N. V. Pealea. U toj vjerskoj knjizi cak se uopce i ne postavlja pitanje da li je nasa dominantna zaokupljenost uspjehom sama po sebi u skladu s duhom monoteisticke religije. Bas naprotiv, u taj najvisi cilj nikada se ne sumnja, ali se zato vjera u boga i molitva preporucuju kao sredstvo da povecamo svoje sanse za uspjeh. Bas kao sto moderni psihijatri preporucuju namjesteniku dobro raspolozenje kako bi bolje privlacio kupce, tako neki svecenici preporucuju ljubav prema bogu kako bismo imali vise uspjeha. »Uciniti boga svojim partnerom-« vise znaci uciniti boga svojim poslovnim partnerom nego sto bi znacilo: postati s njime jedno u ljubavi, pravdi i istini. Bas kao sto je bratska ljubav zamijenjena impersonalnom korektnoscu, tako je bog pretvoren u prilicno udaljena generalnog direktora poduzeca »Universe Inc.«, za kojega znamo da je ondje i da upravlja predstavom (iako bi se ona vjerojatno odvijala i bez njega). Vi ga nikad ne vidite, ali priznajete njegovo vodstvo, dok »obavljate svoj dio posla«.

______________________________ ____________________________
[38] Vidi detaljnije razmatranje problema otudenja i utjecaja modernog drustva na covjekov karakter u knjizi »Zdravo drustvo«, E. Fromma, »Rad«, Beograd, 1963.
[39] S. Freud »Civilizacija i njezine nelagode (»Civilisation and Its Discontents«, The Hogarth Press, Ltd., London, 1953), str. 69.
[40] Isto, str. 69.
[41] Isto, str. 21.
[42] Freud, »Sabrana djela« (»Gesamte Werke«, London, 1940—52, tom X).
[43] Jedini Freudov ucenik koji se nikada nije odvojio od ucitelja, a koji je ipak u posljednjim godinama svoga zivota promijenio svoje poglede na ljubav, bio je Sandor Ferenzi. Zbog odlicnog razmatranja ovog pitanja vidi »Sukus ljubavi« od Izette de Forest (»Leaven of Love«, Harper and Brothers, New York, 1954).
[44] H. S. Sullivan »Interpersonalna teorija psihijatrije«, (»The Interpersonal Theory of Psychiatry, W. W. Norton Co., New-York, 1953, str. 246). Potrebno je napomenuti da, premda Sullivan daje tu definiciju u vezi s teznjama u doba djecastva, on govori o njima kao o integracionim tendencijama sto se pojavljuju u toku djecastva, a »kad se potpuno razviju, nazivamo ih ljubavlju«, i kaze da ta ljubav u doba djecastva »predstavlja pocetak necega sto je veoma slicno rascvjetavanju, psihijatrijski definirano kao ljubav«.
[45] Isto, str. 246. Jedna druga Sullivanova definicija ljubavi, koja kaze da ljubav pocinje kad osoba osjeca da su potrebe druge osobe isto tako vazne kao i njezine, manje je obojena trzisnim aspektom nego gornja formulacija.

IV Ljubavna praksa


Posto smo pretresli teorijski aspekt umijeca ljubavi, sada smo suoceni s jos tezim problemom — praksom umijeca ljubavi. Moze li se ista nauciti o praksi nekog umijeca ako ga se ne prakticira?
Teskoca problema povecana je danas cinjenicom da mnogi ljudi, pa prema tome i citaoci ove knjige, ocekuju da im se dadu upute »-kako da to sami cine«, a to u nasem slucaju znaci da ih se nauci kako da vole. Bojim se da ce svatko tko u tom duhu pristupa ovom posljednjem poglavlju biti tesko razocaran. Ljubav je licni dozivljaj koji svatko moze imati samo pomocu sebe i za sebe; zapravo, gotovo i nema covjeka koji nije imao taj dozivljaj barem u rudimentarnom obliku, kao dijete, mladic, odrastao covjek. Pretresanjem ljubavne prakse mogu se razmotriti pretpostavke umijeca ljubavi, putovi do nje, da tako kazemo, i ostvarivanje tih pretpostavki i putova. Korake do tog cilja moze svatko poduzimati jedino sam i razmatranje prestaje prije nego sto je odlucni korak poduzet. Ipak, vjerujem da razmatranje putova moze pomoci ovladavanju umijecem — barem onima koji su uspjeli da ne ocekuju »upute-«.
Primjeni svakog umijeca postavljaju se neki opci zahtjevi, bez obzira radi li se o drvodjelstvu, medicini ili umijecu ljubavi. Kao prvo, primjena umijeca zahtijeva disciplinu. Nikad necu biti dobar ni u cemu ako to ne cinim na discipliniran nacin. Ako bilo sto cinim samo zato sto »-mi se to svida-«, to moze biti zgodan ili zabavan hobi, ali nikad necu postati majstor u tom umijecu. Medutim, problem nije samo u discipliniranom obavljanju nekog umijeca (recimo vjezbanje svakog dana odreden broj sati), vec je to problem discipline u citavu covjekovu zivotu. Netko bi mogao pomisliti da nista nije lakse modernom covjeku od discipline. Ne provodi li on osam sati dnevno na najdiscipliniraniji nacin na poslu koji je strogo rutiniziran? Medutim, cinjenica je da moderni covjek posjeduje veoma malo samodiscipline izvan sfere rada. Kad ne radi, sklon je da bude lijen, da se opusti, ili, da upotrijebimo ljepsu rijec, da miruje. Sama ta zelja za lijenoscu vecim je dijelom reakcija protiv rutinizacije zivota. Upravo zato sto je prinuden da osam sati dnevno trosi svoju energiju za ciljeve koji nisu njegovi i na nacin koji nije njegov, vec proizlazi iz samog ritma rada, on se buni i njegova pobuna poprima oblik infantilnog ugadanja samome sebi. Uz to, u bici protiv autoritativnosti on je postao nepovjerljiv prema svakoj disciplini, jednako prema onoj koju je nametnuo iracionalni autoritet, kao i prema racionalnoj disciplini koju sami sebi namecemo. Bez takve discipline, medutim, zivot postaje razmrvljen, kaotican i nedostaje mu koncentracije.
Gotovo i nije potrebno dokazivati da je za ovladavanje nekim umijecem potrebna koncentracija. To dobro zna svatko tko je ikada pokusao u nasoj kulturi rjeda cak i od samodiscipline. Naprotiv, nasa kultura vodi rastresenom i difuznom nacinu zivota, kakav jedva nalazimo bilo gdje drugdje. Covjek radi mnogo toga odjednom: cita, slusa radio, razgovara, pusi, jede, pije. Covjek je potrosac s otvorenim ustima, zeljan i spreman da sve proguta — slike, pice, znanje. Taj se nedostatak koncentracije jasno pokazuje u nasoj teskoci da budemo nasamu sa sobom. Sjediti mirno, bez razgovora, pusenja, citanja, pijenja, za vecinu je ljudi nemoguce. Oni postaju nervozni, uzvrpolje se i moraju uciniti nesto sa svojim ustima ili rukama. (Pusenje je jedan od simptoma tog nedostatka koncentracije: ono zaposljava ruku, usta, oko i nos.)
Treci je faktor strpljenje. I opet svatko tko je ikada pokusao da ovlada nekom vjestinom zna da je strpljenje potrebno ako covjek zeli nesto postici. Tko zeli brze rezultate, taj nece nikad ovladati nekim umijecem. Medutim, za modernog je covjeka prakticirati strpljenje isto tako tesko kao sto mu je tesko vjezbati disciplinu i koncentraciju. Citav nas industrijski sistem podstice upravo suprotno: brzinu. Sve su nase masine podesene za brzinu: auto i avion nas brzo prevoze na odrediste — i sto brze, to bolje. Stroj koji moze proizvesti istu kolicinu u pola potrebnog vremena vrijedi dva puta vise od starijeg i sporijeg stroja. Razumije se da postoje vazni ekonomski razlozi za to. Ali kao i u mnogim drugim aspektima, ekonomske su vrijednosti pocele odredivati ljudske vrijednosti. Ono sto je korisno za masine, mora biti korisno i za covjeka — to je logika. Moderni covjek misli da on nesto gubi — vrijeme — kad ne obavlja poslove brzo. Pa ipak, on ne zna sta da ucini s vremenom koje tako ustedi — osim da ubija vrijeme.
I najzad, da bismo ovladali bilo kojim umijecem, to nam ovladavanje umijecem mora biti od najvece vaznosti. Ako za ucenika umijece nije nesto najvaznije, on ga nece nikada savladati. Ostat ce u najboljem slucaju dobar diletant, ali nikada nece postati i majstor. Taj uvjet je nuzan za umijece ljubavi kao i za bilo koje drugo umijece. Ipak se cini kao da omjer izmedu majstora i diletanata u umijecu ljubavi ide u korist diletanata znatno vise nego sto je to slucaj u drugim umijecima.
Moram jos nesto napomenuti u vezi s opcim uvjetima za ovladavanje umijecem. Covjek ne pocinje ovladavati umijecem direktno, vec, da tako kazem, indirektno. Covjek mora, prije nego zapocne ovladavati umijecem, ovladati brojnim drugim i cesto naoko nepovezanim faktorima. Stolarski naucnik zapocinje uciti kako se blanja drvo; ucenik u umijecu sviranja klavira pocinje time sto vjezba ljestvice; naucnik u Zenovu umijecu strijeljanja lukom zapocinje disnim vjezbama. [46]. Zeli li netko postati majstor u bilo kojem umijecu, sav njegov zivot mora biti tome posvecen, ili barem s time vezan. Covjekova vlastita licnost postaje instrumentom u ovladavanju umijecem i mora biti uvijek spremna, vec prema specificnim funkcijama koje mora obavljati. Sto se tice umijeca ljubavi, znaci da svatko tko tezi da postane majstor u tom umijecu, mora zapoceti vjezbanjem discipline, koncentracije i strpljenja u toku svake faze svoga zivota.
Kako covjek vjezba disciplinu? Nasi djedovi bili bi mnogo spremniji da odgovore na to pitanje. Njihova je preporuka bila da se dignemo rano, da se ne prepustamo nepotrebnim lagodama i da marljivo radimo. Taj tip discipline posjeduje ocite nedostatke. Ona je bila kruta i autoritativna, usredotocila se oko vrlina umjerenosti i stedljivosti i u mnogome je bila neprijateljska zivotu. Ali, kao reakcija na tu vrstu discipline pojavila se sve veca tendencija sumnjicavosti prema svakoj disciplini i tendencija da se nedisciplinirana, lijena prepustenost ucini dopunom i ravnotezom rutiniziranom nacinu zivota, koji nam je nametnut u toku osamsatnog rada. Ustati u odredeni sat, posvetiti odredenu kolicinu dnevnog vremena aktivnostima kao sto su meditacija, citanje, slusanje muzike, setnja, a ne prepustiti se, barem ne preko odredenog minimuma, aktivnostima bijega kao sto je citanje kriminalistickih prica, ili gledanje filmova, ne pretjeravati u jelu ili picu— neka su ocita i rudimentarna pravila. Medutim, bitno je da se disciplina ne vjezba kao neko pravilo nametnuto izvana, vec da ona postane izraz nase vlastite volje; da nam je ugodna, i da se polako privikavamo na vrstu ponasanja koje bi nam vjerojatno nedostajalo kad bismo ga prestali primjenjivati. Jedan je od nesretnih vidova naseg zapadnog shvacanja discipline (kao i svake vrline) da se pretpostavlja kako je njezino vjezbanje prilicno bolno, i jedino ako je bolno moze biti dobro. Istok je odavno shvatio da ono sto je korisno za covjeka — za njegovo tijelo i njegovu dusu — mora biti i ugodno, iako se na pocetku mora prevladati izvjestan otpor.
Koncentraciju je mnogo teze vjezbati u nasem drustvu, u kojem, cini se, bas sve djeluje protiv sposobnosti koncentracije. Najvazniji korak u ovladavanju koncentracijom ucinit cemo ako naucimo biti nasamu sa sobom a da ne citamo, ne slusamo radio, ne pusimo ili ne pijemo. I zaista, biti sposoban da se koncentriras, znaci biti sposoban da budes nasamu sa sobom — a ta sposobnost bas i jest uvjet sposobnosti da se voli. Ako sam vezan na drugu osobu jer ne mogu stajati na vlastitim nogama, on, ili ona, moze da bude moj spasilac, ali nasa veza nije veza ljubavi. Paradoksalno je, ali sposobnost da budemo sami uvjet je sposobnosti voljenja. Svatko tko pokusa da bude nasamu sa sobom, otkrit ce kako je to tesko. Pocet ce osjecati uznemirenost, nervozu, ili cak znatnu tjeskobu. Bit ce sklon da racionalizira svoju nevoljkost da nastavi tom vjezbom i mislit ce da to nema vrijednosti, da je to naprosto besmisleno, da oduzima previse vremena itd., itd. Takoder ce opaziti da mu svakovrsne misli dolaze na pamet i da ga obuzimaju. Ulovit ce samoga sebe da misli o svojim dnevnim planovima za kasnije, ili o nekoj teskoci u vezi s poslom sto ga mora obaviti, ili o tome kamo da ide navecer ili o mnogo cemu sto ce obuzeti njegov duh — o svemu prije nego da mu dopusti da ostane prazan. Kod toga nam moze pomoci obavljanje nekih vrlo jednostavnih vjezbi, kao, na primjer, da opusteno sjedimo (ni mlitavo, ni kruto), zatvorimo oci i pokusamo vidjeti bijeli zaslon pred ocima i nastojati ukloniti sve slike i misli sto nadolaze, a zatim pratiti ritam vlastitog disanja — ne da mislimo na njega, ni da ga forsiramo, vec da ga pratimo — i tako osjetimo. I nadalje, treba da pokusamo osjetiti svoje »-ja«, sebe kao centar vlastitih snaga, kao stvaraoca vlastitog svijeta. Covjek bi morao vjezbati takvu koncentraciju svakog jutra barem 20 minuta (ako je moguce i duze) i svako vece prije spavanja. [47]
Osim takvih vjezbi, covjek mora nauciti da bude koncentriran u svemu sto cini: u slusanju muzike, u citanju knjige, u razgovoru s drugom osobom, u razgledavanju krajolika. Ta djelatnost u tom trenutku mora biti jedina koja je doista vazna, kojoj smo se potpuno predali. Ako je netko koncentriran, malo je vazno ono sto cini. Vazne, isto kao i nevazne stvari, poprimaju novu dimenziju realnosti, jer smo im poklonili punu
paznju. Ovladavanje koncentracijom zahtijeva da se izbjegava, koliko je samo moguce, trivijalan razgovor, to jest, razgovor koji nije autentican. Razgovaraju li dva covjeka o rastu drveta koje poznaju, ili o ukusu kruha sto su ga upravo zajedno jeli, ili o zajednickom dozivljaju s posla, takav razgovor moze biti vazan pod pretpostavkom
da oni dozivljavaju ono o cemu govore, dakle da se ne bave tim pitanjima povrsno. S
druge strane, razgovor se moze voditi o problemima politike ili religije, a da je ipak trivijalan; to se dogada kad dvoje razgovara klisirano, kad ne sudjeluju srcem u onome o cemu govore. Dodao bih ovdje da je isto toliko vazno izbjegavati trivijalan razgovor, koliko je vazno izbjegavati i lose drustvo. Pod losim drustvom ne mislim samo ljude koji su porocni i destruktivni; covjek treba da izbjegava njihovo drustvo jer je podrucje njihova djelovanja zatrovano i depresivno. Mislim i na drustvo porazenih, na drustvo ljudi kojih je dusa mrtva, premda im tijelo zivi, kojih su misli i razgovori trivijalni, ljudi koji brbljaju umjesto da govore, i izrazavaju otrcana gledista, umjesto da misle. Medutim, ne moze se uvijek izbjeci drustvo takvih ljudi, a nije cak ni potrebno. Ako covjek ne reagira na ocekivani nacin — to jest, frazama i trivijalnostima — vec direktno i ljudski, cesto ce utvrditi da takvi ljudi promijene svoje ponasanje, cemu u brojnim slucajevima pomaze iznenadenje sto ga je izazvao sok od neocekivana odgovora.
Biti koncentriran na druge znaci prije svega biti sposoban slusati. Vecina ljudi slusa druge, ili cak daje savjete a da ih stvarno ne slusa. Oni ne uzimaju govor druge osobe ozbiljno, a ni vlastite odgovore. Rezultat je da ih razgovor umara. Oni zive u iluziji da bi ih to cak vise zamaralo kad bi koncentrirano slusali. Ali upravo je suprotno istina. Bilo koja aktivnost, ako je obavljena s koncentracijom, drzi covjeka budnim (premda poslije toga nastupi prirodni i blagotvorni umor), dok svaka nekoncentrirana aktivnost uspavljuje covjeka — a u isto vrijeme otezava spavanje na kraju dana.
Biti koncentriran znaci zivjeti potpuno u sadasnjosti, ovdje i sada, i ne misliti o narednoj stvari koju treba uciniti dok cinim nesto upravo sada. Suvisno je reci da se koncentracija mora vjezbati ponajprije s ljudima koje volimo. Oni moraju nauciti da budu medusobno bliski, a ne da se odalecuju, kako je to cesto uobicajeno. Pocetak vjezbanja koncentracije bit ce tezak: cinit ce se da covjek nikada nece moci postici
taj cilj. Gotovo i ne treba reci da to nuzno podrazumijeva strpljenje. Ako netko ne zna da sve ima svoje vrijeme i zeli forsirati stvari, taj zaista nikada nece uspjeti da postane koncentriran — niti ce uspjeti u umijecu ljubavi. Da bi se dobila predodzba o strpljenju, potrebno je samo promatrati dijete kako uci hodati. Ono pada, pada opet, i ponovo pada, ali ipak i dalje pokusava, popravlja se, dok jednog dana ne hoda bez
padanja. Sta bi tek odrasla osoba mogla postici kad bi imala djetinje strpljenje i njegovu koncentraciju u nastojanjima koja su mu vazna. Covjek se ne moze nauciti koncentraciji a da ne postane osjetljiv na samoga sebe. Sto to znaci? Treba li da covjek uvijek misli na sebe, da sebe »analizira«, ili sto drugo? Kad bismo mi govorili o osjetljivosti za masinu, ne bi bilo tesko objasniti sto to znaci. Svatko, na primjer,
tko vozi auto osjetljiv je na njega. Cak se i mala, neuobicajena buka zamjecuje, a isto tako i mala promjena u radu motora. Na isti nacin vozac je osjetljiv za promjene na povrsini ceste, na kretanje automobila ispred i iza njega. Pa ipak, on ne misli o svim tim momentima; njegov je duh u stanju opustena opreza, spreman za sve vazne
promjene u situaciji na koju je koncentriran — na sigurnu voznju auta.
Ako promatramo neciju osjetljivost za drugo ljudsko bice, zato cemo najocitiji primjer naci u osjetljivosti i stalnoj spremnosti majke prema njezinu djetetu. Ona zapaza izvjesne tjelesne promjene, zahtjeve, potistenosti, prije nego sto su otvoreno izrazeni. Nju budi djetinji plac, dok je drugi i veci zvuk ne bi probudio. Sve to znaci da je ona osjetljiva za manifestacije djetinje zivotnosti. Ona nije tjeskobna ili zabrinuta, vec u stanju pozorne ravnoteze, prijemljiva za svaki znacajan znak sto dolazi od djeteta. Na isti nacin covjek moze biti osjetljiv prema samome sebi. Covjek je, na primjer, svjestan osjecaja umora ili potistenosti i umjesto da im se prepusti i da ih podrzi depresivnim mislima koje ga uvijek obuzimaju, on se pita: »Sto se dogodilo?« Zasto sam potisten? Isto treba ciniti kad osjetimo da smo razdrazeni, ili srditi, ili da smo skloni mastanju, ili drugim aktivnostima bijega. U svakom od tih slucajeva vazno je biti svjestan tih stanja, a ne da ih racionaliziramo na tisucu i jedan nacin, kako se to veccini. Stovise, vazno je biti otvoren za svoj unutarnji glas, koji ce nam reci — cesto sasvim neposredno — zasto smo tjeskobni, potisteni, razdrazeni. Prosjecan covjek je osjetljiv za svoje tjelesne procese. On zapaza promjene, ili cak sitne boli. Tu istu vrstu tjelesne osjetljivosti relativno je lako iskusiti, jer vecina ljudi ima predodzbu o tome kako im je kad se osjecaju dobro. Ista osjetljivost za covjekove mentalne procese mnogo je teza, jer mnogi ljudi nisu nikada poznavali osobu koja je funkcionirala optimalno. Oni uzimaju kao mjerilo psihicku djelatnost svojih roditelja i rodaka, ili socijalne grupe u kojoj su se rodili, i dokle se god ne razlikuju od njih, oni se osjecaju normalno i nemaju interesa da ista zapazaju. Ima mnogo ljudi, na primjer, koji nisu nikada vidjeli zaljubljenu osobu, ili osobu od integriteta, ili hrabrosti, ili koncentracije. Sasvim je ocito da moram, ako zelim biti osjetljiv za sebe, posjedovati sliku potpunog, zdravog ljudskog opstanka — a kako ce netko postici takav dozivljaj ako ga nije imao u vlastitom djetinjstvu, ili kasnije? Sigurno je da odgovor na to pitanje nije jednostavan, ali ono ukazuje na jednu veoma kriticnu cinjenicu u nasem obrazovnom sistemu.
Dok naucavamo znanje, mi gubimo onaj nauk koji je najvazniji za ljudski razvoj: nauk koji se moze dati jedino jednostavnim prisustvom zrele, ljubavlju obuzete osobe. U prijasnjim epohama nase vlastite kulture, ili u Kini i Indiji, covjek koji je bio najvise cijenjen posjedovao je izrazite duhovne kvalitete. Cak ni ucitelj nije bio jedini, pa ni prvotni izvor informacija, vec je njegova uloga bila da prenese na ucenike izvjesna ljudska gledista. U suvremenom kapitalistickom drustvu — a isto vrijedi i za Rusiju — ljudi koje smatraju vrijedne za divljenja i oponasanja sve su prije nego nosioci znacajnih duhovnih osobina. Javnost zapaza ponajprije one koji pruzaju prosjecnom covjeku osjecaj varljivog zadovoljstva. Filmske zvijezde, radio-zabavljaci, ili politicke figure — to su obrasci za oponasanje. Njihova je glavna kvalifikacija za tu ulogu cesto to da su uspjeli postati novinska vijest. Pa ipak, situacija ne izgleda potpuno beznadna. Uzmemo li u obzir cinjenicu da covjek poput Alberta Schweitzera moze postati slavan u Sjedinjenim Drzavama, predocimo li sebi mnoge mogucnosti da upoznamo nasu omladinu sa zivim i historijskim licnostima koje pokazuju sta ljudska bica mogu postici kao ljudska bica, a ne kao zabavljaci (u sirokom smislu te rijeci), i ako pomislimo na velika djela literature i umjetnosti svih vremena, tada se cini da postoji sansa za stvaranje vizije ispravnog ljudskog djelovanja, a stoga i osjetljivosti za stetno djelovanje. Ako ne bismo uspjeli da odrzimo zivom viziju zrelog zivota, tada bismo zaista bili suoceni s vjerojatnoscu da ce se nasa citava kulturna tradicija slomiti. Ta se tradicija ne zasniva ponajprije na prijenosu izvjesnih vrsta znanja, vec na prijenosu izvjesnih vrsta ljudskih osobina. Ne budu li generacije koje dolaze vise uocavale te osobine, pettisucgodisnja kultura ce nestati, makar se njezino znanje prenosilo i dalje razvijalo.
Do sada sam razmatrao ono sto je potrebno za ovladavanje bilo kojim umijecem. A sad cu razmotriti one kvalitete koje su od narocitog znacenja za sposobnost voljenja. Prema onome sto sam rekao o prirodi ljubavi, glavni je uvjet postizavanja ljubavi prevladavanje vlastitog narcizma. U narcistickoj orijentaciji covjek dozivljava kao realno samo ono sto je unutar njega, dok fenomeni vanjskog svijeta nisu realni po sebi nego se dozivljavaju samo s obzirom na to jesu li za nekoga korisni, ili opasni. Suprotno narcizmu je objektivnost; ona je sposobnost da se ljudi i stvari vide onakvima kakvi jesu, objektivno, i sposobnost da se odvoji ta objektivna slika od slike koju oblikuju necije zelje ili bojazni. Svi oblici psihoze pokazuju krajnju nesposobnost da se bude objektivan. Za ludu osobu jedina realnost koja postoji je ona unutar nje, realnost njezinih bojazni i zelja. Ona vidi vanjski svijet kao simbole svog unutarnjega svijeta, kao svoju kreaciju. Svi mi cinimo isto kad snivamo. U snovima mi stvaramo dogadaje, postavljamo drame koje su izraz nasih zelja i bojazni (mada katkada i nasih spoznaja i vrednovanja), i dok spavamo mi smo uvjereni da je produkt nasih snova isto tako stvaran kao i stvarnost koju gledamo kad smo budni.
Luda osoba ili osoba koja sniva nikako ne moze stvoriti objektivnu sliku vanjskog svijeta, ali svi smo mi manje ili vise ludi, ili manje ili vise u snu. Svi mi posjedujemo neobjektivnu sliku svijeta, sliku koja je iskrivljena nasom narcistickom orijentacijom. Moram li navesti primjere? Svatko ih moze lako naci ako promatra sebe, svoje susjede, ili ako cita novine. Oni variraju u stupnju narcistickog iskrivljenja realnosti. Neka zena, na primjer, telefonira doktoru da zeli doci do njega istog poslijepodneva. Doktor joj odgovara da nije slobodan tog poslijepodneva, ali da ga moze posjetiti slijedeceg dana. Njezin odgovor glasi: »Ali, doktore, ja stanujem samo pet minuta od vase ordinacije«, Ona ne moze razumjeti njegovo objasnjenje da udaljenost, koja je za nju tako mala, ne usteduje njemu vrijeme. Ona dozivljava situaciju narcisticki: buduci da ona usteduje vrijeme i on usteduje vrijeme — ona je sama za sebe jedina realnost.
Manje su ekstremna — ili mozda samo manje ocita — iskrivljenja uobicajena u interpersonalnim odnosima. Koliko roditelja dozivljava djetinje reakcije na taj nacin da im je dijete poslusno, da im pruza zadovoljstvo, da im sluzi na cast itd., umjesto da shvate, ili da su barem zainteresirani za ono sto dijete osjeca samo u sebi? Koliko muzeva vidi kod svojih zena tendenciju za dominacijom, jer ih vlastita vezanost na majku prisiljava da svaki zahtjev tumace kao ogranicenje svoje slobode? Koliko zena misli da su njihovi muzevi neaktivni ili glupi, jer oni ne odgovaraju fantazijskoj slici bljestavog princa, koju su mozda izgradile kao djevojcice?
Nedostatak objektivnosti prema stranim nacijama upravo je notoran. Svakodnevno se druga nacija prikazuje kao potpuno izopacena i zla, dok je vlastita nacija simbol svega sto je dobro i uzviseno. Sve se akcije neprijatelja ocjenjuju jednim mjerilom — svaka akcija vlastite nacije drugim. Cak i ispravna djela neprijatelja smatraju se kao znak posebne pokvarenosti, smisljeni da zavaraju nas i svijet, dok su nasa losa djela nuzna i opravdana uzvisenim ciljevima kojima sluze. I zaista, istrazimo li odnose medu nacijama, kao i odnose medu pojedincima, dolazimo do zakljucka da je objektivnost izuzetak, a veci ili manji stupanj narcistickog iskrivljenja pravilo.
Sposobnost objektivnog misljenja ie um; emocionalno stanoviste iza uma je poniznost. Biti objektivan, koristiti se vlastitim umom, covjek moze jedino ako je dosegao stanoviste poniznosti, ako se oslobodio snova o sveznanju i svemoci koji su ga obuzimali u djetinjstvu.
U smislu ovog razmatranja o primjeni umijeca ljubavi to znaci: buduci da ljubav zavisi o relativnom odsustvu narcizma, ona zahtijeva razvijanje poniznosti, objektivnosti i uma. Sav covjekov zivot mora biti posvecen tom cilju. Poniznost i objektivnost su nedjeljive, bas kao i ljubav. Ja ne mogu biti istinski objektivan prema svojoj porodici ako ne mogu biti objektivan prema strancu i obratno. Zelim li ovladati umijecem ljubavi, moram nastojati da budem objektivan u svakoj situaciji, i da postanem osjetljiv za situacije u kojima nisam objektivan. Moram nastojati da vidim razliku izmedu svoje slike o nekoj osobi, i njezina ponasanja kad je slika narcisticki iskrivljena, i kakva postoji bez obzira na moje interese, potrebe i strahove. Steci sposobnost za objektivnost i um pola je puta do postizavanja umijeca ljubavi, ali objektivnost se mora postici prema svakome s kim covjek stupa u dodir. Ako bi netko zelio rezervirati svoju objektivnost za ljubljenu osobu, i ako bi pomislio da se moze osloboditi objektivnosti prema ostalom svijetu, ubrzo ce otkriti da nije uspio ni ovdje ni ondje.
Sposobnost da ljubimo zavisi o covjekovoj sposobnosti da se oslobodi narcizma i incestuozne fiksacije na majku i klan; ona zavisi o nasoj sposobnosti da rastemo, da razvijamo produktivnu orijentaciju prema svijetu i samima sebi. Taj proces oslobadanja, nastajanja, osovljavanja na vlastite noge, zahtijeva kao nuzan uvjet jednu osobinu: vjeru.
Prakticiranje umijeca ljubavi zahtijeva prakticiranje vjere.
Sto je vjera? Je li vjera nuzno vjerovanje u boga, ili u religijske doktrine? Je li vjera nuzno suprotna ili odvojena od uma i racionalnog misljenja? Vec na samom pocetku primanja problema vjere covjek mora razlikovati racionalnu vjeru od iracionalne. Pod iracionalnom vjerom razumijem vjerovanje (u osobu ili ideju) koje se zasniva na covjekovu podvrgavanju iracionalnom autoritetu. Suprotno tome, racionalna vjera je uvjerenje sto se korijeni u covjekovu vlastitom dozivljaju misli ili osjecaja. Racionalna
vjera nije prije svega vjera u nesto, vec kvalitet izvjesnosti i cvrstine koje imaju nasa uvjerenja. Vjera je prije karakterna osobina sto prozima cijelu nasu licnost nego neko specificno vjerovanje.
Racionalna se vjera korijeni u produktivnoj intelektualnoj i emocionalnoj djelatnosti. U racionalnom misljenju, gdje se smatra da vjeri nema mjesta, racionalna vjera je vazna komponenta. Kako naucenjak, na primjer, dolazi do novog otkrica? Pocinje li on tako da pravi eksperiment za eksperimentom, sakupljajuci cinjenicu za cinjenicom, a da nema viziju onoga sto ocekuje da ce naci? Rijetko se do bilo kojeg vaznog otkrica na bilo kojem naucnom podrucju doslo na taj nacin. Ni ljudi nisu dosli do vaznih zakljucaka kad su jednostavno davali krila masti. Proces kreativnog misljenja na svakom podrucju ljudskog nastojanja cesto zapocinje onim sto se moze nazvati »racionalnom vizijom«, koja je sama rezultat znatnog prethodnog proucavanja, reflektivnog misljenja i promatranja. Kad ucenjak uspije da sakupi dovoljno cinjenica, ili uspije da izradi matematsku formulu, ili oboje, da bi ucinio svoju prvotnu viziju vrlo uvjerljivom, moze se reci da je dosao do privremene hipoteze. Pazljiva analiza hipoteze, da bi se razaznale njezine implikacije, i gomilanje cinjenica koje je podrzavaju, vode do adekvatnije hipoteze i naposljetku mozda do njezina ukljucivanja u sveobuhvatnu teoriju.
U povijesti nauke ima mnogo primjera vjere u razum i vizija istine. Kopernik, Kepler, Galilej i Newton bili su prozeti nepokolebljivom vjerom u razum. Zbog nje je Giordano Bruno bio spaljen na lomaci, a Spinoza pretrpio ekskomunikaciju. Na svakom koraku, od zacinjanja racionalne vizije do formuliranja teorije, vjera je potrebna: vjera u viziju kao racionalno valjan cilj kojemu treba teziti, vjera u hipotezu kao vjerojatan i plauzibilan stav, i vjera u konacnu teoriju, dok se ne postigne u najmanju ruku opca suglasnost o njezinoj valjanosti. Ta je vjera ukorijenjena u covjekovu vlastitom iskustvu, u povjerenju u covjekovu moc misljenja, promatranja i sudenja. Dok se iracionalna vjera prihvaca kao nesta istinito samo zato sto autoritet ili vecina tako kaze, racionalna se vjera korijeni u nezavisnom uvjerenju, zasnovanom na necijem vlastitom produktivnom promatranju i misljenju, usprkos misljenju vecine.
Misljenje i sud nisu jedina sfera iskustva u kojoj se manifestira racionalna vjera. U sferi ljudskih odnosa vjera je prijeko potrebna kvaliteta svakog znacajnog prijateljstva ili ljubavi. »Vjerovati« u drugu osobu, znaci biti siguran u pouzdanost i nepromjenjivost njezinih osnovnih stanovista, srzi njezine licnosti, njezine ljubavi. Pod tim ne mislim da neka osoba ne smije mijenjati svoja misljenja, vec da njezine osnovne motivacije ostaju iste; da je, na primjer, njezina sposobnost ili postivanje ljudskog dostojanstva dio njezine licnosti i da nije podlozna promjeni.
U istom smislu mi vjerujemo u sebe. Mi smo svjesni postojanja svojeg »ja«, jezgre nase licnosti koja je nepromjenljiva i koja traje citav nas zivot, usprkos promjenljivim uvjetima i bez obzira na izvjesne promjene u misljenjima i osjecanjima. Upravo je ta jezgra ona realnost sto se nalazi iza rijeci »ja« i na kojoj se zasniva nase uvjerenje o vlastitom identitetu. Ako ne vjerujemo u trajanje naseg »ja«, nase je osjecanje
identiteta ugrozeno i mi postajemo zavisni o drugim ljudima cije odobravanje tada postaje osnovom osjecanja naseg vlastitog identiteta. Samo je osoba koja vjeruje u sebe sposobna da bude vjerna drugima, jer jedino ona moze biti sigurna da ce u buducnosti biti ista kao i danas i da ce zato osjecati i djelovati kako se sada ocekuje od nje. Vjera u sebe uvjet je nase sposobnosti da nesto obecamo, a buduci da se covjek, kao sto je Nietzsche istaknuo, moze definirati s pomocu njegove sposobnosti da obecava, to je jedan od uvjeta ljudskog postojanja. Za ljubav je vazna vjera u vlastitu ljubav, u njezinu sposobnost da proizvede ljubav u drugih, u njezinu pouzdanost.
Drugo znacenje vjerovanja u neku osobu je vjera u mogucnosti drugih. Najrudimentarnija forma te vjere je vjera koju majka ima za novorodeno dijete: da ce ono zivjeti, rasti, hodati i govoriti. Medutim, taj se razvitak djeteta zbiva tako pravilno da se cini kako ocekivanje tog razvoja ne zahtijeva vjeru. Drugacije je s onim mogucnostima koje ne moraju uspjeti da se razviju: djetetove mogucnosti da voli, da bude sretno, da se koristi svojim razumom, i jos specificnije mogucnosti, poput umjetnickih nadarenosti. One su sjemenje koje raste i postaje manifestno ako su dati prikladni uvjeti za njegov razvitak, ali mogu ugasiti ako tih uvjeta nema.
Jedan od tih najvaznijih uvjeta je taj da znacajne osobe u djetetovu zivotu vjeruju u te mogucnosti. Prisutnost te vjere cini razliku izmedu odgoja i manipulacije. Odgoj pomaze djetetu da realizira svoje mogucnosti. [48] Suprotno od odgoja jest manipulacija koja se zasniva na odsustvu vjere u rast mogucnosti i na uvjerenju da ce dijete biti ispravno jedino ako mu odrasli daju ono sto je pozeljno, a odstrane od njega ono sto se cini da je nepozeljno. Nema potrebe da se vjeruje u robota, buduci da u njemu i nema zivota.
Vjera u druge ima svoju kulminaciju u vjeri u covjecanstvo. U zapadnom svijetu ta je vjera bila izrazena religijskim terminima u zidovskokrscanskoj religiji, a u svjetovnom jeziku ona je nasla svoj najsnazniji izraz u progresivnim politickim i socijalnim idejama posljednjih sto i pedeset godina. Poput vjere u dijete, ona se zasniva na ideji da su covjekove mogucnosti takve da ce one, uz odgovarajuce uvjete, biti sposobne da izgrade socijalni poredak sto se ravna prema principima jednakosti, pravde i ljubavi. Covjek jos nije uspio izgraditi takav poredak i zato uvjerenje da on to moze zahtijeva vjeru. Ali, kao i svaka racionalna vjera, ni to nije proizvoljno misljenje, vec se zasniva na dokazu proslih dostignuca ljudske vrste i na unutarnjem iskustvu svakog pojedinca, na njegovu vlastitom dozivljaju razumnosti i ljubavi.
Dok su iracionalnoj vjeri korijeni u podvrgavanju sili, koja je premocno snazna, sveznajuca i svemoguca, u abdikaciji vlastite snage i moci, racionalna vjera se zasniva na suprotnom iskustvu. Mi na taj nacin vjerujemo u misao, jer je ona rezultat naseg promatranja i misljenja. Mi vjerujemo u mogucnosti drugih, samih sebe i covjecanstva, i to samo do one mjere do koje smo iskusili razvoj vlastitih mogucnosti, stvarnost sazrijevanja u sebi, snagu vlastite razumske moci i ljubavi. Osnova racionalne vjere je produktivnost. Zivjeti u vlastitoj vjeri znaci zivjeti produktivno. Iz toga slijedi da su vjerovanje u silu (u smislu dominacije) i upotreba sile suprotno od vjere. Vjerovati u silu koja postoji znaci ne vjerovati u razvitak mogucnosti koje jos nisu realizirane. To je predvidanje buducnosti zasnovano jedino na ocitoj sadasnjosti; ali ono se pokazuje kao zalosno pogresan proracun, duboko iracionalan u svom predvidanju ljudskih mogucnosti i ljudskog rasta. Ne postoji racionalna vjera u silu. Postoji podvrgavanje sili, ili, u onih koji je imaju, zelja da se zadrzi. Dok se mnogima cini da je sila najrealnija od svega, dotle je covjekova povijest dokazala da je sila najnestalnije od svih ljudskih dostignuca. Posto se vjera i sila medusobno iskljucuju, sve religije i politicki sistemi, koji su prvotno izgradeni na racionalnoj vjeri, korumpiraju se i naposljetku gube i onu snagu koju imaju, ako se oslone na silu, ili cak ako se s njom povezu.
Vjerovanje zahtijeva hrabrost, sposobnost da se preuzme rizik, spremnost cak da se prihvati bol i razocaranje. Tko god inzistira na sigurnosti i zbrinutosti kao osnovnim uvjetima zivota, ne moze vjerovati. Tko god se zatvori u sistem obrane, sluzeci se suzdrzijivoscu i posjedovanjem kao sredstvima za svoju sigurnost, stvara od sebe zatvorenika. Biti voljen i voljeti takoder zahtijeva hrabrost, hrabrost da se procijene
izvjesne vrijednosti kao najvisa vrijednost — i da se ucini skok i stavi sve na te vrijednosti. Ta hrabrost se znatno razlikuje od hrabrosti o kojoj je glasoviti hvalisavac Mussolini govorio kad je upotrijebio parolu: »Zivjeti opasno-«. Njegova vrsta hrabrosti je hrabrost nihilizma. Ona se korijeni u destruktivnom stanovistu prema zivotu, u voljnosti da se odbaci zivot jer je covjek nesposoban da ga voli. Hrabrost iz ocaja je suprotnost hrabrosti iz ljubavi, bas kao sto je vjera u silu suprotnost vjeri u zivot.
Ima li ista u vjeri i hrabrosti sto bi se trebalo prakticirati? Vjera se, zapravo, moze prakticirati svakog trenutka. Potrebna je vjera da se odgoji dijete, da se zaspi, da se zapocne bilo koji posao. Ali, mi smo svi naviknuli da posjedujemo tu vrstu vjere. Tko god je ne posjeduje, pati od pretjerane zabrinutosti za svoje dijete, ili od nesanice, ili od nesposobnosti da vrsi bilo koju vrstu produktivnog rada. Ili je takva osoba sumnjicava, nesklona da se ikome priblizi, ili hipohondrijski nastrojena, nesposobna da pravi bilo kakve dalekosezne planove. Pridrzavati se svog suda o nekome, cak ako ga javno mnjenje, ili neke nepredvidene cinjenice opovrgavaju, pridrzavati se vlastitih misljenja, cak ako su i nepopularna — sve to zahtijeva vjeru i hrabrost. Vjera i hrabrost su potrebni da se teskoce, udarci i nesrece zivota shvate kao izazov, kojim svladavajuci ga, jacamo sebe, a ne kao nepravedna kazna koja se nije morala nama dogoditi.
Prakticiranje vjere i hrabrosti zapocinje sa sitnim detaljima svakodnevnog zivota. Prvi je korak da se uoci gdje i kada covjek gubi vjeru, da se progledaju racionalizacije koje se koriste da se prikrije taj gubitak vjere, da se razazna kad covjek postupa kukavicki, i opet, kako to racionalizira. Treba shvatiti da svako gubljenje vjere slabi volju covjeka i da povecana slabost vodi do novog gubitka, i tako sve dalje u zatvorenom krugu. Zatim, covjek treba da spozna i to da se, iako u svijesti nosi strah da nece biti voljen, zapravo, iako obicno nesvjesno, boji da ne bi volio. Voljeti znaci obvezati se bez garancije, prepustiti se potpuno nadi da ce nasa ljubav proizvesti ljubav ljubljene osobe. Ljubav je cin vjere, i tko god slabo vjeruje, slabo i voli. Moze li covjek reci vise o prakticiranju vjere? Netko drugi bi mogao. Da sam pjesnik ili propovjednik, mogao bih pokusati. Ali buduci da nisam ni jedno ni drugo, ne mogu cak ni pokusati da kazem vise o prakticiranju vjere, ali sam siguran da ce svatko, tko je stvarno zainteresiran, nauciti da vjeruje, kao sto dijete nauci da hoda.
Aktivnost, neizbjezivo stanoviste u prakticiranju umijeca ljubavi, koje sam dosada spomenuo samo implicitno, treba da bude raspravljeno eksplicitno jer predstavlja osnovu prakticiranja umijeca ljubavi. Vec sam prije rekao da se pod aktivnoscu ne podrazumijeva »ciniti nesto«, vec unutarnju aktivnost, produktivnu upotrebu covjekovih snaga. Ljubav je aktivnost; ako ljubim, nalazim se permanentno u stanju aktivne brige za ljubljenu osobu, ali ne samo za njega, ili nju. Jer, ja cu postati nesposoban da sebe aktivno vezem uz ljubljenu osobu ako sam lijen, ako nisam stalno budan, oprezan, djelatan. Spavanje je jedino prikladno stanje za neaktivnost; budnost je stanje u kojem lijenost ne bi smjela da dode do izrazaja. Danas se veliki broj ljudi nalazi u paradoksalnoj situaciji da napola spavaju kad su budni, i da su napola budni kad spavaju, ili kad zele spavati. Biti potpuno budan uvjet je da se ne dosadujemo ili da ne dosadujemo — i zaista, ne dosadivati se, ili ne dosadivati, jedan je od glavnih uvjeta da se moze voljeti. Biti aktivan u mislima, osjecajima, s napregnutim pogledom i sluhom, citav dan, da bi se izbjegla unutarnja lijenost, bilo da ona poprima oblik receptivnosti, sakupljanja, ili naprosto formu tracenja vremena, prijeko je potreban uvjet prakticiranja umijeca ljubavi. U zabludi je tko misli da covjek moze tako razdvojiti zivot da je produktivan u sferi ljubavi, a neproduktivan u svim drugim sferama. Produktivnost ne dopusta takvu podjelu rada. Sposobnost da se voli zahtijeva stanje zestine, budnosti, povecane vitalnosti, sto moze biti samo rezultatom produktivne i aktivne orijentacije u mnogim drugim sferama zivota. Ako covjek nije produktivan u drugim sferama, nije ni u ljubavi.
Pretresanje umijeca ljubavi ne moze se ograniciti na podrucje licnog stjecanja i razvijanja onih karakteristika i stanovista koja su bila opisana u ovom poglavlju. Ono je neodvojivo vezano sa socijalnim podrucjem. Ako ljubiti znaci posjedovati stanoviste ljubavi prema svakome, ako je ljubav karakterna osobina, ona mora nuzno postojati u covjekovu odnosu ne samo prema porodici i prijateljima vec i prema onima s kojima covjek stupa u dodir na radnom mjestu, na trzistu, u struci. Ne postoji »podjela rada« izmedu ljubavi za one koji su nam bliski i one koji su nam strani. Bas naprotiv, uvjet za postojanje prve jest postojanje druge. Shvatiti tu sustinu ozbiljno znaci provesti doista prilicno drasticnu promjenu u svojim socijalnim odnosima, u poredbi s uobicajenim odnosima. Premda se mnogo laznog divljenja iskazuje za religijski ideal ljubavi prema bliznjemu, nasi su odnosi stvarno zasnovani — u najboljem slucaju —na principu korektnosti. Korektnost znaci da se ne upotrebljava prijevara ili zavaravanje u procesu razmjene roba i usluga, kao i u razmjeni osjecanja. »Dajem ti koliko i ti meni«, u materijalnim stvarima kao i u ljubavi, dominantna je eticka maksima u kapitalistickom drustvu. Moze se cak reci da je razvitak etike korektnosti posebni eticki doprinos kapitalistickog drustva.
Razlozi za tu cinjenicu leze u samoj prirodi kapitalistickog drustva. U pretkapitalistickim drustvima razmjena dobara je bila odredena ili golom silom, tradicijom ili licnim vezama ljubavi ili prijateljstva. U kapitalizmu je sveodredujuci faktor razmjena na trzistu. Bilo da se radi o robnom trzistu, trzistu rada ili trzistu usluga, svaka osoba razmjenjuje sve ono sto» ima za prodavanje za ono sto zeli dobiti, a pod trzisnim uvjetima, i to bez upotrebe sile ili prevare.
Etika korektnosti lako se brka s etikom Zlatnog pravila. Maksima: »cini drugima ono sto bi zelio da oni cine tebi« moze se interpretirati kao: »budi korektan u svojoj razmjeni s drugima«. Ali, zapravo, ona je prvotno formulirana kao popularnija verzija biblijske maksime: »Ljubi bliznjega svoga kao samoga sebe«. I zaista, zidovsko-krscanska norma bratske ljubavi potpuno je drugacija od etike korektnpsti. Ona znaci voljeti svoga bliznjega, to jest osjecati se odgovornim za njega, istovjetnim s njim, dok etika korektnosti znaci ne osjecati se odgovornim, istovjetnim, vec udaljenim i odvojenim, ona znaci da treba postivati prava bliznjega, ali ne i voljeti ga. Nije slucajno da je Zlatno pravilo postalo danas najpopularnija vjerska maksima; buduci da se ono moze interpretirati u smislu etike korektnosti, ono je vjerska maksima, koju svatko razumije i voljan je da je prakticira. Ali prakticiranje ljubavi mora zapoceti uocavanjem razlike izmedu korektnosti i ljubavi...
Ovdje, medutim, iskrsava vazno pitanje. Ako se nas citav socijalni i ekonomski sistem zasniva na tome da svatko tezi za vlastitom koriscu, ako se on upravlja prema principu egotizma, koji je ublazen jedino etikom korektnosti, kako moze netko obavljati posao, kako moze djelovati u okviru postojeceg drustva, a u isto vrijeme prakticirati ljubav? Ne podrazumijeva li ovo drugo odbacivanje svih svjetovnih interesa i ne znaci li to dijeliti zivot s najsiromasnijima? To pitanje su postavili i radikalno na njega odgovorili krscanski kaluderi i licnosti kao na primjer Tolstoj, Albert Schweitzer i Simone Weil. Postoje drugi [49] koji zastupaju glediste temeljne nespojivosti ljubavi i normalnog svjetovnog zivota u okviru naseg drustva. Oni dolaze do zakljucka da govoriti danas o ljubavi znaci jedino sudjelovati u opcoj prevari. Oni tvrde da samo mucenik ili ludak moze ljubiti u danasnjem svijetu i da zato svako raspravljanje o ljubavi nije nista drugo nego puko pricanje. To veoma uvazeno glediste ubrzo se pokazuje kao racionalizacija cinizma. Zapravo, u njega implicitno vjeruje prosjecan covjek koji kaze: »Volio bih biti dobar krscanin — ali kad bih to mislio ozbiljno, morao bih gladovati«. Taj »radikalizam« zavrsava u moralnom nihilizmu. Oboje, i radikalni mislilac i prosjecan covjek, automati su bez ljubavi, i jedina je razlika medu njima ta da taj drugi nije toga svjestan, dok prvi to zna i shvaca »historijsku nuznost« te cinjenice.
Ja sam uvjeren da je odgovor o apsolutnoj nespojivosti ljubavi i »-normalnog-« zivota ispravan jedino apstraktno. Princip koji stoji u osnovi kapitalistickog drustva i princip ljubavi nespojivi su. Ali moderno drustvo, razmotreno konkretno, slozen je fenomen. Prodavac beskorisne robe, na primjer, ne moze djelovati uspjesno a da ne laze; kvalificirani radnik, kemicar, ili lijecnik mogu. Na slican nacin mogu farmer, radnik, ucitelj i jos mnogi tipovi poslovnih ljudi pokusati da prakticiraju ljubav a da ne prestanu djelovati uspjesno. Cak ako covjek i prizna da je princip kapitalizma nespojiv s principom ljubavi, mora se priznati da je »kapitalizam« u sebi slozena struktura koja se neprestano mijenja i koja jos uvijek dopusta znatni nonkonformizam i licnu trpeljivost.
Govoreci to, medutim, ne zelim implicirati kako mozemo ocekivati da ce sadasnji socijalni sistem neograniceno trajati i kako se u isto vrijeme nadamo realizaciji ideala ljubavi prema bliznjemu. Ljudi koji su sposobni da vole nuzno su izuzeci u sadasnjem sistemu; ljubav je nuzno granicni fenomen u danasnjem zapadnom drustvu. Ne toliko zbog toga sto brojna zanimanja ne bi dopustala stanoviste ljubavi, vec zbog toga sto je duh drustva koje se orijentiralo na proizvodnju i glad za dobrima takav da se jedino nonkonformist moze uspjesno od njega obraniti.
Oni koji su ozbiljno zaokupljeni ljubavlju kao jedinim racionalnim odgovorom na problem ljudske egzistencije moraju, dakle, doci do zakljucka da su vazne i radikalne promjene u nasoj socijalnoj strukturi nuzne ako ljubav treba da postane socijalna, a ne iskljucivo individualan, granicni fenomen. Smjer takvih promjena moze se u okviru ove knjige samo naznaciti. [50] Nasim drustvom rukovodi upravna birokracija, profesionalni politicari; ljude motivira masovna sugestija, a njihov je cilj vise proizvoditi i vise trositi — kao svrha sama po sebi. Sve su djelatnosti podredene ekonomskim ciljevima; sredstva su postala ciljevi. Covjek je automat — dobro hranjen i dobro obucen, ali bez najviseg interesa za ono sto predstavlja njegovu posebnu ljudsku kvalitetu i ulogu. Ako covjek treba da bude sposoban da voli, mora ga se smjestiti na njegovo najvise mjesto. Ekonomska masina mora sluziti njemu, a ne on njoj. On se mora osposobiti da sudjeluje u diobi iskustava, u diobi rada, a ne u diobi profita. Drustvo se mora organizirati na takav nacin da covjekova drustvena priroda, sposobna za ljubav, ne bude odvojena od njegova socijalnog postojanja, nego da postanu jedno. Ako je istina, kao sto sam pokusao pokazati, da je ljubav jedini zdravi i zadovoljavajuci odgovor na problem ljudskog postojanja, tada svako drustvo, koje do odredene mjere iskljucuje razvitak ljubavi, mora u duzem vremenskom periodu propasti zbog svoga proturjecja s temeljnim potrebama ljudske prirode. Govoriti o ljubavi ne znaci »-pricati-« samo zato da bi se govorilo o najvisoj i realnoj potrebi svakog ljudskog bica. Ako je ta potreba prikrivena, ne znaci da ona ne postoji. Analizirati prirodu ljubavi znaci razotkriti danas njezinu opcenitu odsutnost i kritizirati socijalne prilike koje su odgovorne za tu odsutnost. Vjerovati u mogucnost ljubavi kao u socijalni, a ne samo individualno — izuzetni fenomen, racionalna je vjera sto se zasniva na spoznaji same prirode covjeka.

[46] Zbog prikaza koncentracije, discipline, strpljenja i zaokupljenosti nuznih za ovladavanje umijecem, zelim uputiti citaoca na knjigu E. Herrigela »Zen u umijecu streljastva« (»Zen in the Art of Archerv«, Pantheon Books, Inc., New York, 1953).
[47] Premda o tome ima dosta teorije i prakse u istocnim, narocito indijskim kulturama, oko slicnih ci ljeva se posljednjih godina nastojalo i u Evropi. Najznacajnija je, po mom misljenju, Gindlerova skola, koja ima za cilj osjecanje vlastita tijela. Radi razumijevanja Gindlerovog metoda vidi takoder rad Charlotte
Selver, kako je iznesen u njezinim predavanjima i tecajevima na Novoj skoli u New Yorku.
[48] Korijen rijeci edukacija jest e-ducere, sto doslovno znaci voditi naprijed, ili ostvariti nesto sto je potencijalno prisutno.
[49] Vidi clanak Herberta Marcusea »Socijalne implikacije psihoanalitskog revizionizma«, u casopisu »Dissent«, New York, ljeto 1955.
[50] U knjizi »Zdravo drustvo« (Rad, Beograd, 1963) pokusao sam se detaljno baviti tim problemom.

 

                                   

Psihoanaliza i religija

Predgovor I

Ova je knjiga umnogome nastavak misli iznesenih u knjizi Čovjek za sebe, istraživanje o psihologiji etike.
Etika i religija blisko su povezane i zato postoji izvjesno preklapanje. Međutim, u ovoj knjizi pokušao sam se usredotočiti na problem religije, dok je u Čovjeku za sebe naglasak u potpunosti na etici.
Pogledi izneseni u ovim poglavljima nipošto nisu tipični za »psihoanalizu«. Ima psihoanalitičara koji su i sami religiozni, a isto tako i drugih koji interes za religiju smatraju simptomom neriješenih emocionalnih konflikata. Stajalište zauzeto u ovoj knjizi razlikuje se od oba prethodna i tipično je, u najboljem slučaju, za mišljenje treće grupe psihoanalitičara.
Želim izraziti zahvalnost svojoj supruzi, ne samo na mnogim sugestijama koje su direktno ugrađene u ova poglavlja, nego, mnogo više od toga, na svemu što dugujem njenom tragalačkom i pronicljivom umu, koji je toliko mnogo pridonio mojem vlastitom razvitku a time indirektno i mojim idejama o religiji.


Predgovor II

Kad autor piše novi predgovor knjizi koja je objavljena pred šesnaest godina, prvo se pita bi li želio unijet i promjene u neke bitne postavke, za koje sada smatra da su pogrešne. Budući da su se tijekom tih godina moji pogledi stalno mijenjali, i, nadam se, razvijali, bio sam sasvim pripravan da prilikom ponovnog čitanja naiđem na niz tvrdnji koje bih možda želio promijeniti. Na moje iznenađenje, ustanovio sam da ne osjećam potrebu za promjenama u bitnim postavkama i nemam ništa protiv toga da se knjiga ponovno tiska u istom obliku.
Sljedeće pitanje koje se nameće autoru, odnosi se na poželjnost proširivanja onoga što je napisano pred mnogo godina. Odgovor na ovo pitanje je nesumnjivo potvrdan. U tekstu sam naglasio važnost razlikovanja religijskog misaonog koncepta i ljudskog iskustva koje leži iza njega, ali nisam dovoljno objasnio što bi se to moglo nazvati »religioznim iskustvom « bez obzira na to kakav je misaoni koncept. Kad bih danas pisao knjigu, proširio bih poglavlje >Neki tipovi religioznog iskustva«. Ovdje nije mjesto za to, ali bih ipak želio spomenuti jedno. Za religioznog čovjeka, bio »vjernik« ili ne, život je problem; samo rođenje nameće pitanje na koje on mora naći odgovor. Najvažniji je zadatak njegovog života, dakle, da pronađe odgovor na to pitanje; ne samo odgovor umom nego odgovor cijelim bićem, načinom života. Za tog čovjeka život nije nešto »dano « što ne traži drugog smisla do jesti i piti, preživjeti, uživati i sudjelovati u događajima u skladu sa svojim etičkim normama. On osjeća duboke egzistencijalne dihotomije koje pritišću život: između toga da smo slobodni a ipak determinirani, puni znanja a ipak velike neznalice, odvojeni a ipak ujedinjeni. Pati zbog svog osjećaja odvojenosti. Njegova aktivnost je usmjerena na pronalaženje optimalnog rješenja za te kontradikcije. On istovremeno zna da ne postoji rješenje a ipak da nema takvog cilja u životu koji bi bio važniji od tog nastojanja. U tome je u stvari razlika između hedonističkog i etičkog čovjeka s jedne strane i »religioznog« s druge. Umjesto da popustim iskušenju i nastavim s izlaganjem misli o prirodi religioznog iskustva (što bi, ako su one i ispravne, moralo nužno biti nepotpuno u ovom kontekstu) ukazat ću na pojavu koja taj problem, kako izgleda čini naročito značajnim u našem vremenu. Mislim na pojavu humanističke renesanse koja se opaža u rimokatoličkoj i protestantskoj crkvi. Taj pokret, kojem je posebno pridonio papa Ivan XXIII., doveo je do novog dijaloga, ne samo između katolika i protestanata nego također i između teističkih i neteističkih humanista.
Taj dijalog se ne vodi na takvim osnovama koje bi zahtijevale od sudionika da napuste svoje teističke ili neteističke misaone koncepte. Ali on podrazumijeva da sudionici u dijalogu moraju uvidjeti, da iza onoga što čovjek svjesno misli postoji još jedna dimenzija - ono što on osjeća. Ovo unutrašnje iskustvo jedva da se može izraziti riječima, ali oni koji dijele to iskustvo, znaju da je to što im je zajedničko važnije od onoga što ih razdvaja zbog razlika u misaonim konceptima.
Teilhard de Chardin, Hans Kiing i Karl Rahner samo su neki od predstavnika tog humanizma koji se razvija. U protestantizmu se isti razvoj događa čak u još radikalnijem obliku. Pod tim mislim na stajalište koje je posljednjih godina poznato kao koncept »Kršćanstva bez Boga«. Dietrich Bonhoeffer, Karl Bultman i, u manje radikalnom smislu, Paul Till i c h istaknuta su imena tog protestantskog radikalnog humanizma.
Možda ništa ne može bolje izraziti duh tog tipa humanizma od rečenice Abbe Pirrea: »Nije važna razlika između vjernika i nevjernika, već između onih koji nisu ravnodušni i onih koji jesu.«

I Problem

Nikad do sada čovjek nije bio tako blizu ispunjenju svojih najskrovitijih nada kao u naše doba. Znanstvena otkrića i tehnička dostignuća omogućuju nam da zamislimo dan kad će stol biti prostrt za sve koji žele jesti, dan kad će ljudski rod živjeti kao jedinstvena zajednica, a ne više kao odvojene jedinke. Bile su potrebne tisuće godina da se razviju čovjekovi intelektualni kapaciteti, njegova sve veća sposobnost da organizira društvo, i da smišljeno usmjeri svoju energiju. Čovjek je stvorio novi svijet sa svojim posebnim zakonima i sudbinom. Gledajući u svoje djelo on zaista može reći da je ono dobro.
Ali što može reći gledajući sebe? Je li se približio ostvarenju onog drugog sna čovječanstva, sna o savršenstvu čovjeka? Čovjeka, koji voli bližnjega svoga, djeluje pravedno, govori istinu i ostvaruje ono sto potencijalno jest, sliku Boga?
Odgovor je tako bolno jasan da već samo postavljanje tog pitanja izaziva nelagodnost. Iako smo stvorili predivne stvari, nismo uspjeli sebe preobraziti u bića koja bi izgledala dostojna tog ogromnog napora. Mi ne živimo u bratskoj slozi, sreći i zadovoljstvu, nego u duhovnom kaosu i pometnji, opasno blizu stanja ludila - ne histeričnog ludila kakvo se javljalo u srednjem vijeku, već ludila sličnog shizofreniji u kojoj je izgubljen kontakt s unutrašnjom realnošću, a misao je odvojena od svoje  emocionalne podloge.
Razmotrimo samo neke vijesti koje svakodnevno možemo pročitati. Kad u New Yorku ponestane vode, crkve preporučuju građanima da se mole za kišu, dok istovremeno stručnjaci pokušavaju proizvesti kišu kemijskim sredstvima. Već godinama čitamo izvještaje o letećim tanjurima; jedni tvrde da oni ne postoje, drugi kažu da postoje i da je to novi dio vojne opreme naše ili neke strane sile, dok treći sasvim ozbiljno tvrde da su to letjelice koje su nam uputili stanovnici neke druge planete. Govore nam da Amerika nikad nije imala tako sjajnu budućnost kao sada, sredinom 20. stoljeća, a na istoj stranici se raspravlja o vjerojatnosti izbijanja rata, te se znanstvenici prepiru hoće li ili neće atomsko oružje dovesti do uništenja zemaljske kugle.
Ljudi idu u crkvu i slušaju propovijedi u kojima se govori o načelima ljubavi i milosrđa, a ti isti ljudi bi sebe smatrali budalama ili nečim još gorim ako bi se ustručavali prodati neku nepotrebnu robu koja očevidno nadilazi mogućnosti kupca. Djeca na vjeronauku uče da poštenje, čestitost i briga za dušu trebaju biti glavna životna načela, dok nas naprotiv »život « uči da slijedeći ta načela postajemo u najboljem slučaju nerealistični sanjari. Imamo izvanredno velike mogućnosti za komunikaciju putem tiska, radija i televizije, a svakodnevno nas kljukaju besmislicama koje bi bile uvredljive za dječju inteligenciju da djeca nisu njima zadojena već od najranije dobi. Sa svih strana se proklamira da nas naš način života čini sretnima. Ali koliko je ljudi danas sretno? Zanimljivo je podsjetiti se slučajnog snimka, koji je pred neko vrijeme objavljen u časopisu Life, a prikazuje grupu ljudi, koji na raskrižju čekaju zeleno svjetlo. Ono što je neobično i šokantno na toj slici je izgled tih ljudi, koji svi izgledaju osupnuti i zaplašeni, iako ne prisustvuju nekoj strašnoj nesreći, nego su, kao što to tekst objašnjava, jednostavno obični građani koji idu svojim poslom.
Priklanjamo se vjerovanju da smo sretni, učimo našu djecu da smo napredniji od bilo koje generacije prije nas, da nijedna želja neće ostati neispunjena i da nam ništa neće biti nedostupno. Prividi podupiru to vjerovanje kojim nas obasiplju bez kraja i konca.
Ali hoće li naša djeca čuti glas koji im govori kuda da idu i zašto da žive? Oni nekako osjećaju, kao što to osjećaju sva ljudska bića, da život mora imati smisao - ali koji? Nalaze li ga u kontradikcijama, dvoličnim razgovorima i ciničnoj rezignaciji na koje nailaze na svakom koraku? Ona streme za srećom, istinom, pravdom, ljubavlju, ciljem kojem bi se posvetila; jesmo li spremni udovoljiti njihovim žudnjama?
Mi smo bespomoćni kao i oni. Ne znamo odgovor budući da smo zaboravili čak i postaviti pitanje. Uobražavamo si da je naš život postavljen na solidne temelje i ne osvrćemo se na sjenke nelagodnosti, tjeskobe i zbunjenosti koje nas nikad ne napuštaju.
Neki ljudi nalaze odgovor u povratku religiji, ne kao činu vjere, već da bi pobjegli od nepodnošljive sumnje; oni se ne opredjeljuju iz odanosti vjeri ne nego tražeći sigurnost. Proučavatelj suvremenog svijeta kojega ne zanima crkva nego čovjekova duša, doživljava taj korak kao još jedan simptom živčane rastrojenosti.
Oni koji pokušavaju naći rješenje u povratku tradicionalnoj religiji nalaze se pod utjecajem gledanja koje često iznose teolozi da moramo birati između religije i takvog načina života koji je zaokupljen samo zadovoljavanjem naših instinktivnih potreba i materijalne udobnosti; to jest, da ukoliko ne vjerujemo u Boga nemamo razloga - a ni prava - vjerovati u dušu i njezine potrebe. Izlazi da su svećenici i opati jedine profesionalne grupe koje se bave dušom, jedini zagovornici ideala ljubavi, istine i pravde.
Povijesno gledano, to nije uvijek bilo tako. Dok su u nekim kulturama, kao na primjer u staroegipatskoj, svećenici bili »liječnici duše«, u drugima, kao u grčkoj, tu su funkciju barem djelomično vršili i filozofi. Sokrat, Platon, Aristotel nisu svojatali pravo da govore u ime nekog otkrivenja, već u ime uma i brige za sreću čovjeka i razvoj njegove duše. Bavili su se čovjekom kao najznačajnijim predmetom istraživanja. Njihove rasprave iz filozofije i etike u isto su vrijeme bili i radovi iz psihologije. Ta tradicija antike nastavljena je u doba renesanse i vrlo je karakteristično da prva knjiga u kojoj nalazimo riječ »psicho-logia« (kao dio naslova) ima podnaslov Hoc est dePerfectioneHominis (Ovo je o savršenstvu čovjeka). [1] Upravo za vrijeme prosvjetiteljstva ta je tradicija dosegla svoj najveći domet. Na osnovi vjere u ljudski um filozofi prosvjetiteljstva su - baveći se u isto vrijeme i proučavanjem ljudske duše – proklamirali da čovjek mora biti nezavisan, kako od jarma praznovjerja i neznanja tako i od političkih okova. Poučavali su čovjeka da ukine uvjete života koji zahtijevaju održavanje iluzija. Njihova psihološka istraživanja imala su svoj korijen u pokušaju da se otkriju uvjeti ljudske sreće. Sreća se može postići, govorili su, jedino onda kad čovjek postigne unutrašnju slobodu; samo tada on može biti duševno zdrav. Međutim, u nekoliko posljednjih generacija racionalizam prosvjetiteljstva doživio je drastičnu promjenu. Opijen novim materijalnim prosperitetom i uspjehom u ovladavanju prirodom, čovjek je prestao gledati na sebe kao na glavni smisao življenja i teorijskog istraživanja. Napušten je um kao sredstvo otkrivanja istine i prodiranja u srž stvari, u korist intelekta kao golog instrumenta za manipuliranje stvarima i ljudima. Čovjek je prestao vjerovati da moć uma može utvrditi valjanost normi i ideja za ljudsko ponašanje.
Ta promjena intelektualne i emocionalne klime snažno je djelovala na razvoj psihologije kao znanosti. Unatoč izuzetnim figurama, kao što su Nietzsche i Kierkegaard, napuštena je tradicija, prema kojoj se psihologija kao izučavanje duše bavi ljudskim vrlinama i srećom čovjeka. Akademska psihologija, pokušavajući imitirati prirodne znanosti i laboratorijske metode mjerenja i računanja, okrenula se svemu i svačemu samo ne duši. Trudila se da razjasni one aspekte čovjeka, koji se mogu ispitivati u laboratoriju i ustvrdila da su svijest, vrijednosni sudovi, znanje o dobru i zlu metafizički pojmovi, izvan područja psihologije; više se bavila beznačajnim problemima koji su bili prikladni za navodnu znanstvenu metodu nego što je tražila nove metode za proučavanje važnih problema čovjeka. Psihologija se tako razvila u znanost koja je ostala bez svog glavnog predmeta duše; ona se bavila mehanizmima, formiranjem reakcija, nagonima, zanemarujući najspecifičnije ljudske fenomene: ljubav, um, svijest, moralne vrijednosti. Buidući da riječ duša izaziva asocijacije na one više ljudske snage, upotrebljavam je ovdje i u daljnjim poglavljima radije negoli riječi »psiha« ili »duh«.
Zatim je došao Freud, posljednji veliki predstavnik racionalizma provjetiteljstva i prvi koji je ukazao i na njegova ograničenja. On se usudio prekinuti pjesme trijumfa čistog intelekta. Pokazao je daje um najvrednija i najspecifičnija čovjekova moć, ali da on također  podliježe deformirajućem djelovanju strasti, te da jedino razumijevanje čovjekovih strasti može osloboditi njegov um i omogućiti mu da funkcionira kako treba. On je pokazao kako snagu tako i slabost ljudskog uma, i kao glavni princip nove terapije proklamirao: »istina će te učiniti slobodnim«.
U prvo vrijeme Freud je smatrao da se bavi jedino određenim oblicima bolesti i njihovim liječenjem.
S vremenom je postao svjestan da je otišao daleko izvan područja medicine i da zapravo nastavlja prekinutu tradiciju, po kojoj je psihologija, kao proučavanje ljudske duše, teorijska baza za umijeće življenja, za postizanje sreće.
Freudova metoda, psihoanaliza, omogućila je najtočnije i najdublje proučavanje duše. »Laboratorij « analitičara nije imao nikakvih naprava. On ne može mjeriti ili brojiti svoje nalaze, ali kroz snove, maštanja i asocijacije dobiva uvid u skrivene želje i tjeskobe svojih pacijenata. Oslanjajući se samo na promatranje, um i svoje vlastito iskustvo kao ljudskog bića, on u svom »laboratoriju« otkriva da se duševna bolest ne može razumjeti ako je odvojimo od moralnih problema; da je njegov pacijent bolestan zato jer je zanemario potrebe svoje duše. Analitičar nije ni teolog ni filozof i ne polaže pravo na nadležnost na tim poljima, ali se kao liječnik duše bavi potpuno istim problemima kao i filozofija i teologija: dušom čovjeka i njezinim liječenjem.
Ako tako definiramo ulogu psihoanalitičara, vidimo da se danas dvije profesionalne grupe bave dušom: svećenici i psihoanalitičari. Kakav je njihov međusobni odnos? Ne pokušava li psihoanalitičar zauzeti svećenikovu domenu i nije li suparništvo među njima neizbježno? Ili su oni saveznici koji rade s istim ciljem i čija bi se područja djelovanja trebala ispreplitati i nadopunjavati, kako teorijski tako i praktički?
Prvo navedeno gledište može se naći i kod psihoanalitičara i kod predstavnika crkve. Freudov rad Budućnost jedne iluzije [2]  i Sheenov Mir duše [3] stavljaju težište na suprotnost. Radovi C. G. Junga [4]  i rabina Liebmana karakteristični su za pokušaje da se pomire psihoanaliza i religija. Činjenica da znatan broj svećenika izučava psihoanalizu pokazuje koliko je duboko u područje svećeničke prakse prodrlo uvjerenje o ispreplitanju psihoanalize i religije.
Ako sam se prihvatio da u ovim poglavljima ponovo raspravim problem psihoanalize i religije, to je u prvom redu zato što želim pokazati daje neprihvatljivo postaviti alternativu: ili nepomirljiva suprotnost i l i istovjetnost interesa; temeljita diskusija lišena strasti može pokazati da je odnos između religije i psihoanalize previše složen a da bi se mogao ukalupiti u bilo koji od tih jednostavnih i prikladnih stavova.
Želim pokazati da nije istina da se moramo prestati zanimati za dušu ako ne prihvaćamo religiozna učenja. Psihoanalitičar je u stanju proučavati ljudsku realnost iza religije ali isto tako i iza sustava nereligioznih simbola. On otkriva da nije važno obraćali se čovjek religiji i vjeruje u Boga, već da li čovjek živi ljubav i misli istinu. Ako tako živi, onda je od sporednog značenja koji sustav simbola upotrebljava. Ako ne živi na taj način tada ni sustavi simbola uopće nemaju nikakvog značenja.

Biljješke uz prvo poglavlje
[1] Rudolf Goeckel, 1590.
[2] Liveright Publishing Corporation 1949.
[3] Primjer neumjesnog načina na koji se taj problem ponekad tretira je citat monsinjora Sheena u njegovoj knjizi Mir duše (Peace ofSoul, Whittlesey House,1949). On piše: »Kad Freud iznosi sljedeće misli, on svoju teoriju opterećuje iracionalnom predrasudom: »Maska je pala: Ona (psihoanaliza) vodi negiranju Boga i etičkog ideala.« Freud, Budućnost jedne iluzije (The Future of an Illusion, str. 64) Monsinjor Sheen stvara utisak kao da je stajalište koje citira Freudovo vlastito mišljenje. Ako se, međutim, pogleda u originalni Freudov tekst vidi se da citirana rečenica dolazi iza sljedeće: »Ako ja izađem s takvom neugodnom izjavom ljudi će spremno prebaciti svoje negativne osjećaje s moje ličnosti na psihoanalizu. Sada se vidi, reći će, kud vodi psihoanaliza. (Kurziv E. F.) Maska je pala, ona vodi negiranju Boga i bilo kakvog etičkog ideala, kao što smo zaista uvijek i pretpostavljali. Da bi nas omeli u tom otkriću, učinjeno je sve da bismo vjerovali kako psihoanaliza nema niti može imati filozofskog stajališta.« Jasno je da Freud ne izražava svoje mišljenje već ukazuje na to kako će ljudi napadati psihoanalizu. Izvrtanje je u činjenici da se Freudu pripisuju poricanje ne samo Boga već i etičkog ideala. Dok je prvo točno, drugo je suprotno Freudovom gledištu. Monsinjor Sheen naravno smije vjerovati da negiranje Boga vodi negiranju etičkih ideala, ali nema pravo izvrtati tako da ispadne kao da je to Freudovo mišljenje. Da je monsinjor Sheen naveo rečenicu bar tehnički ispravno, zadržavajući riječi »kao što smo uvijek i pretpostavljali«, ili naznačivši njihovo izostavljanje, čitatelj ne bi bio tako lako zaveden.
[4] Psihologija i religija (Psychology and Religion, Yale Universitv Press, 1938).

II. Freud i Jung

Freud je problem religije i psihoanalize obradio u jednoj od svojih najdubljih i najbriljantnijih knjiga, Budućnost jedne iluzije. Jung, prvi psihoanalitičar koji je shvatio da su mit i religiozne ideje izrazi dubokih uvida, bavio se istom temom 1937. g. u Terry Lectures, objavljenim pod naslovom Psihologija i religija.
Pokušat ću dati jezgrovit rezime stajališta obojice psihoanalitičara i to s trostrukom namjerom:
• Da pokažem dokle je stigla rasprava o tom problemu i odredim polazište s kojeg namjeravam krenuti dalje.
• Da položim temelje za sljedeća poglavlja, razmatrajući neke od fundamentalnih pojmova Freuda i Junga.
• Korekcija široko rasprostranjenog gledišta da je Freud »protiv«, a Jung »za« religiju, omogućit će nam da sagledamo kako su netočne ovako pojedno stavljene tvrdnje u tako složenoj materiji, i da raspravimo višeznačnosti riječi »religija« i »psihoanaliza«.
Kakvo je Freudovo stajalište o religiji, kako je izloženo u Budućnosti jedne iluzije?
Za Freuda korijen religije leži u čovjekovoj bespomoćnosti da se suprotstavi silama prirode izvan sebe i nagonskim silama u sebi. Religija se pojavila u ranom stadiju ljudskog razvitka, dok čovjek još nije bio u stanju koristili svoj um da bi se uhvatio u koštac s tim vanjskim i unutarnjim silama, već ih je morao potiskivati i l i ovladavati njima pomoću drugih afektivnih sila. Tako, umjesto da se umom bori protiv tih sila, on im se odupire protuosjećnjima«, tj. drugim emocionalnim silama, čija je namjena da potisnu i zauzdaju one sile s kojima čovjek ne može racionalno izići na kraj.
U tom procesu čovjek razvija ono sto Freud naziva »iluzijom«, a koju svatko gradi na osnovi vlastitog iskustva iz djetinjstva. Suočen unutar i izvan sebe s opasnim silama kojima ne može vladati niti ih razumjeti, čovjek kao da se prisjeća davnih uspomena i vraća se na iskustvo koje je imao kao dijete, kada ga je štitio otac, za kojeg je smatrao da posjeduje nadmoćnu snagu i mudrost i čiju je ljubav i zaštitu mogao zadobiti pokoravajući se njegovim zapovijedima i izbjegavajući kršenje njegovih zabrana.
Tako je religija, prema Freudu, ponavljanje iskustva djeteta. Čovjek se nosi s prijetećim silama na isti način na koji se borio sa svojom nesigurnošću kao dijete: oslanjajući se na oca, diveći mu se i bojeći ga se. Freud uspoređuje religiju s opsesivnim neurozama koje susrećemo kod djece. Prema njemu, religija je kolektivna neuroza uzrokovana uvjetima sličnim onima što dovode do dječjih neuroza.
Freudova analiza psiholoških korijena religije nastoji pokazati zašto su ljudi stvorili ideju Boga. Ali ne samo to: ona tvrdi da se nerealnost teističkog koncepta može dokazati tako da se ovaj razotkrije kao iluzija, osnovana na čovjekovim željama. [1] 
Freud ide i dalje od pokušaja da dokaže kako je religija iluzija. On kaže da je religija opasnost, zato što pokušava opravdati loše ljudske institucije s kojima se srodila tijekom povijesti; te da je odgovorna za otupljivanje inteligencije time što uči ljude da vjeruju u iluziju i zabranjuje im kritičko mišljenje. Tu optužbu, isto kao i onu prvu, podigli su protiv crkve i mislioci prosvjetiteljstva. Ali u Freudovom koordinatnom sustavu ova je optužba još uvjerljivija nego što je bila u osamnaestom stoljeću. Freud je, svojom analitičkom metodom, bio u stanju pokazati kako zabrana kritičkog mišljenja u jednoj sferi vodi slabljenju kritičkih sposobnosti čovjeka i u drugim misaonim sferama, i time koči moć razuma [2]. Freudova je treća zamjerka religiji da moral postavlja na vrlo klimave noge. Ako se valjanost moralnih normi temelji na božjim zapovijedima, tada budućnost etike potpuno zavisi od vjere u Boga. Budući da Freud pretpostavlja da je religiozno vjerovanje u opadanju, on je prisiljen zaključiti da će naše moralne vrijednosti biti uništene ukoliko religija i etika ostanu i dalje povezane.
Opasnosti što ih Freud vidi u religiji pokazuju da su njegovi vlastiti ideali i vrijednosti upravo one stvari koje on smatra ugroženima religijom: um, smanjenje ljudske patnje i moral. Ali nije potrebno zaključivati indirektno; Freud je veoma jasno izrazio koje su norme i ideali u koje vjeruje: ljubav prema bližnjem (Menschenliebe), istina i sloboda. Um i sloboda su, prema Freudu, međusobno zavisni. Ako čovjek napusti svoju iluziju o Bogu-ocu, ako se suoči sa svojom usamljenošću i beznačajnošću u svemiru, bit će u položaju djeteta koje je napustilo roditeljski dom. Ali cilj ljudskog razvoja upravo i jest prevladavanje te infatilne fiksacije. Čovjek mora naučiti da se suočava s realnošću. Ako zna da su vlastite snage jedino na što se može osloniti, on će naučiti da ih pravilno upotrebljava. Samo slobodan čovjek koji se emancipirao od autoriteta - autoriteta koji ugrožava i zaštićuje - može iskoristiti moć svoga uma i objektivno shvatiti svijet i svoju ulogu u njemu, bez iluzija ali i sposoban da razvije i iskoristi sposobnosti koje posjeduje. Samo ako odrastemo i prestanemo biti djeca koja se boje autoriteta i zavisna su od njega, možemo se odvažiti da mislimo za sebe, ali vrijedi i obrnuto. Samo ako se usudimo misliti možemo se iščupati iz vlasti autoriteta. U ovom kontekstu važno je zabilježiti Freudovu tvrdnju da je osjećaj nemoći suprotan religioznom osjećaju. Imajući u vidu da mnogi teolozi, a u izvjesnoj mjeri i Jung, - kao što ćemo to vidjeti kasnije - smatraju osjećaj zavisnosti i bespomoćnosti osnovom religioznog iskustva, Freudova tvrdnja je neobično značajna. Premda neizravno, ona izražava njegov vlastiti koncept religioznog iskustva, kao doživljaja nezavisnosti i svijesti o vlastitim snagama. Kasnije ću pokušati pokazati da ta razlika čini jedan od presudnih problema u psihologiji religije.
Pređemo li sada na Junga, onda u gotovo svakoj točki nalazimo stajališta sasvim oprečna Freudovim pogledima na religiju. Jung započinje raspravom o općim principima svog pristupa. Dok Freud, iako nije profesionalni filozof, prilazi problemu s psihološkog i filozofskog polazišta (kao što su to učinili i William James, Dewey i Macmurray) Jung na početku svoje knjige izjavljuje: »Ograničavam se na opažanje pojava i sustežem od bilo kakve primjene metafizičkih ili filozofskih razmatranja«. [3]  Zatim prelazi na objašnjenje kako, kao psiholog, može analizirati religiju ne služeći se filozofskim razmatranjima. Svoje stajalište Jung naziva »fenomenološkim«, to jest ono se bavi događajima, zbivanjima, iskustvima, jednom riječju činjenicama. Istina nije sud, nego činjenica. Kad govori, na primjer, o motivima legende o bezgrešnom začeću, psihologiju zanima samo činjenica da takva misao postoji, a nije joj važno je li ta ideja istinita ili lažna u bilo kojem drugom smislu. Ona je psihološki istinita samim time što postoji. Psihološka egzistencija jedne ideje je subjektivna ukoliko je doživljava samo jedna individua. Ali ona je objektivna ako je ideja prihvaćena u društvu - sveopćim slaganjem«. [4]
 Prije nego iznesem Jungovu analizu religije, izgleda opravdano kritički ispitati ove metodološke premise. Jungova upotreba pojma istine nije održiva. On tvrdi da je »istina činjenica a ne sud«, da je »slon istinit zato što postoji«. [5] Ali on zaboravlja da se istina uvijek i neizbježno odnosi na sud a ne na opis fenomena koji opažamo našim osjetilima i označavamo nekim govornim simbolom. Jung zatim tvrdi da je jedna ideja »psihološki istinita samim time što postoji«. Ali ideja »postoji« bez obzira je li obmana ili odgovara činjenicama. Postojanje ideje ne čini je »istinitom« ni u kojem smislu. Čak ni psihijatar- praktičar ne bi mogao raditi kad se ne bi obazirao na istinitost neke ideje, to jest na njen odnos prema pojavama koje nastoji prikazati. U protivnom, on ne hi mogao govoriti o obmanama niti o paranoidnom sustavu. Međutim, Jungov pristup (iako je površinski mnogo prijateljskije nastrojen prema religiji od Freudovog) neodrživ je ne samo s psihijatrijskog nego i s religioznog stajališta; on brani relativizam, čiji je duh iznova oprečan religijama kao što su judaizam, kršćanstvo i budizam. One smatraju stremljenje prema istini jednom od glavnih vrlina i obaveza čovjeka i zahtijevaju da se njihova učenja podvrgnu kriteriju istinitosti bez obzira da li se do njih došlo otkrivenjem ili samo snagom uma. Jung je bio svjestan teškoća u koje ga uvlači vlastito polazište, ali je, nažalost, način na koji ih je pokušao razriješiti jednako neodrživ. On nastoji razgraničiti »subjektivno« i »objektivno« postojanje, usprkos jako problematične vrijednosti ovih izraza. Izgleda da Jung misli daje ono stoje objektivno, vaIjanije i istinitije od nečeg što je samo subjektivno. Njegov kriterij za razlikovanje subjektivnog od objektivnog zavisi od toga da li se jedna ideja javlja samo u jednoj individui ili je prihvaća društvo. Ali zar nismo u naše doba svjedoci »folie a millions«, ludosti čitavih grupa? Zar se nismo uvjerili kako milijuni zavedeni svojim iracionalnim strastima, mogu vjerovati u ideje koje nisu manje varljive i iracionalne od tvorevina jedne jedine individue? Što to znači, ako kažemo da su one »objektivne«? Duh tog kriterija za subjektivno i objektivno, prožima onaj isti relativizam koji sam ranije komentirao. Određenije rečeno, upravo sociološki relativizam uzima kao kriterij vrijednosti, istinitosti ili »objektivnosti« neke ideje, njezino prihvaćanje od strane društva. [6]
Pošto je raspravio svoje metodološke premise, Jung izlaže svoje poglede o centralnom problemu: Što je religija? Kakva je priroda religioznog iskustva? Njegova je definicija zajednička njemu i brojnim teolozima. Ona se ukratko može rezimirati tvrdnjom da je bit religioznog iskustva podvrgavanje silama koje su iznad nas. Ali bolje da citiramo samog Junga. On kaže da je religija pažljivo i savjesno opažanje onoga što je Rudolf Otto prikladno nazvao »numinozum«, a to je dinamičko postojanje ili učinak, koje nije rezultat voljnog čina. Naprotiv, »ono zarobljava čovjeka i vlada njime pa je čovjek uvijek više njegova žrtva nego li njegov tvorac.«[7]
Pošto je religiozno iskustvo definirao kao podvrgavanje sili izvan nas, Jung prelazi na interpretaciju pojma nesvjesnog kao religioznog pojma. Prema Jungu nesvjesno ne može biti samo dio individualnog uma, već je sila izvan naše vlasti koja se nameće našem umu. »Činjenica da čuješ glas (nesvjesnog) u svojim snovima ništa ne dokazuje, jer ti isto tako možeš čuti glasove na ulici, za koje nećeš tvrditi da
su tvoji vlastiti. Ima samo jedan uvjet pod kojim bi taj glas s pravom mogao nazvati svojim vlastitim, a to je ako pretpostaviš da je tvoja svjesna ličnost dio cjeline, ili manji krug koji se nalazi u većem. Isto takvo pravo uzima sebi mali bankovni činovnik kad, pokazujući prijatelju grad, kaže: »A ovo je moja banka.« [8]
Jungova definicija religije i nesvjesnog neizbježno ga dovodi do zaključka da je, s obzirom na prirodu nesvjesnog uma, utjecaj nesvjesnog na nas »u osnovi religiozna pojava«.[9] Proizlazi da su religiozna dogma i snovi oboje religiozni fenomeni, budući da su i jedan i drugi izrazi naše potčinjenosti sili izvan nas. Nije potrebno reći da bi se, u logici Jungovog mišljenja, ludilo moralo nazvati eminentno religioznom pojavom.
Potvrđuje li naše ispitivanje Freudovih i Jungovih stavova prema religiji uobičajeno mišljenje da je Freud neprijatelj a Jung prijatelj religije? Kratka usporedba njihovih pogleda pokazuje da je takva pretpostavka pojednostavljenje koje može zavarati.
Freud drži da su cilj ljudskog razvoja sljedeći ideali: znanje (um, istina, logos), bratska ljubav, smanjenje patnje, nezavisnost i odgovornost. Ti ideali predstavljaju etičku suštinu svih velikih religija, na kojima su utemeljene i istočna i zapadna kultura; učenja Konfucija, Lao-tsea, Buddhe, proroka i Isusa. Premda postoje izvjesne razlike u težištu među ovim učenjima - Buddha naglašava smanjenje patnje, proroci znanje i pravdu a Isus bratsku ljubav – začuđujuće je do koje se mjere ova religiozna učenja u osnovi podudaraju kad je u pitanju cilj ljudskog razvoja i norme kojih se čovjek mora pridržavati. Freud govori u ime etičke suštine religije i kritizira njene božansko-nadnaravne aspekte koji ometaju puno ostvarenje ovih etičkih ciljeva. On božansko-nadnaravne aspekte religije objašnjava kao etape u ljudskom razvoju, koje su jednom bile nužne i predstavljale napredak, ali koje sada više nisu neophodne, već su u stvari zapreka daljnjem razvoju. Zato nas tvrdnja da je Freud »protiv« religije može dovesti u zabludu, ukoliko točno ne definiramo što je religija, odnosno koje vidove religije Freud kritizira, a koje zagovara. Za Junga je religiozno iskustvo karakterizirano određenom vrstom emocionalnog iskustva: prepuštanjem višoj sili, bez obzira da li se ta viša sila zove Bog ili nesvjesno. Nema sumnje da je to ispravna karakterizacija nekih tipova religioznog iskustva; - u kršćanskim religijama, na primjer, to je suština Lutherovog i Calvinovog učenja - ali je u suprotnosti s drugim tipom religioznog iskustva, kao što je na primjer budizam. Svojim relativizmom prema istini, Jungov koncept religije oprečan je budizmu, judaizmu i kršćanstvu. U njima je čovjekova dužnost da traga za istinom bitni postulat. Pilatovo ironično pitanje »Što je istina?« simbol je antireligioznog stava, ne samo s pozicija kršćanstva nego također i svih drugih velikih religija.
Rezimirajući Freudova i Jungova gledišta možemo reći da se Freud suprotstavlja religiji u ime etike - a to je stav koji možemo nazvati »religioznim«. S druge strane Jung svodi religiju na psihološku pojavu a istovremeno uzdiže nesvjesno na razinu religiozne pojave . [10]

Bilješke uz drugo poglavlje
[l] Sam Freud tvrdi kako činjenica da jedna ideja zadovoljava želju, ne znači nužno da je ideja pogrešna. Budući da su psihoanalitičari ponekad donosili takve zaključke, želim istaknuti ovu Freudovu opasku. Zaista, postoje mnoge istinite ideje, a isto tako i lažne, na koje je čovjek nadošao u želji da ideja bude istinita. Većina velikih otkrića rođena je iz želje da se dokaže kako je nešto istinito. Iako nas prisustvo takve želje čini sumnjičavim, ono nipošto ne može opovrgnuti valjanost nekog pojma ili tvrdnje. Kriterij valjanosti ne leži u psihološkoj analizi motivacije, nego u ispitivanju dokaza za i protiv hipoteze, unutar logičkog okvira hipoteze.
[2] Freud ukazuje na suprotnost između briljantne inteligencije djeteta i osiromašenja uma prosječnog odraslog čovjeka {Denkschwache). On sugerira da »najdublja priroda« čovjeka možda nije tako iracionalna, kao što to postaje pod utjecajem iracionalnih učenja.
[3]Psihologija i religija, str. 2.
[4] Isto, str. 3, kurziv E. F.
[5] Isto str. 3.
[6] Usporedi raspravu o univerzalnoj prema društveno imanentnoj etici u E. Frornm, Čovjek za sebe (Man for Himself, Rinehart and Company, 1947); 3. sv. u DJELA u 12. svezaka E. FROMMA, Naprijed-Nolit, 1986.
[7] Jung, Psihologija i religija str. 4, kurziv E. F.
[8] Isto, str. 47.
[9] Isto, str. 46.
[10] Zanimljivo je uočiti da je William James u mnogo čemu anticipirao gledišta Jungove Psihologije i religije, dok je Freudovo gledište u mnogim bitnim točkama slično John Deweyevom. William James ovakav religiozan stav naziva »i bespomoćnim i žrtvenim... Pojedinac se osjeća primoranim da zauzme takav stav prema onome što doživljava kao božansko« {»Raznovrsnosti religioznog iskustva«). {The Varieties of Religious Experiencei Modern Librarv, str. 51). Kao i Jung, on uspoređuje nesvjesno i teološki pojam Boga. On kaže: »Isto tako je opravdana tvrdnja teologa da religioznim čovjekom upravlja jedna vanjska sila. Prema tom stajalištu, jedna je od osebujnosti prodora iz podsvjesne regije da poprimaju privid objektivnosti i nameću osobi vlast izvana.« {isto citirano str. 503). U toj vezi između Boga i nesvjesnog (ili podsvjesnog u Jamesovoj terminologiji) on vidi kariku koja povezuje religiju i znanstvenu psihologiju. John Dewey razlikuje religiju i religiozno iskustvo. Prema njemu su nadnaravne religiozne dogme oslabile i potkopale čovjekov religiozni stav. »Suprotnost između religijskih vrijednosti, kako ih ja shvaćam, i religija ne može se premostiti. Upravo zato što je oslobađanje ovih vrednota tako značajno, moraju se razdvojiti od identifikacije s vjerovanjima i kultovima religija.« {»Zajednička vjera«, A common Faith, Yale University Press, 1934. str. 28). Poput Freuda on tvrdi: »Ljudi se nikad nisu potpuno koristili snagama koje imaju da bi unapređivali dobro u životu, jer su uvijek čekali neku vanjsku silu izvan čovjeka i prirode, da uradi ono što su oni sami odgovorni učiniti.« {isto citirano, str. 46). Usporedi također postavke Johna Macmurraya u Struktura religioznog iskustva {The Structure of Relifious Experience, Yale University Press, 1936). On ističe razliku između racionalnih i iracionalnih, čuvstvenih i  iskvarenih religioznih emocija. Suprotno Jungovoj relativističkoj poziciji, on tvrdi: »Nikakva misaona aktivnost nije opravdana osim u onoj mjeri u kojoj dopire do istine i valjanosti, a izbjegava zabludu i laž.« {isto citirano, str. 54).