Put djelovanja je put bivanja.
LAO TSE

Ljudi ne bi trebali toliko misliti o tome što
im je činiti koliko o tome što jesu.
MEISTER ECKHART

Što manje jesi, to manje izražavaš svoj
život - što više imaš, život ti je otuđeniji.
KARL MARX


Uvod: Veliko Obećanje, njegov neuspjeh i nove alternative

Kraj iluzije
Veliko Obećanje o Neograničenom napretku - obećanje o
ovladavanju prirodom, o materijalnom obilju, o velikoj sreći
za većinu ljudi i o nesmetanoj ličnoj slobodi - podržavalo je
nadu i vjeru generacija od početka industrijske ere. Nema
sumnje da je naša civilizacija počela kada je ljudski rod počeo
aktivno ovladavati prirodom. No to je ovladavanje ostalo
ograničeno do nastupa industrijskog doba. Industrijski nam
napredak, od zamjene životinjske i ljudske energije mehaničkom
i kasnije atomskom, do zamjene ljudskog uma kompjuterom,
pruža osjećaj da se nalazimo na putu neograničene
proizvodnje pa, prema tome, i potrošnje, da nas je tehnika
učinila svemoćnima, da nas je znanost učinila sveznajućima.
Na putu smo da postanemo bogovi, nadnaravna bića koja bi
mogla stvoriti drugi svijet, upotrebljavajući svijet prirode kao
gradive elemente za svoje novo stvaranje. Muškarci, a sve više
i žene, doživjeli su novi osjećaj slobode. Postali su gospodari
svojih života: feudalni lanci su raskinuti i ljudi su, oslobođeni
svih okova, mogli činiti što su željeli. Ili su bar tako osjećali.
I premda je to vrijedilo samo za pripadnike viših i srednjih
klasa, njihova su dostignuća ostale vodila vjeri da bi, na koncu,
bilo moguće novu slobodu protegnuti na sve članove
društva, ali samo u slučaju da industrijalizacija nastavi svoj
razvitak. Socijalizam i komunizam ubrzo su se iz pokreta čiji
cilj bijaše novo društvo i novi čovjek preobratili u pokret čiji
je ideal postao buržoaski život za sve, univerzalni buržuj kao
čovjek budućnosti. Pretpostavljalo se da će dostignuće bogatstva
i lagode za sve proizvesti neograničenu sreću za sve. Trojstvo
neograničene proizvodnje, apsolutne slobode i nesmetane
sreće stvorilo je jezgru nove religije, religije Napretka, i
nova Zemaljska Država Napretka trebala je zamijeniti Državu
Božju. Nije nimalo začuđujuće da je ta nova religija svojim
vjernicima pružala energiju, životnost i nadu.
Da bismo mogli razumjeti traumu koju danas proizvodi
neuspjeh Velikog Obećanja, moramo sagledati njegovu uzvišenost
te divote i intelektualna dostignuća industrijskog doba.
Budući da industrijsko doba u stvari nije uspjelo ispuniti
Veliko Obećanje, sve veći broj ljudi postaje svjestan sljedećeg:
—
Neograničeno zadovoljenje svih želja ne vodi dobrobiti
ni sreći, pa čak ni maksimumu zadovoljstva.
— San da ćemo postati neovisni gospodari vlastitih života
prestao je kada smo počeli bivati svjesni činjenice da svi
postajemo kotačići u birokratskoj mašineriji, zajedno s našim
mislima i ukusima kojima manipuliraju vlada i industrija te
sredstva masovnih komunikacija kojima upravljaju vlada i
industrija.
— Ekonomski napredak ostao je povlasticom bogatih naci
ja pa se jaz između bogatih i siromašnih nacija sve se više pro
dubljivao.
— Sam tehnički napredak razvio je ekološke opasnosti
kao i opasnosti od nuklearnog rata pa ili jedna od njih, ili obje,
mogu uništiti cijelu civilizaciju i sve oblike života.
Kada je došao u Oslo da primi Nobelovu nagradu za mir
(1952. g.), Albert Schweitzer je pozvao svijet da »sagleda pravo
stanje stvari... Čovjek je postao nadčovjek... Ali nadčovjek,
s nadljudskom moći, još se nije uzdigao do razine nad-
ljudskog uma. Paralelno s jačanjem moći čovjek postaje sve
siromašniji... Potrebno je prodrmati našu savjest i uvidjeti da
postajemo to neljudskiji što više postajemo nadljudi.«

Zašto Veliko Obećanje nije uspjelo?
Uz bitne ekonomske proturječnosti industrijalizma, neuspjeh
Velikog Obećanja ugradio se u industrijski sistem svojim
dvjema glavnim psihološkim premisama: (1) da je cilj života
Sreća tj. maksimum zadovoljstva definiranog kao zadovoljenje
bilo koje želje ili subjektivne potrebe koju čovjek osjeti
(radikalni hedonizam); (2) da egoizam, sebičnost i pohlepa,
koje sistem mora stvarati da bi mogao funkcionirati, vode
harmoniji i miru.
Dobro je poznato da su bogati tijekom povijesti provodili
radikalni hedonizam. Oni koji su raspolagali neograničenim
sredstvima — kao što je elita starog Rima, zatim ona renesansnih
gradova Italije te Engleske i Francuske XVIII. i XIX.
stoljeća — pokušavali su naći smisao života u neograničenom
uživanju. No dok su maksimum užitka, u smislu radikalnog
hedonizma, prakticirale određene grupe u određenim epohama,
ali sve do XVII. stoljeća samo kao izuzetak, radikalni
hedonizam nikada nije bio teorija dobrobiti koju bi zastupali
veliki učitelji u Indiji, Kini, na Bliskom istoku ili u Evropi.
Izuzetak je grčki filozof Aristip, učenik Sokratov (prva
polovica IV. st. pr. n. e.), koji je učio da je svrha života doživjeti
optimum tjelesnog užitka i da je sreća cjelokupnost doživljenih
užitaka. Ono malo što znamo o njegovoj filozofiji
dugujemo Diogenu Laertu, ali to je dovoljno da Aristipa
proglasimo jedinim pravim hedonistom za kojeg je postojanje
Zelje osnova za pravo da ju se zadovolji i da se na taj način
ostvari cilj života: užitak.
Teško da bismo Epikura mogli smatrati predstavnikom
Aristipove vrste hedonizma. Budući da je za Epikura najviši
cilj »čisti« užitak, on ga shvaća kao »odsustvo boli« (aponia)
i kao mirnoću duše (ataraxia). Prema Epikuru, užitak kao
zadovoljenje želje ne može biti cilj života, jer za takvim užitkom
nužno slijedi neužitak koji tako udaljava ljudski rod od
njegovog istinskog cilja, odsustva boli. (Epikurova teorija
umnogome sliči Freudovoj.) No ipak se čini da je Epikur zastupao
neku vrstu subjektivizma, nasuprot Aristotelovoj poziciji,
bar u onoj mjeri koliko nam proturječni izvještaji o Epikurovim
stavovima dopuštaju neko određenije tumačenje.
Ni jedan drugi veliki učitelj nije učio da činjenično postojanje
želje tvori etičku normu. Veliki su učitelji bili zaokupljeni
optimalnom dobrobiti (vivere bene) ljudskog roda. Bitni
element u njihovom mišljenju je razlikovanje onih potreba
koje osjećamo subjektivno i zadovoljenje kojih vodi trenutnom
užitku od onih koje su ukorijenjene u ljudskoj prirodi
i ostvarenje kojih vodi ljudskom napretku i proizvodi eudaimoniu
tj. »blaženost«. Drugim riječima, bili su zaokupljeni
razlikom između posve subjektivno nastalih i objektivno valjanih
potreba. Prve su štetne za ljudski napredak, a druge su u skladu
sa zahtjevima ljudske prirode.
Teoriju da je cilj života ispunjenje svake ljudske želje po
prvi puta nakon Aristipa jasno su izražavali filozofi XVII. i
XVIII. stoljeća. To se poimanje lako moglo pojaviti kada je
»dobitak« (»profit«) prestao značili »dobitak za dušu« (kao
što je to bilo u Bibliji pa čak i kasnije, kod Spinoze) i počeo
označavati materijalni, novčani dobitak. To je bilo vrijeme
kada je srednja klasa odbacila ne samo svoje političke okove
već i sve spone ljubavi i solidarnosti te počela vjerovati da
bivanje samo za sebe znači više, a ne manje sebe. Za Hobbesa
sreća znači stalni napredak od jedne pohlepe (cupiditas) dru-
goj; La Mettrie je čak preporučivao upotrebu droga koje bi
pružale iluziju sreće; za de Sadea zadovoljenje okrutnih nagona
je legitimno upravo zato što postoje i čeznu za zadovoljenjem.
To su bili mislioci koji su živjeli u vrijeme konačne
pobjede buržoaske klase. Ono što je bila nefilozofska praksa
aristokrata, postalo je praksa i teorija buržoazije.
Od XVIII. stoljeća razvile su se mnoge etičke teorije — od
kojih su neke bile poštovaniji oblik hedonizma, kao na primjer
utilitarizam. Druge su bile striktno antihedonistički sistemi,
kao npr. u Kanta, Marxa, Thoreaua i Schweitzera. Ipak
se sadašnje doba, u cijelosti, od kraja prvog svjetskog rata,
vraća na praksu i teoriju radikalnog hedonizma. Pojam neograničenog
užitka tvori čudno proturječje s idejom discipliniranog
rada, slično proturječju između etičkog prihvaćanja
bjesomučnog rada i ideala potpunog ljenčarenja tijekom preostalog
dijela dana i za vrijeme godišnjeg odmora. Beskrajno
mnoštvo tekućih traka i birokratske rutine s jedne strane te
televizija, automobil i seks s druge, omogućuju kombinaciju
proturječja. Bjesomučni rad doveo bi ljude do pravog ludila,
jednako kao i potpuno ljenčarenje. U kombinaciji - ta proturječja
mogu preživjeti. Uz to, oba proturječna stajališta odgovaraju
ekonomskoj nužnosti: kapitalizam XX. stoljeća zasniva
se na maksimalnoj potrošnji proizvedenih dobara i
usluga kao i na rutiniziranom timskom radu.
Teorijska razmatranja pokazuju da radikalni hedonizam
ne može dovesti do sreće te da je razlog tome ljudska priroda.
Čak i bez teorijske analize, opazivi podaci najjasnije pokazuju
da naš način »traganja za srećom« ne proizvodi blagostanje.
Mi smo društvo očito nesretnih ljudi: usamljenih, zabrinutih,
utučenih, destruktivnih, zavidnih - ljudi koji postaju
sretni kada ubiju vrijeme koje tako teško pokušavaju spasiti.
Naš najveći društveni eksperiment je rješenje pitanja da li
užitak (kao pasivno čuvstvo nasuprot aktivnima, blagostanju
i sreći) može predstavljati zadovoljavajući odgovor na problem
ljudskog postojanja. Po prvi put u povijesti zadovoljenje
nagona za užitkom nije samo privilegij manjine već je moguće
za više od polovice stanovništva.
U industrijaliziranim zemljama eksperiment je već dao
negativan odgovor.
Druga psihološka premisa industrijskog doba, tj. da njegovanje
individualnog egoizma vodi harmoniji i miru, napretku
i dobrobiti svakog pojedinca jednako je teorijski pogrešna
i njena se pogrešnost može ponovo dokazati opazivim
činjenicama. Zašto bi taj princip, koji je odbacio samo jedan
od velikih klasičnih ekonomista, David Ricardo, bio istinit?
Moj egoizam ne pokazuje samo moje ponašanje već i moj karakter.
To znači da sve što želim — želim samo za sebe; da mi
zadovoljstvo pruža posjedovanje, a ne dijeljenje; da moram
postati pohlepan, jer ako je moj cilj imati - onoliko više jesam
koliko više imam; da moram osjećati antagonizam prema
drugome: prema mojim klijentima koje želim zavesti, prema
mojim suparnicima koje želim uništiti, prema mojim radnicima
koje želim izrabiti. Nikada neću moći postati zadovoljan
jer mojim željama nema kraja; moram biti zavidan onima
koji imaju više i plašiti se onih koji imaju manje. No sve te
osjećaje moram potiskivati kako bih se predstavio (drugima
koliko i sebi) kao nasmijano, racionalno, iskreno, drago ljudsko
biće, kakav bi svatko želio biti.
Strast za imanjem mora voditi u beskonačan klasni rat.
Pretenzija komunista da će njihov sistem okončati klasnu
borbu ukidanjem klasa je fikcija, jer je njihov sistem zasnovan
na neograničenoj potrošnji kao svrsi života. Sve dok svatko
želi imati što više, moraju postojati klase, mora biti klasnog
rata i, općenito govoreći, mora biti međunarodnih ratova.

Pohlepa i mir uzajamno se isključuju
Radikalni hedonizam i neograničeni egoizam ne bi mogli
postati vodeći principi ekonomskog ponašanja da u XVIII.
stoljeću nije došlo do ozbiljnih promjena. U srednjem vijeku,
kao i u mnogim drugim — i visoko razvijenim i primitivnim —
društvima, ekonomsko ponašanje određivali su etički principi.
Tako su za skolastičke teologe ekonomske kategorije, kao što
su cijena i privatno vlasništvo, bile dio moralne teologije. Uz
pretpostavku da su teolozi našli formulacije kojima bi svoj
moralni kodeks prilagodili novim ekonomskim zahtjevima
(kao npr. Tomina kvalifikacija »pravedne cijene«). Unatoč tome
ekonomsko ponašanje je ostalo ljudsko ponašanje i, zbog
toga, podređeno vrijednostima humanističke etike. Kapitalizam
XVIII. stoljeća je brojnim promjenama postigao radikalnu
promjenu: ekonomsko ponašanje odvojilo se od etike
i ljudskih vrijednosti. I zaista, na ekonomsku mašineriju počelo
se gledati kao na autonomni entitet, nezavisan od ljudskih
potreba i ljudske volje. Taj se sistem počeo kretati sam i
po svojim zakonima. Patnje radnika kao i uništenje sve većeg
broja malih poduzeća, u korist razvitka sve većih korporacija,
bili su ekonomska nužnost zbog koje možemo žaliti, ali
koju treba prihvatiti kao da je posljedica prirodnog zakona.
Razvitak takvog ekonomskog sistema više nije bio određen
pitanjem Što je dobro za čovjeka? već onim Što je dobro
za razvitak sistema? Bilo je pokušaja zatomljivanja oštrine tog
sukoba tvrdnjama da je ono što je dobro za razvitak sistema
(ili čak za jednu veliku korporaciju) dobro i za ljude. Ta je
konstrukcija poduprta pomoćnom konstrukcijom: sve osobine
koje je sistem tražio od ljudskih bića — egoizam, sebičnost
i pohlepu — urođene su ljudskoj prirodi; zbog toga ih
nije njegovao samo sistem, već sama ljudska priroda. Društva
u kojima egoizam, sebičnost i pohlepa nisu postojali smatrana
su »primitivnima«, a njihovi stanovnici »djetinjastima«. Ali
ljudi nisu prihvatili te crte kao prirodne nagone koji su uzrokovali
postojanje industrijskog društva već su smatrali da su
one proizvodi društvenih okolnosti.
Ništa manje važna je činjenica da je odnos ljudi prema
prirodi postao duboko neprijateljski. Kao »izrodi prirode«
koji su to samim uvjetima svog postojanja u prirodi, koju
transcendiramo darom uma, pokušali smo riješiti svoj egzistencijalni
problem napuštanjem mesijanske vizije harmonije
između ljudskog roda i prirode, ali pobjeđivanjem prirode,
preoblikujući je prema vlastitim svrhama sve dok pobjeda,
sve više i više, nije postala jednaka uništenju. Naš duh pobjede
i neprijateljstva zaslijepio nas je pa su nam izmakle činjenice
da prirodni resursi imaju svojih granica te da na kraju
mogu biti iscrpljeni i da će se priroda boriti protiv ljudske
grabežljivosti.
Industrijsko društvo njeguje prezir prema prirodi - kao i
prema svim stvarima koje ne potječu od strojeva i prema svim
ljudima koji nisu »mašinisti« (obojene rase s odnedavnim
izuzetkom Japana i Kine). Danas ljude privlači mehaničko,
moćna mašinerija, beživotno i - sve više - destrukcija.


Ekonomska nužnost mijenjanja čovjeka
Do sada je pokazano da su karakterne crte koje je proizveo
naš društveno-ekonomski sistem, tj. naš način života, patogene,
te da, naposljetku, proizvode bolesnog čovjeka i - na
taj način - bolesno društvo. Postoji, međutim, i drugi argument
s posve različitog stajališta, a u korist dubokih psihičkih
promjena u čovjeku kao alternativi ekonomske i ekološke
katastrofe. Pojavio se u izvještajima dvaju komisija tzv.
Rimskog kluba - jednoj D. H. Meadovvsa i drugih te drugoj
M. D. Mesarovica i E. Pestela. Oba izvještaja razmatraju tehnološka,
ekonomska i populacijska kretanja u svjetskim
razmjerima. Mesarovic i Pestel zaključuju da su jedino drastične
ekonomske i tehnološke promjene na globalnoj razini,
prema planovima stručnjaka, u stanju »izbjeći veliku i konačnu
globalnu katastrofu«, a podaci kojima dokazuju svoje teze
temelje se na najpotpunijem i najsistematičnijem do sada poduzetom
istraživanju. (Ova knjiga ima izvjesnih metodoloških
prednosti nad Meadowsovim izvještajem, no ovaj drugi
pak smatra da su alternativa katastrofi drastičnije ekonomske
promjene.) Mesarovic i Pestel dalje zaključuju da su takve
ekonomske promjene moguće jedino »ako dođe do temeljitih
promjena u vrijednostima i ponašanju čovjeka (ili, kako bih ja
to nazvao, u orijentaciji ljudskog karaktera) kao "sto su nova
etika i nov odnos prema prirodi« (kurziv E. R). Ovdje iskazano
samo potvrđuje ono što je rečeno i prije i poslije objavljivanja
njihovog izvještaja, tj. da je novo društvo, u procesu razvoja,
moguće jedino ako se razvija i novo ljudsko biće ili, jednostavnijim
rječnikom, ako dođe do temeljite promjene u karakternoj
strukturi suvremenog čovjeka.
Nažalost, oba su izvještaja napisana u duhu kvantifikacije,
apstrakcije i depersonalizacije, toliko karakterističnom za naše
doba. Uza sve to oni potpuno zanemaruju sve političke i
društvene faktore bez kojih nije moguće graditi nikakav realan
plan. Ipak, oni iznose vrijedne podatke i po prvi puta se bave
ekonomskim stanjem cijelog ljudskog roda te mogućnostima
i opasnostima tog stanja. Njihov zaključak, da su nužni nova
etika i nov odnos prema prirodi vredniji je utoliko što je taj
zahtjev toliko suprotan njihovim filozofskim premisama.
Na drugom kraju skale stoji E. R Schumacher, također
ekonomist, ali istovremeno i radikalni humanist. Njegov zahtjev,
da se čovjek treba radikalno mijenjati, zasnovan je na
dva argumenta: da nas postojeći društveni poredak čini bolesnima
i da srljamo u ekonomsku katastrofu ako radikalno
ne promijenimo naš društveni sistem.
Potreba za dubokim mijenjanjem čovjeka javlja se ne samo
kao etički i religijski zahtjev, ne samo kao psihološki zahtjev
koji nastaje iz patogene strukture našeg sadašnjeg društvenog
karaktera, već i kao uvjet za goli opstanak ljudskog
roda. Ispravno življenje nije više samo ispunjenje etičkog ili
religijskog zahtjeva. Jer po prvi put u povijesti fizički opstanak
ljudskog roda ovisi o radikalnoj promjeni ljudske biti. Međutim
mijenjanje ljudske biti moguće je samo u onoj mjeri u kojoj
će doći do drastičnih ekonomskih i društvenih promjena, što
ljudskoj biti daje mogućnost za promjenu te hrabrost i perspektivu
da ju se ostvari.


Postoji li alternativa katastrofi?
Svi do sada spomenuti podaci objavljeni su i dobro su poznati.
Gotovo je nevjerojatno da nije učinjen ozbiljan napor
da se izbjegne ono što izgleda konačnom voljom sudbine.
Dok u privatnom životu nitko, osim luđaka, ne bi ostao pasivan
kada bi se ugrozila njegova cjelokupna egzistencija, ljudi
zaduženi za javne poslove praktički ne čine ništa, a oni koji su
im povjerili svoju sudbinu to im dopuštaju.
Kako je moguće da nas je najjači od svih instinkta, instinkt
opstanka, prestao motivirati? Jedno od najprihvatljivijih
objašnjenja jest da su vode poduzeli mnogo toga što je bilo u
njihovoj moći da se čini kao da nešto efikasno rade na izbjegavanju
katastrofe: beskrajne konferencije, rezolucije, pregovori
o razoružanju - sve to odaje utisak kao da je problem
sagledan i da se nešto čini da ga se riješi. No još se ne događa
ništa zaista važno; i vođe i vođeni anesteziraju svoje želje za
opstankom stvaranjem privida da znaju put i da idu u ispravnom
pravcu.
Drugo objašnjenje jest da sebičnost koju rada sistem stavlja
vrijednost osobnog uspjeha voda na više mjesto od
onoga društvene odgovornosti. Više nije šokantno kada politički
vode i poslovna egzekutiva donose odluke za koje izgleda
da donose osobnu korist, a istovremeno su štetne i opasne
za zajednicu. No ako je sebičnost uistinu jedan od stupova
suvremene praktičke etike, zašto da ljudi djeluju drugačije?
Čini se da ne znaju da pohlepa (kao i podređivanje) zaglupljuju
ljude, sve dok su u pitanju njihovi vlastiti stvarni interesi
kao što su interesi njihovih života i života njihovih supružnika
i djece (usp. J. Piaget, The Moral Judgement of the
Child /Moralni sud djeteta/). U isto vrijeme, ljudi su također
toliko sebično zaokupljeni svojini privatnim stvarima da poklanjaju
malo pažnje svemu onome što nadilazi osobnu razinu.
Postoji još jedno objašnjenje za otupljivanje našeg instinkta
za opstanak: zahtijevane promjene u životu bile bi
toliko drastične da ljudi više vole buduću katastrofu no žrtve
koje bi trebalo odmah podnijeti. Arthur Koestler iznosi živ
primjer za to rasprostranjeno držanje opisom onoga što je
doživio u španjolskom građanskom ratu: Koestler se nalazio
u udobnoj prijateljevoj vili kada je čuo izvještaj o napredovanju
Francovih trupa. Nije bilo sumnje da će trupe stići još
iste noći, ali noć je bila hladna i kišna, a u kući je bilo toplo i
ugodno. Ostao je u kući, zarobljen je i spašen nekoliko tjedana
kasnije, gotovo čudom, zahvaljujući naporima svojih prijatelja
novinara. Riječ je o istoj vrsti ponašanja što se javlja u
ljudi koji će se radije izložiti opasnosti od smrti no da odu na
liječnički pregled koji bi mogao ustanoviti tešku bolest koja
zahtijeva veći kirurški zahvat.
Uz sva ova objašnjenja o fatalnoj ljudskoj pasivnosti u
pitanjima živote i smrti, postoji još jedno koje je ujedno i
razlog zbog kojeg pišem ovu knjigu. Mislim na stajalište da
nemamo alternativa modelima korporativnog kapitalizma,
socijaldemokratskog ili sovjetskog socijalizma ili tehnokratskog
»fašizma s nasmijanim licem«. Za popularnost ovog stajališta
najvećim je dijelom odgovorna činjenica da je bilo vrlo
malo napora u proučavanju provedivosti potpuno novih
društvenih modela i eksperimentiranja s njima. I zaista, sve
dok problem društvene rekonstrukcije ne postane preokupacija,
pa makar i djelomična, najboljih umova znanosti i
tehnike, mašti neće uspjeti da sagleda nove i realne alternative.

Glavni predmet ove knjige je analiza dvaju osnovnih načina
postojanja: imanja i bivanja. U početnom ću poglavlju
iznijeti neka »letimična« zapažanja o razlici između ta dva
načina postojanja. Drugo poglavlje pokazuje tu razliku navođenjem
brojnih primjera iz svakodnevnog života, koje čitaoci
mogu lako povezati sa svojim iskustvom. Treće poglavlje
nam predstavlja stavove o imanju i bivanju Starog i Novog
zavjeta kao i Meistera Eckharta. Sljedeće poglavlje raspravlja
najteži problem: analizu razlike između imanja i bivanja. U
tom poglavlju, na osnovu empirijskih podataka, nastojim izgraditi
teorijske zaključke. Do tog se mjesta knjiga bavi pojedinačnim
aspektima dvaju osnovnih načina postojanja, a
tema završnog poglavlja je značaj tih načina postojanja za
formiranje novog čovjeka i novog društva te ispitivanje mogućnosti
alternativa slabljenju individualnih poteškoća i
društveno-ekonomskom kretanju čitavog svijeta prema katastrofi.

 
Prvi dio
Razumijevanje razlike između imanja i bivanja

1 Letimičan pregled

Važnost razlike između imanja i bivanja
Alternativa između imanja i bivanja ne temelji se na zdravom
razumu. Moglo bi izgledati da je imati normalna funkcija
našeg života: da bismo mogli živjeti - moramo imati stvari.
Pa i više od toga, moramo imati stvari da bismo mogli u
njima uživati. Kako je u kulturi u kojoj je vrhovni cilj imati
— i to imati sve više i više — i u kojoj se može govoriti o nečemu
što je »vrijedno milijun dolara« moguća alternativa između
imanja i bivanja? Upravo suprotno, moglo bi izgledati da
je sama bit bivanja imanje, da čovjek nije ništa ako nema ništa.
No veliki učitelji su u središte svojih sistema postavili
alternativu između imanja i bivanja. Buddha uči da ne smijemo
žuditi za posjedima ukoliko želimo postići najviši stadij
ljudskog razvitka. Isus uči: »Jer tko hoće dušu svoju da sačuva,
izgubit će je; a tko izgubi dušu svoju mene radi, onaj će
je sačuvati. Jer kakvu će korist imati čovjek ako sav svijet pridobije,
a sebe izgubi ili sebi naudi?« (Luka, 9:24-25)* Meister
Eckhart je učio da je uvjet za dostizanje duhovnog bogatstva
i snage ništa ne imati i biti otvoren i »prazan«, ne dopustiti da
nam ego prepriječi put. Mara je učio da je raskoš jednako zlo
kao i siromaštvo te da je naš cilj da budemo mnogo, a ne da
imamo mnogo. (Ovdje mislim na pravoga Maraa, radikalnog
humanistu, a ne na vulgarne falsifikate koje zastupa sovjetski
komunizam.)
* Ovaj, kao i sljedeći citati iz Biblije navedeni su prema prijevodu Đ.
Daničića i V. S. Karadžića (prim. prev.)


Već me mnogo godina duboko impresionira ta razlika te
konkretnim proučavanjem pojedinaca i grupa, psihoanalitičkom
metodom, tražim njenu empirijsku osnovu. Ono što sam
vidio dovelo me do zaključka da ta razlika, zajedno s onom
između voljenja života i voljenja smrti, predstavlja najpresudniji
problem postojanja; da empirijski, antropološki i psihološki
podaci ukazuju da su imanje i bivanje dva temeljna
modusa iskustva pomoću kojih se određuju razlike između individualnih
karaktera i raznih tipova društvenog karaktera.


Razni pjesnički primjeri
Za uvod u razumijevanje razlike između modusa postojanja
zasnovanih na imanju i bivanju želio bih, kao ilustraciju, navesti
dvije pjesme sličnih sadržaja koje navodi kasni D. T. Suzuki
u svojim Predavanjima o zen-budizmu. Jedna pjesma je
haiku japanskog pjesnika imenom Basho (1644-1694), a druga
engleskog pjesnika iz XIX. stoljeća, Tennysona. Svatko od
njih opisuje slično iskustvo: svoju reakciju na cvijet što su ga
ugledali u šetnji. Tennysonovi stihovi glase:

    Cvijete s napuklog zida
    Ubrah te iz pukotine
    Držim te, evo, s korijenom, cijeloga, u ruci
    Cvjetiću — kad bih samo shvatio
    Sto si, tako s korijenom, i sve u svemu,
    Znao bih što je Bog a što čovjek.¹

Prijevod Bashoove haiku glasi ovako:
    Pored živice
    — pogledaš li pažljivo:
    Cvat rusomače![sup]2[/sup]

Razlika je upadljiva. Tennyson reagira na cvijet željom da
ga ima. On ga »ubire« »s korijenom, cijelog«. A kada završava
svoje razmišljanje o mogućoj funkciji cvijeta, u želji da dopre
do prirode Boga i čovjeka, sam cvijet je, kao rezultat zanimanja
za njega, ubijen. Tennysona kao pjesnika možemo usporediti
sa zapadnim učenjakom koji traga za istinom, pri tom
uništavajući život.
Bashoova reakcija na cvijet potpuno je različita. On ga ne
želi ubrati, pa čak ni dotaći. Sve što on čini je »pažljivo gledanje
« da bi ga »vidio«. Evo Suzukijevog opisa:
»Verovatno je Bašo, idući seoskim putem, opazio kraj živice
nešto prilično zanemareno. Prišao je bliže, dobro zagledao
i otkrio da je to neka beznačajna divlja biljka koju prolaznici
obično nisu ni primećivali. Ova je gola Činjenica u
pesmi opisana bez naročitog pesničkog osećanja, sem možda
u poslednja dva sloga, koji na japanskom glase kana. Ova
rečca, koja se često dodaje imenici, pridevu ili prilogu, označava
izvesno osećanje divljenja ili pohvale, tuge ili radosti, i
može se ponekad u prevodu sasvim prikladno prevesti znakom
usklika. U navedenoj haiku cela strofa završava ovim znakom.
Čini se da Tennyson ima potrebu posjedovati cvijet da bi
shvatio ljude i prirodu, ali tim imanjem cvijet biva uništen.
Basho želi vidjeti, a ne samo gledati cvijet, biti »jedno« s njim
samim - i pustiti ga da živi. Razliku između Tennysona i
Bashoa u cijelosti objašnjava ova Goetheova pjesma:

    NALAZ
    Jednom šetah šumom
    Bijah sasvim sam Ne
    tražeći ništa Sto bje
    uma plam.
    Ugledah u sjeni Jedan
    cvjetah mali Sjajan kao
    zvijezde K'o oči što pali.
    Ubrati ga želih AT on će
    slatko tada: Mora li se
    venut'? Zar brat ćeš me
    sada?
    Uzeh ga iz zemlje Sa
    korijenjem svim Odnesoh
    do kuće S vrtom zelenim.
    I usadih opet U vrt, u
    tišinu On tad' se
    rascvjeta, Razgrana u
    širinu.

Goethea, koji šeće bez cilja, privlači mali cvjetić. On izvještava
kako je imao isti poriv kao Tennyson: ubrati ga. Ali
za razliku od Tennysona, Goethe je svjestan da to znači ubiti
ga. Jer, za Goethea je cvijet toliko životan da mu govori i
upozorava ga. Goethe razrješava problem drugačije od Tennysona
i Bashoa. On uzima cvijet »sa svim njegovim korijenjem
« i ponovo ga sadi da ne uništi njegov život. Goethe, izgleda,
stoji između Tennysona i Bashoa: za njega je, u presudnom
trenutku, snaga života jača od puke intelektualne
znatiželje. Nije ni potrebno reći da Goethe, u ovoj lijepoj
pjesmi, izražava srž svog poimanja istraživanja prirode.
Tennysonov odnos prema cvijetu odražava modus imanja
ili posjedovanja - ne materijalnog posjedovanja već posjedovanja
znanja. Svatko će Bashoov i Goetheov odnos prema
cvijetu vidjeti kao modus bivanja. Pod bivanjem mislim način
postojanja u kojem se ništa nema niti se za imanjem čezne
već je čovjek radostan, svoje sposobnosti koristi produktivno
i sjedinjen je sa svijetom.
Goethe, s mnogo ljubavi za život, spada medu istaknute
borce protiv komadanja čovjeka i mehanizacije. U mnogim
se pjesmama opredijelio za bivanje, a protiv imanja. Njegov
Faust je dramatičan opis sukoba između bivanja i imanja
(Mefisto zastupa imanje) a u sljedećoj kratkoj pjesmi on krajnjom
jednostavnošću izražava kvalitetu bivanja:

    VLASNIŠTVO
    Znam da mi ništa ne pripada
    Do misli koja nesmetana Iz duše
    mi ističe, I svakog povoljnog
    trena, Koji me usudom ljubavi
    Pušta dubokom uživanju.

Razlika između imanja i bivanja nije, u biti, razlika između
Istoka i Zapada. Razlika leži mnogo više između društva
usmjerenog na osobe i društva usmjerenog na stvari. Orijentacija
na imanje karakteristična je za zapadno industrijsko
društvo u kojem su prevladavajuće životne teme lakomost za
novcem, slavom i moći. Manje otuđena društva - kao što su
srednjovjekovno, zatim društvo Indijanaca Zuni, afrička plemenska
društva koja još nisu zadojena idejama modernog
»napretka« - imaju svoje Bashoe. Možda će nakon nekoliko
generacija industrijalizacije Japanci dobiti svoje Tennysone.
Nije riječ o tome da zapadni čovjek ne može potpuno shvatiti
istočne sisteme kao što su zen-budizam (kako je to mislio
Jung) već o tome da moderni čovjek ne može shvatiti duh
društva koje nije usmjereno na vlasništvo i pohlepu. I tako
spisi Meistera Eckharta (koji su za razumijevanje jednako
teški kao Basho ili zen) i spisi Buddhe predstavljaju samo dva
dijalekta istog jezika.

Idiomatske promjene
U zapadnim jezicima, tijekom nekoliko prošlih stoljeća, promjena
u naglasku s bivanja na imanje vidljiva je u sve većoj
upotrebi imenica i sve manjoj upotrebi glagola.
Imenica je karakteristična oznaka za stvar. Mogu reći da
imam stvari: na primjer da imam stol, kuću, knjigu, auto.
Karakteristična oznaka za aktivnost, proces, je glagol: na primjer
ja jesam, ja volim, ja želim, ja mrzim itd. Ipak je sve češći
slučaj da se aktivnost izražava terminima imanja, tj. imenica
se upotrebljava umjesto glagola. Ali izražavanje neke
aktivnosti pomoću glagola imati vezanog uz imenicu predstavlja
pogrešnu upotrebu jezika, jer procese i aktivnosti ne
možemo posjedovati. Možemo ih samo doživjeti.

Starija zapažanja: Du Marais—Marx
Loše posljedice te zbrke ljudi su uvidjeli već u XVIII. stoljeću.
Du Marais je vrlo precizno izrazio problem u posthumno
objavljenom djelu Les Veritables Principes de la Grammaire
/Istinski principi gramatike/ (1796). On piše: »U primjeru
Ja imam sat, Ja imam mora biti shvaćeno u doslovnom
smislu; no u Imam ideju, Imam je rečeno tek oponašanjem.
To je posuđeni izraz. Imam ideju znači mislim, shvaćam na takav
i takav način. Imam čežnju znači želim, imam želju također
znači želim itd.« (Zahvalan sam dru Noamu Chomskom
što mi je ukazao na Du Maraisa.)
Stoljeće nakon što je Du Marais zapazio tu pojavu zamjenjivanja
glagola imenicama, istim su se problemom bavili
Marx i Engels u Svetoj porodici, ali na radikalniji način, U
njihovoj kritici »kritičke kritike« Edgara Bauera nalazi se
mali ali vrlo važan esej o ljubavi koji se odnosi na sljedeću
Bauerovu tvrdnju: »Ljubav je okrutna božica koja, kao sva
božanstva, želi posjedovati čitavog čovjeka i koja nije zadovoljna
sve dok joj čovjek ne žrtvuje ne samo svoju dušu već i
svoje tijelo. Njen kult je patnja, vrhunac tog kulta je žrtvovanje
samoga sebe, samoubojstvo.«
Marx i Engels odgovaraju: Bauer »preinačava ljubav u
'božicu' i 'okrutnu božicu', preinačavajući 'čovjeka koji voli'ili
'ljubav čovjeka' u 'čovjeka ljubavi'; tako on odvaja ljubav kao
odvojeni bitak od čovjeka i pretvara je u nezavisni entitet.«4
Mara i Engels ovdje ukazuju na odlučujući faktor u upotrebi
imenica umjesto glagola. Imenica »ljubav«, koja je samo
apstrakcija za aktivnost voljenja, postaje odvojena od čovjeka,
čovjek koji voli postaje čovjek ljubavi. Ljubav postaje
božica, idol u koji čovjek projicira svoje voljenje. U tom procesu
otuđenja Čovjek prestaje doživljavati ljubav, ali biva u
vezi sa svojom sposobnošću da voli samo podređivanjem
božici Ljubavi. Čovjek je prestao biti aktivna osoba koja osjeća,
a umjesto toga je postao otuđeni poklonik idolu.

Suvremena upotreba
Tokom dvjesto godina od Du Maraisa ova tendencija zamjene
glagola imenicama je rasla u razmjerima koje bi i sam Du
Marais jedva mogao zamisliti. Evo tipičnog, premda malo
pretjeranog, primjera današnjeg jezika. Pretpostavimo da
osoba koja je zatražila pomoć psihoanalitičara započinje razgovor
sljedećom rečenicom: »Doktore, imam jedan problem,
imam nesanicu. Iako imam lijepu kuću, krasnu djecu i sretan
brak, imam mnogo briga.« Nekoliko desetljeća ranije umjesto
»Imam problem« pacijent bi vjerojatno rekao »U neprilici
sam«, umjesto »Imam nesanicu« — »Ne mogu spavati«, umjesto
»Imam sretan brak« - »Sretno sam oženjen/ udata«.
Noviji stil govora ukazuje na prevladavajući visoki stupanj
otuđenja. Rekavši »Imam problem« umjesto »U neprilici
sam« uklanja se subjektivno iskustvo: ja (subjekt) iskustva
zamijenjen je bezličnim ono biti posjedovanja. Svoj sam osjećaj
preinačio u nešto što posjedujem: problem. Ali »problem
« je apstraktan izraz za sve vrste teškoća. Ne mogu imati
problem, jer on nije stvar koju se može imati; on, međutim,
može imati mene. To znači da sam ja sebe pretvorio u »problem
« i da sada mnome vlada moja tvorevina. Taj način govora
ukazuje na skriveno, nesvjesno otuđenje.
Jasno je da se može tvrditi kako je nesanica fizički simptom
jednako kao upaljeno ždrijelo ili zubobolja i da je stoga
opravdano reći »imam nesanicu« kao i »imam upaljeno ždrijelo
«. Pa ipak postoji razlika: upaljeno ždrijelo ili zubobolja
je tjelesni osjet koji može biti jači ili slabiji, ali gotovo da
nema psihičkih osobina. Netko može imati upaljeno ždrijelo
jer ima ždrijelo, ili bolan zub jer ima zube. Suprotno tome,
nesanica nije tjelesni osjet već stanje uma kada se ne može
spavati. Ako kažem »imam nesanicu« umjesto »ne mogu spavati
«, razotkrivam svoju želju da otklonim osjećaj zabrinutosti,
nespokojstva, napetosti koji me sprečavaju u spavanju
te da se mentalnom pojavom bavim na način kao da je tjelesni
simptom.
Navedimo još jedan primjer: besmisleno je reći »imam veliku
ljubav za tebe«. Ljubav nije stvar koju se može imati već
proces, unutarnja aktivnost koje je čovjek subjekt. Mogu voljeti,
mogu biti zaljubljen, ali u voljenju nemam... ništa. U
stvari, što manje imam, to više mogu voljeti.

Etimologija pojmova
»Imati« je varljivo jednostavna riječ. Svako ljudsko biće ima
nešto: tijelo5, odjeću, stan - sve do modernih muškaraca ili
žena koji imaju auto, televizor, mašinu za pranje rublja itd.
Živjeti, a da se nešto ne posjeduje zaista je nemoguće. Zašto
bi, tada, imanje trebalo biti problem? Već lingvistička povijest
»imanja« ukazuje da ta riječ uistinu predstavlja problem.
Oni koji vjeruju da je »imati« najprirodnija kategorija ljudskog
postojanja možda će se iznenaditi kad saznaju da mnogi
jezici nemaju tu riječ. Na hebrejskom, na primjer, »imam« se
mora izraziti posrednim oblikom jesh li (»to je meni«). Zapravo
su brojniji jezici koji posjedovanje izražavaju na taj
način no riječju »imam«. Zanimljivo je zapaziti da je u razvi
tku mnogih jezika za konstrukcijom »to je meni« slijedila
»ja imam« ali, kao što je Emile Benveniste istaknuo, razvitak
nije tekao u suprotnom pravcu.6 Ta činjenica ukazuje da se
riječ imati razvija u vezi s razvitkom privatnog vlasništva. Ona
je nepostojeća u društvima s prevladavajućim funkcionalnim
vlasništvom, tj. s vlasništvom za upotrebu. Dalja sociolingvistička
proučavanja bi trebala pokazati da li je, i do koje mjere,
ta hipoteza valjana.
Ako imanje izgleda relativno jednostavnim pojmom, bivanje
je utoliko složenije i teže. »Bivanje« [ono biti, prim.
prev.] se upotrebljava na više raznih načina: (1) kao kopula —
kao što je »Ja sam visok«, »Ja sam bijel«, »Ja sam siromašan«
i j . kao gramatička oznaka identiteta (u mnogim jezicima ne
postoji riječ »biti« u tom smislu; u španjolskom postoji razlika
u označavanju stalnih osobina, ser, koje pripadaju biti subjekta,
i prolaznih osobina, estar, koje nisu bitne); (2) kao
pasiv, trpni oblik glagola — na primjer »Ja sam istučen« znači
da sam predmet aktivnosti drugoga, ne subjekt moje aktiv-
nosti kao u »tučem«; (3) u značenju postojanja — gdje je, kao
što je Benveniste pokazao, »biti« postojanja različito od onoga
»biti« kao kopule koja utvrđuje identitet: »Dvije riječi su
koegzistirale i mogu i dalje koegzistirati iako su sasvim različite.
Benvenisteovo istraživanje baca novo svjetlo više na značenje
»biti« kao glagola u vlastitom poretku no kao kopule.
U indoevropskim jezicima glagol »biti« se izražava korijenom
es, značenje kojega je »postojati, zbiti se u stvarnosti«. Postojanje
i stvarnost se definiraju kao »ono što je autentično,
konzistentno, istinito«. (Na sanskrtu sant znači »postojeće«,
»zbiljsko«, »dobro«, »istinito«; superlativ sattama znači »najbolji
«.) Tako je »bivanje«, u svom etimološkom korijenu, više
no iskaz identiteta između subjekta i atributa; ono je više no
opisni termin za pojavu. Ono označava stvarnost postojanja
onoga što jest; ono svjedoči njegovu/njenu autentičnost i
istinu. Tvrdnja da netko ili nešto jest odnosi se na bit osobe
ili stvari, ne na njegov/njen privid (appearance).

Ovaj preliminarni pregled značenja imanja i bivanja vodi
sljedećim zaključcima:
1. Pod imanjem ili bivanjem ne mislim na neke odvojene
osobine subjekta, ilustrirane takvim iskazima kao što su »Imam
auto« ili »Ja sam bijel« ili »Ja sam sretan«. Mislim na dva
temeljna načina postojanja, na dvije različite vrste orijentaci
je prema sebi i prema svijetu, na dvije različite vrste karak
terne strukture, prevlast koje određuje cjelokupnost nečijeg
mišljenja, osjećanja i djelovanja.
2. U načinu postojanja zasnovanom na imanju moj od
nos prema svijetu je odnos posjedovanja i imanja, odnos u
kojem sve i svakoga, uključujući i sebe samoga, želim učini
ti svojim vlasništvom.
3. U načinu postojanja zasnovanom na bivanju moramo
utvrditi dva oblika bivanja. Jedan je u suprotnosti prema
imanju, kao što je to na primjerima pokazao Du Marais, i
znači životnost i autentičan odnos prema svijetu. Drugi oblik
bivanja je suprotan prividu i odnosi se na pravu prirodu,
pravu stvarnost osobe ili stvari nasuprot varavim prividima,
kao što je pokazano u etimologiji bivanja (Benveniste).

Filozofske koncepcije bivanja
Rasprava o pojmu bivanja/bitka dodatno se komplicira, jer je
bivanje bilo predmet mnogih tisuća filozofskih knjiga, a pitanje
»Sto je bivanje/bitak?« središnje pitanje zapadne filozofije.
Dok ćemo ovdje pojam bivanja razmatrati s antropološkog i
psihološkog stajališta, valja upozoriti da filozofska rasprava
nije neovisna o antropološkim problemima. Premda bi čak i
kratko predstavljanje razvitka pojma bivanja u povijesti filozofije
od predsokratika do modeme filozofije znatno preraslo
granice ove knjige, spomenut ću samo jedan presudan moment:
pojam procesa, aktivnosti i kretanja kao elementa bivanja. Kao
što je Georg Simmel istakao, ideja da bivanje implicira promjenu
tj. da je bivanje nastajanje, ima svoja dva najveća i najnepokolebljivija
predstavnika na početku i u zenitu zapadne
filozofije: Heraklita i Hegela.
Stajalište da je bivanje/bitak stalna, bezvremena i nepromjenljiva
supstancija te da je suprotno nastajanju, kako
su tvrdili Parmenid, Platon, skolastički »realisti«, ima smisla
jedino na osnovi idealističkog pojma da je misao (ideja) konačna
stvarnost. Ako je ideja ljubavi (u Platonovom smislu)
stvarnija od doživljaja ljubavi, može se reći da je ljubav kao
ideja stalna i nepromjenljiva. Ali ako krenemo od stvarnosti
ljudskih bića koja postoje, vole, mrze, pate, tada nema bivanja
koje u isto vrijeme ne bi bilo postajanje i mijenjanje. Zi-
vuče strukture mogu biti jedino ako nastaju, mogu postojati
samo ako se mijenjaju. Promjena i rast inherentne su osobine
životnog procesa.
Heraklitova i Hegelova radikalna koncepcija života kao
procesa a ne kao supstancije u istočnom svijetu ima paralelu
u Buddhinoj filozofiji. U budističkoj misli nema prostora za
pojam ikakve trajne supstancije, ni stvari, ni sebstva. Stvarni
su samo procesi.7 Suvremena znanstvena misao unijela je
renesansu u filozofska poimanja »procesualnog mišljenja«,
otkrivajući ga i zatim primjenjujući na prirodne znanosti.

Imanje i trošenje
Prije no što iznesem neke jednostavne ilustracije načina postojanja
zasnovanih na imanju i bivanju, moramo spomenuti
još jednu manifestaciju imanja - stavljanja u tijelo /incorporating/.
»Utjelovljivanje« stvari, na primjer jedenjem ili
pijenjem, arhaični je oblik posjedovanja te stvari. Na izvjesnom
stupnju razvitka dijete ima tendenciju da željenu stvar
stavi u usta. To je dječji oblik uzimanja stvari u posjed, kada
mu njegov tjelesni razvitak još ne dopušta druge oblike ovladavanja
njegovim posjedima. Istu vezu između »stavljanja u
tijelo« i posjeda, u raznim oblicima, nalazimo u kanibalizmu.
Na primjer jedući ljudsko biće stječem moći toga bića (tako
kanibalizam može biti magijski ekvivalent stjecanju robova);
jedući srce hrabrog čovjeka zadobivam njegovu hrabrost; jedući
totemsku životinju dobivam božansku supstanciju koju
simbolizira totemska životinja.
Razumljivo je da većinu predmeta ne možemo fizički
»utjeloviti« (a kad bismo i mogli, izgubili bismo ih procesom
izlučivanja). Ali također postoji simboličko i magijsko »utjelovljivanje
«. Ako vjerujem da sam utjelovio božju, očevu i živo-
tinjsku sliku, nemoguće ju je i ukloniti i eliminirati. Predmet
gutam simbolički i vjerujem u njegovu simboličku prisutnost
u meni. Na isti način je na primjer Freud protumačio superego:
kao introjiciranu cjelokupnost čovjekovih zabrana i zapovijedi.
Neki autoritet, institucija, ideja, slika, mogu biti
introjicirani na isti način: imam ih, vječno zaštićene, tako
reći u mojoj utrobi. (»Introjekcija« i »identifikacija« često se
upotrebljavaju kao sinonimi no teško je odlučiti da li se radi
o istom procesu. U svakom slučaju »identifikaciju« ne bi trebalo
shvaćati neobaveznom, kada bi se više radilo o oponašanju
ili podređivanju.)
Postoje i drugi oblici »utjelovljivanja« koji nisu vezani za
fiziološke potrebe i zbog toga nisu ograničeni. Inherentni
stav potrošačkom mentalitetu je proždiranje cijelog svijeta.
Potrošač je vječno dojenče koje plače za svojom bočicom. To
je vidljivo u patološkim pojavama kao što su alkoholizam i
uživanje droga. Namjerno smo izabrali te dvije bolesne strasti,
jer njihove posljedice štete društvenim obavezama tako
oboljelog čovjeka. Kompulzivno pušenje nije toliko zabranjivano
jer ono, premda kao bolesna strast nije ništa slabije, ne
šteti društvenim funkcijama pušača već vjerojatno »samo«
dužini njihovih života.
U ovoj ću knjizi nešto kasnije posvetiti veću pažnju mnogim
oblicima potrošačkog mentaliteta. Ovdje bih mogao
primijetiti da su, kada govorimo o slobodnom vremenu, automobili,
televizija, putovanja i seks glavni predmeti današnjeg
potrošačkog mentaliteta, a slobodno-vremenske aktivnosti
bilo bi bolje nazivati slobodno-vremenskim pasivnostima.
Da rezimiramo: trošenje je oblik imanja i to možda najvažniji
za današnja industrijska društva obilja. Trošenje ima
dvosmislene osobine: ono ublažava zabrinutost, jer ono što
imamo ne može nam biti oduzeto; ali ono također zahtijeva
sve veće i veće trošenje, jer nas prijašnja potrošnja uskoro
prestaje zadovoljavati. Moderni potrošači mogu se poistovjetiti
s formulom: jesam = ono što imam i ono što trošim.

______________________________ _________________

1. D. T. Suzuki, E. From, Zen budizam i psihoanaliza, Beograd, Nolit,
1969, str., 27 (prim. prev.).
2. Vladimir Devide, Japanska haiku poezija, Zagreb, SN Liber, 1967, str.
106, haiku /42/ (prim. prev.)
3. D. T. Suzuki, E. From, isto str. 25—26. (prim. prev.)
4. Usp. K. Mara—F. Engels, Dela, tom 5, Beograd, Prosveta, 1968, str.
18. (prim. prev.)
5. Ovdje bi, bar usput, trebalo spomenuti da postoji i na bivanju zasno
van način odnošenja prema vlastitom tijelu. U takvom se odnosu tije
lo doživljava kao živuće, što se može bolje izraziti iskazom »Ja jesam
svoje tijelo« no iskazom »Ja imam svoje tijelo«. Sve zadaće osjetilne svi
jesti streme doživljavanju tijela na način bivanja.
6. Ovu, kao i sljedeće lingvističke primjedbe preuzeo sam od Benvenistea.
7. Z. Fišer, jedan od najistaknutijih, premda slabo poznat, čeških filozo
fa, povezao je budističko poimanje procesualnosti s autentičnom Marxovom
filozofijom. Nažalost, djelo je objavljeno samo na češkom i stoga
nije dostupno široj čitalačkoj javnosti.

2. Imanje i bivanje u svakodnevnom iskustvu

Budući da je društvo u kojem živimo posvećeno stjecanju
imovine i ostvarivanju profita, rijetko nailazimo na neku
potvrdu bivajućeg načina postojanja pa većina ljudi način
postojanja temeljen na imanju vidi kao najprirodniji, čak kao
jedini prihvatljiv način života. Sve to ljudima znatno otežava
razumijevanje prirode modusa bivanja, kao što otežava i
shvaćanje da je imanje samo jedna od mogućih orijentacija.
Ipak, ta dva pojma ukorijenjena su u ljudskom iskustvu. Ni
jednog od njih ne bi trebalo, a i ne bi bilo moguće, proučavati
na apstraktan, posve cerebralan način. Oba se pojma
konkretno javljaju u našem svakodnevnom životu pa se na
takav — konkretan — način moramo njima baviti. Sljedeći jednostavni
primjeri izražavanja imanja i bivanja u svakodnevnom
životu mogu pomoći čitaocima u razumijevanju tih
dvaju alternativnih načina postojanja.

Učenje
Studenti orijentirani na modus imanja posjećivat će predavanja,
slušajući riječi i shvaćajući njihovu logičku strukturu i
njihovo značenje te će, najbolje što mogu, u svoje bilježnice
s patent-zatvaračima zapisivati svaku riječ tako da kasnije
mogu naučiti svoje bilješke i proći na ispitu. Ali sadržaj ne
postaje njihov osobni sistem misli, ne obogaćuje i ne proširuje
ga. Umjesto toga, oni riječi koje su čuli preinačuju u čvrsti
skup misli ili u cijele teorije koje pohranjuju. Student i sadržaj
predavanja jedan drugome ostaju strani, osim Što je svaki
student postao vlasnik tuđih iskaza (nekoga tko ih je ili sam
stvorio ili preuzeo iz nekog drugog izvora).
Takvi studenti imaju samo jedan cilj: zadržati »naučeno«,
bilo tako da to pažljivo utisnu u svoja pamćenja, bilo tako da
pomno čuvaju svoje bilješke. Oni ne moraju proizvesti ili
stvoriti ništa novo. Zapravo, tipove ljudi orijentirane na imanje
nove misli ili nove ideje uznemiravaju, jer stavljaju u pitanje
njihovu ukrućenu skupinu podataka. Nekome kome je
imanje glavni oblik odnošenja prema svijetu zastrašujuće
izgledaju ideje koje se ne mogu lako razvrstati — kao i sve ostalo
što se razvija i mijenja te na taj način biva neovladivo.
Proces učenja ima sasvim drugačije osobine za studente
koji se prema svijetu odnose na način bivanja. Za početak,
oni na predavanja, pa ni na prvo, ne dolaze kao tabulae rasae.
Oni unaprijed razmišljaju o temama predavanja i imaju na
umu neka svoja pitanja i probleme. Oni se bave temom i ona
ih zanima. Umjesto da budu pasivni primaoci riječi i ideja,
oni slušaju, čuju i, što je najvažnije, primaju i reagiraju na
aktivan, produktivan način. Ono što slušaju potiče njihove
misaone procese. U njihovim se umovima rađaju nova pitanja,
nove ideje. Njihovo slušanje je živi proces. Slušaju sa zanimanjem,
prate što predavač govori i spontano oživljavaju ono
što čuju. Ne bave se pukim stjecanjem znanja koje mogu odnijeti
kući i upamtiti. Svaki takav student je dirnut i promijenjen:
nakon predavanja je drugačiji no što je bio prije. Taj
način učenja može, naravno, prevladati samo u slučaju kada
predavanje pruža poticajnu materiju. Na isprazne govore ne
može se reagirati na način bivanja i u tom je slučaju za studente
modusa bivanja bolje da takva predavanja uopće ne slušaju
već da se koncentriraju na vlastite misaone procese.
Ovdje bi, na kraju, trebalo bar usputno spomenuti riječ
»interes« koja je u svakodnevnoj upotrebi postala blijeda, otrcana.
Bit značenja te riječi nalazi se u njenom korijenu: latinski
inter-esse — »biti u /ili/ između«. Taj aktivni interes u srednjovjekovnom
engleskom se izražavao riječju »to list« (pridjev:
listy; prilog: listily). U modernom se engleskom »to list«
upotrebljava samo u prostornom značenju: »a ship lists« /brod
se naginje/. Izvorno psihičko značenje sačuvano je samo u
negativnom obliku »listless«. »To list« je nekada značilo »aktivno
težiti nečemu«, »istinski se zanimati za nešto«. Korijen je
ovdje isti kao u riječi »lust« /žudnja/ ali »to list« ne označava
nagonsku žudnju već slobodan i aktivan interes za nešto ili
težnju nečem. »To list« je jedna od ključnih riječi djela nepoznatog
autora iz sredine XIV. stoljeća (The Cloud of Unknowing,
uredio Evelyn Underhill). To što je jezik sačuvao riječ
samo u negativnom smislu karakteristično je za promjenu
duha društva od XIII. do XX. stoljeća.

Sjećanje
Do sjećanja dolazi u modusu imanja i u modusu bivanja.
Ono bitno za razlikovanje dvaju vrsta sjećanja je način povezivanja
materijala. Kod sjećanja u modusu imanja povezivanje
je potpuno mehaničko, jednako kao što povezivanje između
dvije susjedne riječi postaje čvrsto određeno učestalošću njihovog
zajedničkog pojavljivanja. Povezivanje može biti ili
čisto logičko, kao što je povezivanje suprotnosti, ili povezivanje
pojmova koji konvergiraju po vremenu, veličini, boji ili
pak pojmova unutar određenog sistema misli.
U modusu bivanja sjećanje je aktivno obnavljanje riječi,
ideja, vidika, slika, muzike, tj. povezivanje jedne sjećanjem
obnovljene činjenice s mnogim drugim činjenicama koje su
s njom povezane. Povezivanja u modusu bivanja nisu ni mehanička,
ni čisto logička, već živa. Jedan pojam se povezuje s
drugim pomoću produktivnog načina mišljenja (ili osjeća-
nja) koji se pokreće kada se traži prava riječ. Evo jednostavnog
primjera: ako uz riječ »glavobolja« asociram riječ »aspirin
«, imao sam logičku, konvencionalnu asocijaciju. Ali ako
uz riječ »glavobolja« asociram, »stres« ili »bijes«, povezao sam
danu činjenicu s njenim mogućim uzrocima do kojih sam
došao proučavanjem te pojave. Ovaj tip sjećanja predstavlja
po sebi čin produktivnog mišljenja. Najupečatljiviji primjeri
ove vrste živog sjećanja su »slobodne asocijacije« koje je
otkrio Freud.
Osobe koje uglavnom nisu sklone pohranjivanju podataka
ustanovit će da njihovim memorijama, da bi mogle dobro
funkcionirati, treba jak i neposredan interes. Na primjer ljudi
su spoznali da su pamtili riječi nekog davno zaboravljenog
stranog jezika kada je to bilo od životnog značaja. I u mom
osobnom iskustvu, budući da nisam obdaren naročito dobrom
memorijom, prisjećao bih se sna osobe koju sam analizirao
prije dva tjedna ili prije pet godina kada bih se ponovo
s njom suočio i koncentrirao na cijelu njenu ličnost, a nepunih
pet minuta ranije, pri prvoj pomisli, nikako se nisam
mogao prisjetiti tog sna.
Sjećanje u postojanju na način bivanja implicira oživljavanje
nečeg ranije viđenog ili čuvenog. To produktivno sjećanje
možemo doživjeti kada pokušamo predočiti fizionomiju
osobe ili krajolik što smo ga ranije vidjeli. Teško da ćemo biti
u stanju odmah se prisjetiti; moramo rekreirati predmet
sjećanja, oživjeti ga u našem umu. Ta vrsta sjećanja nije uvijek
laka. Da bismo bili u stanju potpuno obnoviti lice ili krajolik,
morali smo ga vidjeti s dovoljno koncentracije. Kada se
takvo sjećanje u potpunosti dostigne, osoba čije je lice prizvano
u sjećanje postaje živa, krajolik što smo ga se sjetili
postaje prisutan kao da je ta osoba, ili taj krajolik, zaista fizički
pred nama.
Način na koji se osobe iz modusa imanja prisjećaju fizionomije
ili krajolika tipiziran je, kod većine njih, u načinu na
koji gledaju fotografije. Fotografija služi samo kao pomoć
njihovom pamćenju u identificiranju neke osobe ali nekog
krajolika a uobičajena reakcija glasi: »Da, to je on« ili »Da,
bio sam tamo«. Za većinu ljudi fotografija postaje otuđeno
pamćenje.
Jedan drugi oblik otuđenog sjećanja je povjeravanje pamćenja
papiru. Zapisujući ono što želim zapamtiti siguran sam
da imam tu informaciju i ne pokušavam je utisnuti u svoj
mozak. Siguran sam u ono što posjedujem — osim ako ne izgubim
bilješke, čime sam izgubio i svoje pamćenje informacija.
Napustila me moja sposobnost pamćenja, jer je spremište
sjećanja, u obliku mojih bilježaka, postalo vanjski dio
mene.
S obzirom na mnoštvo podataka što ih ljudi u suvremenom
društvu moraju imati na pameti, neizbježna je određena
količina bilježaka i pohranjivanja informacija u knjige.
Svatko može lako i najbolje po sebi utvrditi da bilježenje
smanjuje moć pamćenja, što nam mogu dokazati neki tipični
primjeri.
Na jedan od svakodnevnih primjera nailazimo u dućanu.
Danas će prodavač rijetko obaviti jednostavno zbrajanje dvaju
ili triju iznosa služeći se svojom glavom, već će odmah
upotrijebiti računski stroj. Razred nam pruža jedan drugi
primjer. Učitelj će uvidjeti da učenik, koji bilježi svaku
rečenicu predavanja, po svoj prilici shvaća i pamti manje od
učenika koji ukazuje povjerenje svojoj sposobnosti shvaćanja
i tako će, u najmanjoj mjeri, zapamtiti ono bitno. Nadalje,
muzičarima je poznato da oni koji vrlo lako sviraju iz nota
imaju poteškoća u pamćenju partiture.1 (Toscanini, čije je
pamćenje bilo izvrsno, predstavlja dobar primjer glazbenika
modusa bivanja.) I na kraju, u Meksiku sam zapazio da nepismeni
ljudi, ili oni koji malo pišu, imaju daleko bolje sjećanje
od vrlo pismenih stanovnika industrijaliziranih zemalja.
Između ostalih faktora ovaj ukazuje da pismenost ni u kom
slučaju nije blagodat, kao što se to obično smatra, pogotovo
kada je ljudi koriste za čitanje tekstova koji osiromašuje njihovu
sposobnost doživljavanja i maštanja.

Razgovor
Razliku između modusa imanja i modusa bivanja lako je uočiti
u dva načina razgovaranja. Uzmimo kao primjer tipičnu
raspravu između dvoje ljudi u kojoj A ima mišljenje X, a B
ima mišljenje Y. Svatko od njih se poistovjećuje sa svojim
mišljenjem. Svakome je stalo da nade bolje, tj. razložnije
argumente za obranu vlastitog mišljenja. Ni jedan ne očekuje
da promijeni svoje mišljenje, a ni da će mišljenje sugovornika
biti promijenjeno. Svatko se od njih boji promjene svog mišljenja
upravo zato što je ono jedan od njegovih posjeda i
zato što bi gubitak mišljenja značio osiromašenje.
Situacija je nešto drukčija u razgovoru koji nije shvaćen
kao rasprava. Tko nije doživio susret s osobom koja se odlikuje
poznatošću ili slavom ili čak stvarnim kvalitetama, ili
osobom od koje nešto želimo: dobar posao, ljubav, poštovanje?
U svakoj od takvih situacija mnogi naginju bar maloj
zabrinutosti i često se »pripremaju« za važan susret. Razmišljaju
o temama koje bi mogle zanimati drugoga, unaprijed
smišljaju kako da započnu razgovor, pa čak i plan cijelog razgovora,
bar što se tiče njihovog učešća. Neki se možda ohrabruju,
razmišljajući o onome što imaju: prošle uspjehe, šarm
(ili možda sramežljivost, ako je ova druga uloga djelotvornija),
društveni položaj, veze, izgled i odijelo. Jednom riječju,
oni duhovno važu svoju vrijednost i na osnovi takvog vrednovanja
oni, sudjelujući u razgovoru, izlažu svoju robu.
(Osoba koja je u tome vrlo spretna zaista će na mnoge ostaviti
dojam, premda je stvoreni dojam samo djelomični rezultat
pojedinačnog djelovanja, a najvećim dijelom proizlazi iz siromaštva
rasuđivanja većine ljudi. Ali ako 'izvođač' nije dovoljno
bistar, izvedba će izgledati ukočena, izmišljena, dosadna i
neće izazvati veliko zanimanje.
Suprotni su oni koji situaciji prilaze bez priprema i ohrabrenja.
Umjesto toga oni reagiraju spontano i produktivno.
Zaboravljaju na sebe, na znanje, na položaje koje imaju. Njihov
ego im ne stoji na putu i upravo je to razlog što mogu
cjelovito reagirati na drugu osobu i njene ideje. Oni stvaraju
nove ideje, jer ni za što slijepo ne prianjaju. Dok se osobe modusa
imanja vežu za ono što imaju, osobe bivanja vežu se za
činjenicu da jesu, da su žive i da će nastati nešto novo samo
ako budu imale hrabrosti opustiti se i reagirati. One živo stupaju
u razgovor, jer se ne guše pod opterećenjem onoga što
imaju. Njihova živost je prijelazna i često pomaže drugoj
osobi da prevlada svoju egocentričnost. Na taj način razgovor
prestaje biti razmjena roba (obavijesti, znanja, statusa) i
postaje dijalog u kojem prestaje biti važno tko je u pravu.
Suparnici počinju zajedno plesati i rastaju se puni radosti, a
ne osjećaja trijumf ili žalost, koji su jednako sterilni. (Bitna
odlika psihoanalitičke terapije je oživljavajuća uloga terapeuta.
Nikakvo psihoanalitičko tumačenje neće djelovati ako je
terapeutska atmosfera teška, neživotna i dosadna.)

Čitanje
Sto se odnosi na razgovor jednako se odnosi i na čitanje koje
je - ili bi trebalo biti - razgovor između pisca i čitaoca. Prirodno
je da je u čitanju (kao i u osobnom razgovoru) važno
što čitam (ili s kim razgovaram). Čitanje neumjetničkog,
'jeftinog' romana oblik je dnevnog sanjanja. Ono ne dopušta
produktivnu reakciju: tekst ćemo progutati kao televizijski
zabavni program ili kao čips dok gledamo tv-program. Ali
roman, na primjer Balzaca, možemo čitati uz unutrašnje sudjelovanje,
produktivno, na način bivanja. Ali vjerojatno je
ponajčešće čitan na način konzumiranja—imanja. Kada se
pobudi znatiželja čitalaca, oni žele znati radnju romana: da li
će junak preživjeti ili umrijeti, hoće li junakinja biti zavedena
ili će odoljeti. Oni žele odgovore. Roman im služi kao
vrsta predigre uzbuđenju, sretan ili nesretan završetak prevladava
njihovim doživljajem: kada znaju kraj, oni imaju cijelu
priču, skoro tako stvarnu kao da su rovali po vlastitom sjećanju.
Ali oni nisu proširili svoje spoznaje, nisu razumjeli lica
u romanu i tako produbili svoj uvid u ljudsku prirodu ili stekli
spoznaju o sebi.
Na isti se način čitaju filozofske ili historijske knjige. Način
čitanja filozofske ili historijske literature formira - ili
bolje reći: deformira - obrazovanje. Cilj škole je da svakom
učeniku preda određenu količinu 'kulturnih dobara' i na kraju
školovanja potvrđuje da učenik ima bar minimum te količine.
Učenici su naučeni čitati knjigu tako da mogu ponoviti
autorove glavne misli. Na taj način oni 'znaju' Platona,
Aristotela, Descartesa, Spinozu, Leibniza, Kanta, Heideggera,
Sartrea. Razlika između različitih razina obrazovanja,
srednje i visoke škole, uglavnom leži u količini traženih kulturnih
dobara koja, grubo uzevši, odgovara količini materijalnih
dobara koje učenici mogu očekivati da će ih steći kasnije
u životu. Takozvani odlični studenti su oni koji mogu
najtečnije ponoviti što su pojedini filozofi rekli. Oni su slični
dobro obaviještenom vodiču u muzeju. Oni ne uče kako prevladati
tu vrstu nagomilanog znanja. Oni ne uče pitati filozofe,
razgovarati s njima, oni ne uče otkrivati proturječja
samih filozofa, njihova izbjegavanja određenih problema ili
zaobilaženja izvjesnih tema, oni ne uče razlikovati ono novo
od onoga što je u njihovo vrijeme bilo općeprihvaćeno, oni
se ne uče osluškivanju koje bi ih osposobilo da razlikuju kada
pisac govori samo mozgom, a kada mozgom i srcem zajedno,
oni ne uče otkrivati autentičnost od krivotvorine autora, kao
ni mnoge druge stvari.
Čitaoci modusa bivanja često će doći do zaključka da je
čak i visoko ocijenjena knjiga sasvim bezvrijedna ili vrlo malo
vrijedna. Ili, oni mogu u potpunosti ocijeniti knjigu, ponekad
i bolje od samog autora koji je smatrao važnim sve što
je napisao.

Izražavanje autoriteta
Izražavanje autoriteta predstavlja daljnji primjer razlike među
modusima imanja i bivanja. Postoji bitna razlika između
autoriteta modusa imanja, i autoriteta modusa bivanja. Gotovo
svatko izražava autoritet, bar u nekim razdobljima svog
života. Autoritet moraju izražavati oni koji uzdižu djecu -
željeli oni to ili ne — da bi ih zaštitili od opasnosti i da bi im
pružili bar minimum uputa kako da postupaju u različitim
situacijama. U patrijarhalnim društvima i žene su, za većinu
muškaraca, objekti njihovog autoriteta. Većina članova birokratskog,
hijerarhijski organiziranog društva, kao što je naše,
izražava autoritet, osim ljudi sa dna društvene ljestvice koji
su samo objekti autoriteta.
Naše shvaćanje autoriteta dvaju modusa postojanja ovisi
o uvidu da je »autoritet« pojam s dva potpuno različita značenja:
to su ili »racionalni« ili »iracionalni« autoritet. Racionalni
autoritet zasnovan je na mjerodavnosti pa osobi koja se
o njega oslanja pomaže da se razvija. Iracionalni autoritet se
zasniva na sili i služi izrabljivanju podređenih osoba. (Tu sam
razliku prikazao u knjizi Bijeg od slobode.)
U najprimitivnijim društvima, tj. medu lovcima i skupljačima
hrane, autoritet vrši osoba kojoj svi priznaju mjerodavnost
za obavljanje te zadaće. O specifičnim okolnostima
ovisi na kojim osobinama ta mjerodavnost počiva: obično su
to iskustvo, mudrost, velikodušnost, umješnost, 'prisutnost',
hrabrost. U mnogim plemenima ne postoji stalni autoritet
no on se pojavljuje u slučaju potrebe. Ili: postoje različiti
autoriteti za različite prilike: za rat, vjerske obrede, izmirenja
nakon svađa. Kada osobine, na kojima autoritet počiva, nestanu
ili oslabe, nestaje i autoritet. Vrlo sličan oblik autoriteta
možemo naći kod mnogih primata, gdje se mjerodavnost
često ne gradi na fizičkoj snazi već na takvim osobinama kao
što su iskustvo i »mudrost«. (U ingenioznom eksperimentu s
majmunima J. M. R. Delgado /1967/ je pokazao kako nestaje
autoritet životinje ako ona, makar i trenutačno, izgubi
osobinu na kojoj autoritet počiva.)
Autoritet zasnovan na bivanju temelji se ne samo na mjerodavnosti
pojedinca da ispunjava određene društvene
funkcije već i na samoj biti ličnosti koja je dostigla visok stupanj
razvitka i cjelovitosti. Takve osobe zrače autoritetom i
ne moraju izdavati naređenja, prijetiti, potkupljivati. To su
visokorazvijeni pojedinci koji onim što jesu — a ne samo onim
što čine ili govore — pokazuju kakva ljudska bića mogu biti.
Veliki 'učitelji života' predstavljali su takve autoritete i pojedince,
a na nižem stupnju savršenstva možemo ih naći na svim
obrazovnim razinama i u najrazličitijim kulturama. (To je jedno
od osnovnih pitanja odgoja. Kada bi roditelji bili razvijeniji
i kada bi se orijentirali na vlastitu okolinu, teško da bi
mogla postojati suprotnost između autoritarnog i laissez-faire
odgoja. Dijete osjeća potrebu za autoritetom modusa bivanja
i na njega reagira velikom spremnošću. S druge strane, ono
se buni protiv prisila ili protiv osoba koje pokazuju da nisu
uložile nikakav napor da postignu ono što od djeteta očekuju.)
Nastankom društava zasnovanih na hijerarhijskom poretku
te većih i složenijih od društava lovaca i skupljača hrane,
autoritet po mjerodavnosti ustupa pred autoritetom društvenog
položaja. To ne znači da je postojeći autoritet nužno nemjerodavan,
već da mjerodavnost nije bitan element autoriteta.
Bez obzira na to da li je riječ o monarhijskom autoritetu
— gdje lutrija gena odlučuje o osobinama mjerodavnosti — ili
beskrupuloznom kriminalcu kojem je uspjelo steći autoritet
ubijanjem i prijevarama ili, kao što je često slučaj u modernim
demokracijama, autoritetima izabranim zbog fotogeničnih
fizionomija ili sume novca koju imaju na raspolaganju za
svoj izbor — u svim tim slučajevima ne postoji gotovo nikakva
veza između mjerodavnosti i autoriteta.
Ali postoje ozbiljni problemi i kod autoriteta zasnovanog
na nekoj mjerodavnosti: voda može biti mjerodavan za jedno
područje, a nemjerodavan za drugo — na primjer, neki državnik
može biti mjerodavan u vođenju rata, a nemjerodavan u
stanju mira; ili, može postojati voda koji je na početku svoje
karijere pošten i hrabar, a kasnije, pod utjecajem moći, te
osobine gubi; ili, do izopačenja mogu dovesti poodmakla
dob ili tjelesne smetnje. Na kraju, mora se uzeti u obzir da je
o ponašanju autoriteta mnogo lakše suditi članovima malog
plemena no milijunima ljudi u našem sistemu, ljudima koji
svoje kandidate poznaju jedino po umjetnoj slici koju su stvorili
stručnjaci za publicitet.
Bez obzira na razloge gubitka osobina koje tvore mjerodavnost,
u većini velikih i hijerarhijski organiziranih društava
dolazi do procesa otuđenja autoriteta. Stvarna ili fiktivna
prvotna mjerodavnost prelazi u autoritet uniforme ili titule.
Ako autoritet nosi pravu uniformu ili ima odgovarajuću titulu,
ti izvanjski znaci mjerodavnosti zamjenjuju istinsku
mjerodavnost i njene osobine. Kralj — da se poslužimo tom
titulom kao simbolom tog tipa autoriteta - može biti glup,
opak, zao, tj. krajnje nemjerodavan da bude autoritet, a da
ipak ima autoritet. Sve dok ima titulu pretpostavlja se da ima
osobine mjerodavnosti. Ako je car čak i gol, svi vjeruju da je
obučen u lijepe haljine.
Ne dešava se samo od sebe da ljudi kao stvarne osobine
mjerodavnosti počinju uzimati uniforme i titule. Oni koji
imaju te simbole autoriteta i koji iz njih izvode autoritet moraju
umrtviti realističko tj. kritičko mišljenje svojih podanika
i uvjeriti ih u tu fikciju. Svatko tko razmišlja o tome poznaje
zloupotrebe propagande, metode za razaranje kritičkog mišljenja,
klišeje za podređivanje uma i načine njegovog uspavljivanja,
zaglupljivanja ljudi zbog njihove ovisnosti te gubitka sposobnosti
povjerenja u vlastite oči i moć suđenja. Fikcija u koju
vjeruju prekriva stvarnost.

Imanje znanja i spoznavanje
Razlika medu modusima imanja i bivanja na području spoznavanja
izražava se dvama izrazima: »Imam znanje« i »Znam«.
Imanje znanja je uzimanje i zadržavanje u posjedu pristupačnog
znanja (informacije), spoznavanje je funkcionalno i dio
je procesa produktivnog mišljenja.
Osobine spoznavanja na osnovi bivanja možemo bolje
shvatiti upoznavanjem takvih mislilaca kao što su Buddha,
židovski proroci, Isus, Meister Eckhart, Sigmund Freud i
Karl Mara. U tom smislu spoznavanje počinje sa sviješću o
neobuzdanosti naših zdravorazumskih opažaja, u smislu da
naša slika fizičke stvarnosti ne odgovara onome što je »stvarno
stvarno« i posebno u smislu da je većina ljudi
polubudna i poluuspavana, da je nesvjesna kako je većina
onoga što smatraju istinitim i samorazumljivim proizvedeno
sugestivnim utjecajem društvenog svijeta u kojem žive.
Spoznavanje, dakle,
počinje uklanjanjem iluzija, deziluzioniranjem. Spoznavanje
znači prodor kroz površinu i dosezanje do korijena pa
tako i uzroka, spoznavanje znači »vidjeti« stvarnost u njenoj
goloti. Spoznavanje ne znači biti u posjedu istine već probijanje
površine te kritičko i aktivno nastojanje ka sve većem približavanju
istini.
Ovu osobinu stvaralačke penetracije izražava hebrejska riječ
jadoa koja znači znati i voljeti u smislu muške spolne penetracije.
Buddha, Probuđeni, poziva ljude da se probude i
oslobode zablude da žudnja za stvarima vodi sreći. Židovski
proroci pozivaju ljude da se probude i spoznaju kako njihovi
idoli nisu ništa doli djelo njihovih vlastitih ruku, iluzije. Isus
kaže: »Istina će vas osloboditi!« Meister Eckhart je često iznosio
svoje poimanje znanja. Tako, na primjer, kada govori o
Bogu, on kaže: »Istina nije neka određena misao već ona što
uklanja /sve prekrivače/, bezinteresna je i gola hrli Bogu dok
ga ne takne i pojmi.« (Blakney, str. 243) (»Golota« i »gol« su
Eckhartove omiljene riječi kao i njegovog suvremenika, autora
djela The Cloud of Unknowing.) Prema Marau, potrebno
je razoriti iluzije da bi se stvorilo stanje kojem iluzije nisu
neophodne. Freudova koncepcija samo-spoznaje zasnovana
je na ideji razaranja iluzija (»racionalizacija«) da bismo postali
svjesni stvarnosti. (Freuda, posljednjeg prosvjetiteljskog
mislioca, moguće je nazvati revolucionarnim u okvirima prosvjetiteljske
filozofije XVIII., ne XX. stoljeća.)
Svi su se ti mislioci bavili ljudskim oslobođenjem i svi su
bili kritični prema društveno usvojenim oblicima mišljenja.
Za njih cilj spoznavanja nije izvjesnost »apsolutne istine«, uz
koju se čovjek može osjećati sigurnim, već proces samopotvrdivanja
ljudskog uma. Za onoga tko zna neznanje je jednako
dobro kao i znanje jer su oba dio procesa spoznavanja, čak
iako je neznanje te vrste različito od neznanja onoga tko ne
misli. U modusu bivanja optimum znanja je znati dublje, a u
modusu imanja imati više znanja.
Naše obrazovanje u osnovi pokušava odgojiti ljude tako
da imaju znanje kao posjed, uglavnom proporcionalno s količinom
vlasništva ili društvenog ugleda što ga žele u kasnijem
životu. Minimum koji dobivaju je količina potrebna za
normalno funkcioniranje u njihovom poslu. Uz to je svakome
dan »svežanj luksuznog znanja« koji povećava njegov
osjećaj vrijednosti, a veličina svakog takvog paketa u skladu
je s vjerojatnim društvenim ugledom dotične osobe. Škole su
tvornice za proizvodnju takvih svežnjeva sveobuhvatnog znanja
— iako škole obično tvrde kako kane studente dovesti u
dodir s najvišim dostignućima ljudskog uma. Mnogi srednjoškolski
koledži posebno su ponosni što mogu pothranjivati
takve iluzije. Od indijske misli i umjetnosti do egzistencijalizma
i nadrealizma nudi se veliki smorgasbord* znanja
odakle učenik pokupi malo ovdje, malo ondje, a u ime spontanosti
i slobode nije prisiljen da se koncentrira na jedan
predmet, pa čak ni da završi čitanje knjige. (Radikalna kritika
školskog sistema Ivana Illicha u središtu pažnje ima
mnoge od ovih propusta.)

Vjera
U religijskom, političkom ili ličnom smislu pojam vjere može
imati dva potpuno različita značenja, ovisno o tome da li
se upotrebljava u modusu imanja ili bivanja.
U modusu imanja, vjera je posjedovanje odgovora koji
nema racionalnog pokrića. To su formulacije što su ih stvo-
rili drugi, koje čovjek prihvaća jer se podređuje drugima —
obično birokraciji. Ona pridonosi osjećaju sigurnosti zbog
stvarne (ili imaginarne) moći birokracije, ona je ulaznica za
pristup velikoj grupi ljudi, ona čovjeka oslobađa teške zadaće
vlastitog mišljenja i odlučivanja. Tako se postaje jedan od
beati possidentes, sretnih posjednika prave vjere. U modusu
imanja vjera pruža izvjesnost. Ona tvrdi da izražava najviše,
neoborivo znanje koje je vjerojatno jer neoborivom izgleda
moć onih koji je razglašuju i štite. I zaista, tko ne bi izabrao
izvjesnost ako je sve što se zahtijeva odricanje vlastite nezavisnosti?
U modusu bivanja bog, prvotno simbol vrhunske vrijednosti
koju možemo naći u sebi, u modusu imanja postaje
idol. U proročkom poimanju idol je stvar koju sami proizvodimo
i u koju projiciramo vlastite snage te se na taj način
osiromašujemo. Tada se podređujemo vlastitoj tvorevini i
stupamo u kontakt s otuđenim oblikom sebe. Budući da
mogu imati idol, jer je idol stvar, mojim podređivanjem idolu
on istovremeno počinje imati mene. Nakon što je Bog postao
idol, njegove navodne osobine nemaju gotovo ništa zajedničko
s mojim vlastitim iskustvom, kao ni politička učenja.
Idol može biti štovan kao Gospod Milosti pa ipak je moguće
da se u njegovo ime čine okrutnosti, upravo kao što se događa
da otuđena vjera u ljudsku solidarnost ne stavi u pitanje
počinjanje najneljudskijih djela. U modusu imanja vjera je
potpora onima koji žele izvjesnost, koji žele smisao života, a
da mu se sami nisu posvetili.
Vjera je potpuno drukčija u modusu bivanja. Možemo li
živjeti bez vjere? Ne mora li dijete koje siše vjerovati majčinim
grudima? Zar ne moramo svi mi imati vjeru u druga
bića, u one koje volimo, u same sebe? Možemo li živjeti bez
vjere u valjanost normi našeg života? Bez vjere zaista postajemo
sterilni, beznadni, zaplašeni do same srži našeg bića.
U modusu bivanja vjera nije prvenstveno vjerovanje u
neke ideje (premda može biti i to) već unutarnja orijentacija,
stav. Bilo bi bolje reći da čovjek jest u vjeri no da ima
vjeru. (Teološka razlika između vjere koja je vjerovanje /fides
quae creditur/ i vjere kao vjerovanja /fides qua creditur/ paralelna
je razlici između sadržaja i čina vjere.) Može se biti u
vjeri prema sebi i prema drugima, a religiozna osoba može
biti u vjeri prema Bogu. Bog Starog zavjeta je, prije svega,
negacija idola, bogova koje je moguće imati. Iako shvaćan u
analogiji s istočnjačkim kraljem, pojam Boga transcendira
sebe od samog početka. Bog ne smije imati ime i ne smije se
izraditi nikakva njegova slika.
U kasnijem židovskom i kršćanskom razvitku bilo je pokušaja
potpune deidolizacije Boga ili borbe protiv opasnosti
idolizacije, pretpostavljanjem da čak ni osobine Boga ne mogu
biti iznesene. Ali - od (pseudo) Dionizija Areopagita do
nepoznatog autora djela The Cloud ofUnknowing i Meistera
Eckharta — najradikalniji kršćanski mistici pokušali su pojam
Boga prikazati kao ono Jedno, »Božanstvo« (Ništa)*, priključujući
se tako stavovima veda i neoplatonizma. Takva vjera u
Boga nalazi svoje pokriće u našem unutarnjem iskustvu vlastitih
božanskih osobina u nama. To je neprestani, djelatan
proces samostvaranja ili, kao što je Meister Eckhart govorio,
vječnog rađanja Krista u nama.
Moja vjera u samoga sebe, u drugoga, u ljudski rod, u naše
sposobnosti da postanemo potpuno ljudski također implicira
izvjesnost, ali izvjesnost zasnovanu na vlastitom iskustvu,
a ne na podređivanju autoritetu koji nalaže određeno vjerovanje.
To je izvjesnost istine koja ne može racionalno biti dokazana
prisilnim dokazom, već je to istina u koju sam siguran
po iskustvenom, subjektivnom dokazu. (Hebrejska riječ
za vjeru je emunah, »izvjesnost«, a amen znači »izvjesno«.)
Ako sam siguran u integritet nekog čovjeka, taj integritet
ne bih mogao dokazati do njegovog posljednjeg dana. Strogo
uzevši, ako je njegov integritet ostao nepovrijeđen do smrti,
to ne isključuje pozitivistički stav da bi ga, možda, povrijedio
da je duže živio. Moja sigurnost počiva na temeljitom poznavanju
drugoga i na vlastitom doživljaju ljubavi i integriteta.
Ta je vrsta znanja moguća samo u onoj mjeri u kojoj sam
spreman odreći se svog ega i vidjeti drugoga u njegovoj takvosti,
priznati strukturu njegovih unutarnjih moći, vidjeti ga u
njegovoj individualnosti i istovremeno u njegovoj univerzalnoj
ljudskosti. Tada znam što on može a što ne može činiti
te što hoće i što neće. Jasno je da ne mislim kako time mogu
predvidjeti cjelokupno njegovo buduće ponašanje već samo
osnovne obrise ponašanja koji su ukorijenjeni u njegovim
osnovnim karakternim crtama kao što su integralnost, odgovornost
itd. (Vidi poglavlje »Vjera i crte karaktera« u knjizi
Čovjek za sebe.)
Takva je vjera zasnovana na činjenicama i, prema tome,
ona je racionalna. No te činjenice nisu ustanovljive ili »dokazive
« metodama konvencionalne pozitivističke psihologije. Ja,
živa osoba, jedini sam instrument koji ih može »registrirati«.

Voljenje
Voljenje također ima dva značenja, ovisno o tome da li se
upotrebljava u kontekstu modusa imanja ili modusa bivanja.
Da li je moguće imati ljubav? Kada bi odgovor bio pozitivan,
ljubav bi bila stvar, supstancija koju je moguće imati,
posjedovati. Ali nema stvari kao što je »ljubav«. »Ljubav« je
apstrakcija, možda božica ili otuđeno biće, premda nitko nikada
tu božicu nije vidio. U stvarnosti postoji samo čin voljenja.
Voljenje je produktivna djelatnost. Ona implicira brigu,
poznavanje, reagiranje, afirmiranje, uživanje prema osobi,
drvu, slici, ideji. Ona znači oživljavanje, povećanje njegove/
njene životnosti. To je proces samoobnavljanja i samouvećavanja.
U modusu imanja doživljaj ljubavi znači ograničavanje,
zatvaranje ili upravljanje predmetom »ljubavi«. Ona je bremenita
opasnošću od ugušivanja, ona je umrtvljujuća, zagušljiva,
ubojita, neživotodavna. Ono što ljudi nazivaju
ljubavlju obično je zloupotreba riječi da bi se sakrila stvarnost
njihova nevoljenja. Još uvijek ostaje sasvim otvoreno
pitanje koliko roditelji vole svoju djecu. Lloyd de Mause je
iznio da je u protekla dva milenija u povijesti Zapada bilo
toliko izvještaja o okrutnosti nanesenoj djeci — u rasponu od
fizičkog do psihičkog mučenja, nebrige, čiste posesivnosti i
sadizma — i to toliko potresnih, da čovjek mora povjerovati
kako su roditelji koji vole svoju djecu izuzetak, a ne pravilo.
Isto se može reći i za brak. Bez obzira na to da li je brak
zasnovan na ljubavi ili, kao tradicionalni brakovi prošlosti,
na društvenoj konvenciji i običajima, izgleda da su izuzetak
supružnici koji se istinski vole. Društvena konvencija, običaj,
uzajamni ekonomski interes, zajednički interes za djecu, uzajamna
ovisnost te uzajamna mržnja ili strah svjesno se doživljavaju
kao ljubav — sve do časa kada jedan ili oba partnera
ne shvate da se ne vole i da se nikada nisu voljeli. Danas se u
tom pogledu može zapaziti izvjestan napredak: Ljudi su
postali realniji i trezveniji i mnogi znaju da seksualna privlačnost
ne znači ljubav ili da uzajamno prijateljski odnos, makar
i suzdržljiv, predstavlja izražavanje voljenja. Taj novi stav pridonio
je većem poštenju, premda i češćoj zamjeni partnera.
Zamjena partnera ne vodi nužno učestalijem voljenju, a novi
partneri mogu se voljeti jednako malo kao i stari.
Promjenu od »zaljubljenosti« do iluzije o »imanju« ljubavi
često je moguće konkretno pratiti kod parova koji se nisu
»zaljubili«.
Za vrijeme udvaranja nijedna osoba nije još sigurna u
drugu, ali svaka nastoji pobijediti. Obje osobe su žive, privlačne,
zanimljive, čak i lijepe - utoliko što životnost uvijek
poljepšava lice. Nijedna osoba još nema drugu i zbog toga je
energija svake od njih upravljena na bivanje tj. na davanje
drugom i stimuliranje drugog. Činom vjenčanja situacija se
često bitno mijenja. Bračni ugovor daje svakom partneru
pravo na isključivi posjed tijela, osjećaja i briga drugog partnera.
Nitko više ne mora pobijediti, jer ljubav je postala
nešto što se ima, vlasništvo. Oba partnera se prestaju truditi
da budu privlačni i da pobuđuju ljubav pa stoga postaju dosadni
i zbog toga njihove ljepote nestaje. Postaju razočarani i
zbunjeni. Zar to više nisu iste osobe? Nisu li na početku
počinili neku pogrešku? Svatko obično uzrok promjene traži
u drugom i osjeća se prevarenim. Pri tome ni jedan od partnera
ne vidi da oni više nisu osobe kakve su bile u svojoj zaljubljenosti,
kako ih je pogreška da je moguće imati ljubav
dovela do toga da prestanu voljeti. I sada, umjesto da se uzajamno
vole, orijentiraju se na to da zajednički posjeduju ono
što imaju: novac, društveni položaj, dom, djecu. Na taj način
se, u nekim slučajevima, brak potaknut ljubavlju počinje
pretvarati u prijateljsko vlasništvo, u korporaciju u kojoj se
dva egoizma stapaju u jedan: egoizam »obitelji«.
Kada par ne može preboljeti žudnju za obnovom prijašnjeg
osjećaja ljubavi, jedan od članova para počinje njegovati
iluziju da će novi partner (ili partneri) zadovoljiti tu težnju.
Počinju osjećati da je ljubav jedino što žele. No ljubav za njih
nije izraz njihovog bivanja već božica kojoj se žele podrediti.
Stoga oni nužno doživljavaju neuspjeh jer »ljubav je dijete
slobode« (kao što kaže jedna stara francuska pjesma) a poklonik
božice ljubavi na kraju postaje tako pasivan da biva
dosadan te gubi posljednje ostatke svoje nekadašnje privlačnosti.
Ovaj opis nikako ne želi reći da brak ne može biti najbolje
rješenje za dvoje ljudi koji se međusobno vole. Poteškoća
ne leži u braku već u posesivnoj, egzistencijalnoj strukturi
oba partnera i, u krajnjem slijedu uzroka, društva u kojem žive.
Zagovornici' modernog oblika zajedničkog života, kao
što je grupni život, mijenjanje partnera, grupni seks itd.
pokušavaju, koliko ja razumijem stvari, samo izbjeći probleme
koje imaju u ljubavi, liječeći dosadu uvijek novim poticajima
i željom da imaju više »ljubavnika« umjesto da budu
sposobni voljeti samo jednog. (Vidi raspravu o aktivirajućim
i pasivizirajućim poticajima u 10. poglavlju knjige Anatomija
ljudske destruktivnosti.')

______________________________ ___________
* Riječ » smorgasbord« na švedskom znači »kruh premazan maslacem«. U
engleskom (vidi npr. Webster's Neiv World Dictionary) znači: 1. široku raznolikost
gurmanskih jela kao što su ribe, meso, salate, servirani uz maslac;
2. obrok sastavljen od takvih jela; 3. restaurant u kojem se pripremaju
takva jela (prim. prev.).

3. Imanje i bivanje u Starom i Novom zavjetu te spisima Meistera Eckharta

Stari zavjet
Jedna od glavnih tema Starog zavjeta je: napusti sve što imaš,
oslobodi se svih lanaca, budi!
Povijest hebrejskih plemena počinje zapoviješću prvom
hebrejskom heroju, Abrahamu, da napusti svoju zemlju i svoj
klan: »Idi iz zemlje svoje i od roda svojega i iz doma oca svojega
u zemlju koju ću ti pokazati.« (Knjiga Postanja, 12: 1)
Abraham treba napustili ono što ima — zemlju i obitelj - i
krenuti u nepoznato. Njegovi su potomci naselili novu zemlju
i razvili novi rod. Taj je proces doveo do još okrutnijeg
ropstva. Upravo zato što su u Egiptu postali moćni i bogati,
postali su robovi. Izgubili su viziju jednog Boga, Boga svojih
nomadskih predaka, i počeli su obožavati idole, a bogovi bogatih
kasnije postadose njihovi gospodari.
Drugi junak je Mojsije. Bog ga je odredio da oslobodi svoj
narod, da ih odvede iz zemlje koja je postala njihov dom
(iako, na kraju, dom za robove) te da ih odvede u pustinju
na »slavlje«. Hebreji su nerado, uz zle slutnje, slijedili svog
vodu Mojsija u pustinju.
U tom oslobođenju pustinja je glavni simbol. Pustinja
nije dom. U njoj nema gradova, bogatstva. Ona je prebivalište
nomada koji posjeduju ono što trebaju, a trebaju ono
što im je neophodno za život. Povijesno gledano, nomadska
tradicija unesena je u priču o »izlasku« (egzodusu) i vrlo je
moguće da je ta nomadska tradicija odredila tendenciju protiv
ukupnog nefunkcionalnog vlasništva te izbor života u pustinji
kao pripreme za slobodan život. No ti povijesni faktori
samo naglašavaju značenje pustinje kao simbola slobodnog
života, neokaljanog vlasništvom. Neki glavni simboli židovskih
svetkovina izvorno su vezani za pustinju. Beskvasni kruh
je kruh onih koji se moraju žuriti, kruh lutalica i putnika.
Suka (»tabernakul«) je dom putnika: ekvivalent šatora, lako
ga je podići i raspremiti. Kao što se kaže u Talmudu, to je
»privremeni dom«, za razliku od stalnoga, koji se posjeduje.
Hebreji su žudjeli za raskoši Egipta, za stalnim domom,
za slabom ali zajamčenom hranom, za vidljivim idolima.
Strahovali su od neizvjesnosti bezimovinskog života. Govorili
su: »Kamo da smo pomrli od ruke Gospodinove u zemlji
Egipatskoj, kad sjedasmo kod lonaca s mesom i jedasmo hljeb
izobilja! jer nas izvedoste u ovu pustinju da pomorite sav ovaj
zbor glađu.« (Izlazak, 16:3) Kao u cijeloj priči o oslobođenju,
Bog je reagirao na moralno posrnuće naroda. Obećao je
da će ih hraniti: ujutro »kruhom«, a uvečer prepelicom. Tome
je dodao dvije važne zapovijedi: svatko treba dobivati
prema svojim potrebama: »I učiniše tako sinovi Izraelovi; i
nakupiše koji više koji manje. Pa mjeriše na gomor, i ne dođe
više onom koji nakupi mnogo, niti manje onom koji nakupi
malo, nego svaki nakupi koliko mu je trebalo da jede.« (Izlazak,
16:17-18)
Ovdje je po prvi put izrečen princip koji će postati slavan
zahvaljujući Marxu: svakome prema njegovim potrebama.
Pravo na nahranjenost uvedeno je bez ograničenja. Bog je
ovdje majka koja hrani svoju djecu koja ne moraju ništa činiti
da bi stekli pravo na hranu. Druga zapovijed odnosi se na
zgrtanje, pohlepu i posjedovanje. Izraelskom narodu bi naređeno
da ništa ne ostavlja do sljedećeg jutra. »Ali ne poslušaše
Mojsija, nego neki ostaviše od toga za sjutra, te se ucrva i usmrdje.
I rasrdi se Mojsije na njih. Tako ga kupljahu svako
jutro, svaki koliko mu trebaše za jelo; a kad sunce ogrijevaše,
tada se rastapaše.« (Izlazak, 16:20-21,)
U vezi sa skupljanjem hrane uveden je pojam »shabbat«
(sabbat). Mojsije je rekao Hebrejima da u petak sakupe dvostruku
količinu hrane, »šest ćete dana kupiti, a sedmi je dan
subota, tada ga neće biti.« (Izlazak, 16:26).
Shabbat je najvažniji pojam Biblije i kasnijeg judaizma.
On je, od deset zapovijedi, jedina striktna religijska zapovijed:
njegovo ispunjenje zahtijevaju već i inače antiritualistički
proroci. To je, tijekom dvije tisuće godina progonstva i
raspršenosti, bila najpoštovanija zapovijed, iako je često bilo
teško i mukotrpno provoditi je. Teško da bi bilo moguće sumnjati
u to da je Židovima shabbat bio fontana života. Raspršeni,
bespomoćni te često prezirani i progonjeni, oni su
obnavljali svoj ponos i dostojanstvo kada su, kao kraljevi,
slavili shabbat. Zar shabbat nije nešto više u svjetovnom smislu
oslobađanja ljudi no samo jednodnevni počinak od tereta
rada? Shabbat je, naravno, i to, ali ta mu funkcija pruža
dostojanstvo jedne od najvećih novina u evoluciji čovjeka. Ako
je to sve, shabbat teško da bi imao središnje mjesto, što sam
ga upravo opisao.
Da bismo to mjesto mogli shvatiti, moramo prodrijeti do
srži institucije shabbata. On nije počinak per se, u smislu fizičkog
ili mentalnog nenaprezanja. On je počinak u smislu
ponovnog uspostavljanja potpune harmonije između ljudskih
bića te između ljudskih bića i prirode. Ništa se ne smije
uništavati i ništa graditi: shabbat je dan primirja u borbi čovjeka
sa svijetom. I iščupati jednu travku znači narušiti tu
harmoniju, kao i zapaliti šibicu. Ne smije doći ni do kakve
društvene promjene. Zbog toga je zabranjeno nositi bilo ka-
kav teret po ulici (pa makar i težine maramice) dok je - po
vlastitom vrtu - dopušteno nositi i velike terete. Važno je da
nije zabranjeno svako nošenje tereta već prenošenje nekog
predmeta s jednog privatnog posjeda na drugi, jer takvo prenošenje,
izvorno, predstavlja prenošenje vlasništva. Na dan
shabbata živi se kao da se ničeg nema, s jednim jedinim ciljem
— bivanjem tj. izražavanjem bitnih vlastitih moći: molitve,
učenja, jedenja, pijenja, voljenja.
Shabbat je dan radosti, jer smo na taj dan potpuno svoji.
Zbog toga Talmud shabbat naziva anticipacijom mesijanskog
doba, a mesijansko doba nedovršivim shabbatom: danom
kada su vlasništvo i novac jednako kao briga i žalost - tabu,
danom kada je pobijeđeno vrijeme i kada vlada čisto bivanje.
Povijesni prethodnik shabbata, babilonski shapatu, bio je dan
straha i žalosti. Moderna nedjelja je dan zabave, potrošnje i
bježanja od sebe. Mogli bismo se zapitati: zar nije došlo vrijeme
za ponovno uspostavljanje shabbata kao univerzalnog
dana harmonije i mira, kao dana čovjeka koji anticipira ljudsku
budućnost?
Vizija mesijanskog doba još je jedan, specifično židovski
doprinos svjetskoj kulturi, u biti doprinos identičan s onim
shabbata. Ta vizija je, kao i shabbat, bila nada koja je održavala
u životu Židove, nada koju oni nikada nisu napuštali,
usprkos teškim razočaranjima nastalim zbog lažnih mesija,
od Bar Kohbe u II. stoljeću pa do danas. Mesijansko doba je,
kao i shabbat, vizija povijesnog razdoblja u kojem će posjed
postati beznačajan, u kojem će nestati, straha i rata, a izražavanje
naših bitnih moći postat će cilj života.1
Povijest »izlaska« poprima tragični kraj. Hebreji više ne
mogu živjeti bez imanja. Uz to što ne mogu živjeti bez stalnog
doma kao ni bez hrane, osim one koju im svakodnevno
šalje Bog, oni ne mogu živjeti ni bez vidljivog, prisutnog »vode
«. Tako su očajni Hebreji, kada je Mojsije otišao u goru, prisilili
Aarona da im izradi vidljivu manifestaciju nečeg što bi
mogli obožavati: zlatno tele. Moglo bi se reći da plaćaju Božju
pogrešku što im je dopustio da iz Egipta ponesu zlato i
nakit. Sa zlatom su ponijeli i žudnju za bogatstvom. A kada
je došao čas očaja, ponovo se izrazila posesivna struktura njihove
egzistencije. Aaron im je napravio tele iz njihovog zlata
i ljudi rekoše: »Ovo su bogovi tvoji, Izraele, koji te izvedoše
iz zemlje Egipatske.« (Izlazak, 32:4)
Cijela ta generacija je pomrla pa ni samom Mojsiju nije
bilo dopušteno da ode u novu zemlju. Ali ni nova generacija
nije bila u stanju živjeti bez lanaca na zemlji, a ne biti vezana
za nju, od čega su patili i njihovi očevi. Osvojili su novu
zemlju, naselili se na nju i obožavali svoje idole. Svoj demokratski
plemenski život pretvorili su u život istočnih despocija
- i, premda zaista malih dimenzija, ne bez spremnosti da
oponašaju velike sile ondašnjeg doba. Revolucija je propala.
Njihovo jedino dostignuće, ako to uopće jest, bilo je da Hebreji
nisu bili ni gospodari ni sluge. Možda ih se danas više
ne bismo ni sjećali, osim u nekoj učenoj fusnoti povijesti Bliskog
istoka, da nova poruka nije našla odjeka kod revolucionarnih
mislilaca i vizionara koji nisu bili zatrovani, kao što je
bio Mojsije, bremenom liderstva i naročito primjenom diktatorskih
metoda sile (npr. potpunim uništenjem pobuna
pod Korahom).
Ti revolucionarni mislioci, hebrejski proroci, obnovili su
viziju ljudske slobode - bivanja neporobljenog stvarima -
kao i protest protiv podređivanja idolima - djelima ljudskih
ruku. Bili su beskompromisni i predvidjeli su da će narod
ponovo biti izgnan iz zemlje ako postane incestuozno usmje-
ren na nju i nesposoban da živi kao slobodan narod - tj. ako
ne bude sposoban voljeti a da u tom voljenju ne izgubi sebe.
Za proroke je progonstvo sa zemlje bila tragedija, ali jedini
način konačnog oslobođenja. Nova pustinja morat će potrajati
ne za jednu, već za mnoge generacije. Čak i uz proricanje
nove pustinje, proroci su zadržali vjeru u Židove, pa i u
cijeli ljudski rod, mesijanskom vizijom koja je obećavala mir
i obilje, bez nužnosti da se ljude protjera sa zemlje ili istrijebi.
Pravi nasljednici hebrejskih proroka bijahu veliki znalci,
rabini, u čemu je prednjačio osnivač dijaspore Rabbi Jo-chanan
ben Zakkai. Kada su voditelji rata protiv Rimljana (70.
g.n.e.) odlučili da je bolje umrijeti no biti poražen i izgubiti
svoju državu, Rabbi Zakkai je počinio »izdaju«. Tajno je napustio
Jeruzalem, predao se rimskom generalu i zamolio za
dopuštenje da otvori židovsko sveučilište. To je bio početak
bogate židovske tradicije i istovremeno gubitak svega što su
Zidovi imali: njihove države, njihovog hrama, njihove svećeničke
i vojne birokracije, njihovih žrtvenih životinja i njihovih
obreda. Sve bijaše izgubljeno i oni bijahu napušteni
(kao grupa), zatečeni bez ičega osim s idealom bivanja: znanja,
učenja, mišljenja i nadanja Mesiji.

Novi zavjet
Novi zavjet nastavlja protest Starog zavjeta protiv strukture
egzistencije imanja. Njegov protest je bio radikalniji od onog
ranijeg. Stari zavjet nije bio proizvod siromašne i podređene
klase već je potekao od nomadskih ovčara i nezavisnih seljaka.
Milenij kasnije, farizeji, učeni koji su sastavili Talmud,
predstavljali su srednju klasu, u rasponu od vrlo siromašnih
do prilično imućnih. I jedni i drugi su bili zadojeni duhom
društvene pravde, zaštite siromašnih, pomaganjem svim
bespomoćnima - kao što su udovice i nacionalne manjine.
Ali sve u svemu, oni nisu osudili bogatstvo kao zlo ili kao nešto
nespojivo s principom bivanja (vidi knjigu Louisa Finkelsteina
The Pharisees /Farizeji/).
Nasuprot tome prvi kršćani su uglavnom bili grupa siromašnih
i društveno prezrenih, poniženih i izopćenih koji su
- kao i neki proroci Starog zavjeta - korili bogate i moćne,
beskompromisno proglašavajući istinskim zlima bogatstvo
kao i svjetovnu i svećeničku moć, (vidi knjigu The Dogma of
Christ /Dogma o Kristu/). I zaista, kao što je Max Weber rekao,
Propovijed na gori bijaše manifestacija velike pobune
robova. Rani kršćani težili su potpunoj ljudskoj solidarnosti,
ponekad izraženoj u ideji spontanog dijeljenja svih materijalnih
dobara unutar komune. (A. F. Utz raspravlja o ranokršćanskom
komunalnom vlasništvu i ranogrčkim primjerima
koje je Luka vjerojatno poznavao.)
Taj revolucionarni dug ranog kršćanstva javlja se naročito
jasno u najstarijim dijelovima evanđelja koja kao da su bila
poznata kršćanskim zajednicama, još neodvojenim od judaizma.
(Ti najstariji dijelova mogu se rekonstruirati iz zajedničkog
izvora evanđelja po Mateju i Luki, koje specijalisti
za Novi zavjet nazivaju »Q« /prema njemačkoj riječi Quelle,
izvor/. Temeljni rad o tome je onaj Siegfrieda Schulza koji
razlikuje mladu i stariju tradiciju unutar »Q«.)2
U tim izrekama središnja je postavka da se ljudi moraju
osloboditi sve žudnje i pohlepe za imovinom i da se moraju
potpuno osloboditi strukture imanja i obratno, da su sve pozitivne
etičke norme ukorijenjene u etici bivanja, dijeljenja i
solidarnosti. Ta osnovna etička pozicija primjenjuje se i na
čovjekov odnos prema drugim ljudima i na čovjekov odnos
prema stvarima. Radikalno odricanje vlastitih prava (Matej,
5:39-42; Luka, 6:29 i dalje) kao i zapovijed da se voli vlastitog
neprijatelja (Matej, 5:44-48; Luka, 6:27. i dalje, 6:32-
36), čak radikalnije od zapovijedi Starog zavjeta »voli bližnjega
svoga« naglašava punu brigu za druga ljudska bića i potpuno
napuštanje sve sebičnosti. Zahtjev da se drugoga čak ni
ne prosuđuje (Matej, 7: 1-5; Luka, 6:37 i dalje, 6:41 i dalje)
predstavlja daljnje protezanje principa zaborava vlastitog ega
i potpune posvećenosti razumijevanju i dobrobiti drugog.
I u odnosu na stvari zahtijeva se potpuno odricanje strukture
imanja. Najstarija zajednica je insistirala na radikalnom
odricanju vlasništva, upozoravala je na opasnost skupljanja
bogatstva: »Ne sabirajte sebi blaga na zemlji, gdje moljac i
rđa kvari i gdje lupeži potkopavaju i kradu; nego sabirajte
sebi blago na nebu, gdje ni moljac ni rda ne kvari i gdje lupeži
ne potkopavaju i ne kradu. Jer gdje je vaše blago, ondje
će biti i srce vaše.« (Matej, 6:19-21; Luka, 12:33. i dalje). U
istom duhu Isus kaže: »Blaženi vi siromašni, jer vaše je carstvo
božje.« (Luka, 6:20; Matej, 5: 3). I zaista je rano kršćanstvo
bilo zajednica siromaha i patnika, ispunjenih apokaliptičnim
uvjerenjem da će, prema Božjem planu spasenja, doći vrijeme
konačnog nestanka postojećeg poretka.
Apokaliptički pojam »posljednjeg suda« bio je jedna verzija
mesijanske ideje, aktualne u židovskim krugovima onoga
doba. Konačnom spasenju i sudu prethodio bi period kaosa
i razaranja, period toliko strašan da nalazimo talmudske rabine
kako mole Boga da ih spasi od života u predmesijanskom
dobu. Novo u kršćanstvu predstavljalo je vjerovanje
Isusa i njegovih sljedbenika da je to vrijeme došlo (ili da dolazi
u bliskoj budućnosti) i da je već počelo s pojavom Isusa.
Zapravo ne možemo izbjeći asocijaciji povezivanja situacije u
kojoj se nalazilo rano kršćanstvo i stanja današnjeg svijeta. Ne
mali broj ljudi, i to više znanstvenici no vjernici (izuzev
Jehovinih svjedoka), vjeruje da se približavamo konačnoj
katastrofi svijeta. Ta je vizija racionalno i znanstveno
utemeljena. Situacija u kojoj su se nalazili rani kršćani bila je
sasvim drugačija. Oni su živjeli u malom dijelu Rimskog carstva
koje se nalazilo na vrhuncu svoje slave i moći. Tada nije
bilo alarmantnih znakova katastrofe. Pa ipak je mala grupa
palestinskih Zidova bila uvjerena da će se taj moćni svijet
uskoro srušiti. U stvari, oni su se prevarili. Kao rezultat Isusovog
nevraćanja na Zemlju, u evanđeljima su Isusova smrt i
uskrsnuće tumačeni kao početak novog doba, a nakon Konstantina
se pokušalo Isusovu posredničku ulogu prenijeti na
papsku crkvu. Na kraju crkva je praktički postala zamjena —
u stvarnosti, iako ne i u teoriji - za novu epohu.
Rano kršćanstvo moramo shvaćati mnogo ozbiljnije no što
to čini većina ljudi, da bismo mogli procijeniti gotovo nevjerojatan
radikalizam grupe onih koji su osuđivali postojeći svijet
na osnovu samo svog moralnog uvjerenja. S druge strane,
većina Židova, koji nisu pripadali isključivo najsiromašnijem i
najponižavanijem dijelu stanovništva, izabrala je drugi put.
Odbili su vjerovati da je započelo novo doba i nastavili su čekati
Mesiju koji bi došao kad bi ljudski rod (a ne samo Zidovi)
dostigao razinu gdje bi bilo moguće uspostaviti pravdu, mir i
ljubav u povijesnom, a ne u eshatološkom smislu.
Mladi izvor »Q« ima porijeklo u daljnjem stupnju razvitka
ranog kršćanstva. I ovdje nalazimo isti princip, a pripovijest
o Sotoninim iskušenjima Isusa izražena je vrlo jezgrovito.
U toj se pripovijesti osuđuje pohlepa za imanjem stvari i
žudnja za moći te drugim manifestacijama strukture imanja.
Na prvi pokušaj iskušenja — pretvaranja kamenja u kruh, što
simbolički izražava težnju za materijalnim dobrima — Isus
odgovara: »Ne živi čovjek o samome hljebu, no o svakoj riječi
koja izlazi iz usta Božjih.« (Matej, 4:4; Luka, 4:4). Sotona
tada iskušava Isusa obećavajući mu potpunu vlast nad prirodom
(izmjenom zakona gravitacije) i na kraju neograničenu
moć vlasti nad svim kraljevstvima na Zemlji, što Isus odbija
(Matej, 4:5-12). (Rainer Funk mi je svratio pažnju na činjenicu
da se iskušavanje zbiva u pustinji, čime se ponovo preuzima
tema »izlaska«.)
Isus i Sotona ovdje se pojavljuju kao predstavnici dvaju
suprotnih principa. Sotona je predstavnik materijalne potrošnje
i vlasti nad prirodom i čovjekom. Isus je predstavnik
bivanja, a ideja nemanja je premisa za bivanje. Svijet se, od
evanđelja naovamo, držao principa Sotone. No čak ni pobjeda
tih principa nije mogla potpuno razoriti čežnju za ostvarenjem
cjelovitog bivanja što je izrazio Isus, kao i mnogi veliki
učitelji koji su živjeli prije i nakon njega.
Etički rigorizam odbacivanja orijentacije prema imanju i
korist orijentacije prema bivanju moguće je naći i u židovskim
komunalnim odredbama, kao što su esenske, te onima
iz kojih potječu pergamenti s Mrtvog mora. On se nastavlja
tijekom cijele povijesti kršćanstva: kroz monaška pravila zasnovana
na zavjetima siromaštva i bezvlasništva.
Jednu drugu manifestaciju radikalnih poimanja ranog kršćanstva
možemo, u različitim stupnjevima, naći u spisima
crkvenih otaca na koje je, u tom pogledu, utjecaj izvršila grčka
misao o privatnom vlasništvu nasuprot zajedničkom
vlasništvu. Prostor mi ne dopušta da se upustim u podrobnu
raspravu o tim učenjima, a još manje o teološkoj i sociološkoj
literaturi o tome.3 Iako postoje neke razlike u stupnju radikalizma
i izvjestan trend prema opadanju radikalizma,
paralelan jačanju moći institucije crkve, neporecivo je da su
se rani crkveni mislioci slagali u oštroj osudi raskoši i škrtosti
te preziru prema bogatstvu.
Sredinom II. stoljeća Justinije piše: »Mi koji smo nekada
iznad svega voljeli blago (pokretna dobra) i posjed (zemlju),
držimo se onog što nam je zajedničko i dijelimo ga sa siromašnima.
« U »Pismu Diognetusu« (također II. stoljeće) nalazi se
zanimljiv odjeljak koji nas podsjeća na ideju Staroga zavjeta o
beskućnosti: »Svaka strana zemlja je njihova (kršćanska)
domovina, a svaka domovina im je strana zemlja.« Tertulijan
(III. stoljeće) je svu trgovinu smatrao posljedicom lakomosti i
negirao je potrebu za trgovinom medu nepohlepnim narodima.
Objasnio je da trgovina u sebi uvijek nosi opasnost od
idolatrije. On škrtost naziva korijenom svega zla.4
Za Basiliusa, kao i za druge crkvene oce, svrha materijalnih
dobara je da služe ljudima. Za njega je karakteristično
ovo pitanje: »Lopovom nazivamo onoga tko nekome oduzme
dio odjeće. Ali zar onaj tko ne obuče siromaha, a mogao
bi, zaslužuje neki drugi naziv?« (prema navodima Utza). Basilius
je naglašavao izvorno zajedništvo dobara i neki su smatrali
da zastupa komunističke tendencije. Ovaj kratki pregled
zaključit ću Chrysostomusovim (IV. stoljeće) upozorenjem
da suvišna dobra ne smiju biti ni proizvedena ni trošena.
»Nemoj reći: upotrebljavam ono što je moje, jer upotrebljavaš
ono što je tebi tuđe; nedužna, sebična upotreba ono što
je tvoje pretvara u nešto tuđe; stoga ja to nazivam tuđim dobrom,
jer ga upotrebljavaš otvrdnuta srca i smatraš ispravnim
da ti sam živiš od onoga što je tvoje.«
Mogao bih, na još mnogo stranica, navoditi stavove crkvenih
otaca kako su privatno vlasništvo i egoistička upotreba
svakog posjeda amoralni. Ako slijedimo i ovih nekoliko navoda,
uvidjet ćemo kontinuitet odbacivanja orijentacije prema
imanju, kakvu nalazimo od doba Starog zavjeta, preko
ranog kršćanstva u kasnija stoljeća. Čak i Toma Akvinski, koji
otvoreno ustaje protiv komunističkih sekti, zaključuje daje
institucija privatnog vlasništva opravdana samo ako najbolje
služi cilju zadovoljavanja dobrobiti svih.
Čak mnogo jače nego Stari i Novi zavjet, klasični budizam
naglašava središnju važnost odricanja od žudnje za bilo kojom
vrstom posjeda, uključujući i vlastiti ego koji bi mogao
težiti trajnoj supstanciji, pa čak i odricanje žudnje za savršenstvom.

Meister Eckhart (1260-1327)
Eckhart je opisao i analizirao razlike između načina postojanja
zasnovanih na imanju i na bivanju, prodornošću i jasnoćom
što ih nije nadmašio ni jedan učitelj. On je bio vodeća
ličnost dominikanskog reda u.Njemačkoj, učeni teolog,
najveći predstavnik te najdublji i najradikalniji mislilac njemačkog
misticizma. Njegov ogroman utjecaj isijavao je iz
njegovih njemačkih propovijedi koje su poticale ne samo
njegove suvremenike i učenike već i njemačke mistike nakon
njega, kao i one koji danas tragaju za autentičnim ukazivanjem
za neteističku, racionalnu, ali ipak religijsku filozofiju
života.
Eckharta citiram prema sljedećim izvorima: Joseph L.
Quint, Meister Eckhart, Die Deutschen Werke (u daljnjim navodima:
Quint D. W.), od istog autora Meister Eckhart,
Deutsche Predigten und Traktate (u daljnjim navodima: Quint
D. P. T.) te engleski prijevod: Raymond B. Blakney, Meister
Eckhart (u daljnjem teksta: Blakney). Treba spomenuti da
Quintova izdanja sadrže samo one odlomke za koje on smatra
da su dokazani autentičnima dok Blakneyev tekst (prijevod
s njemačkog prema Pfeifferovom izdanju) uključuje spise
čiju autentičnost Quint još nije priznao. Quint sam, međutim,
upozorava da je njegovo priznavanje autentičnosti tek
privremeno, jer je vrlo vjerojatno da će se pokazati kako su
mnogi drugi tekstovi, koji su pripisivani Eckhartu, također
autentični. Broj u kurzivu koji se nalazi uz navod izvora označava
broj Eckhartove propovijedi kako se javlja u nekom
od triju navedenih izvora.

Eckhartovo poimanje imanja
Klasični primjer Eckhartovog stava o modusu imanja je njegova
propovijed o siromaštvu, temeljena na tekstu evanđelja
po Mateju 5: 3: »Blago-siromašnima duhom, jer je njihovo
carstvo nebesko.« U toj propovijedi Eckhart raspravlja pitanje:
što je duhovno siromaštvo? On počinje izjavom da ne
govori o vanjskom siromaštvu, siromaštvu stvarima, iako je ta
vrsta siromaštva dobra i preporučljiva. On želi govoriti o unutrašnjem
siromaštvu, prema navodu stiha iz evanđelja. On
ovako definira unutrašnje siromaštvo: »Siromašan je onaj tko
ne želi ništa, ne zna ništa i nema ništa.« (Blakney, 28; Quint
D. W., 52; Quint D. P. T, 32)
Tko je ta osoba koja ništa ne želi? Obično bismo odgovorili
da je to čovjek koji je izabrao asketski život. Ali Eckhart
ne misli na njega. On grdi one koji neželjenje shvaćaju kao
pokajanje i kao izvanjsku religioznu praksu. Ljude tog uvjerenja
on smatra ljudima koji ustraju na vlastitom, sebičnom
egu. »Ti ljudi nose ime svetosti na osnovu vanjskog izgleda,
ali unutra su to magarci jer ne shvaćaju pravo značenje božanske
istine.«
Eckhart se bavi onom vrstom »željenja« koje je temeljno i
u budističkoj misli, tj. pohlepom, žudnjom za stvarima i za
vlastitim egom. Takvo željenje (= sputanost, žudnja) Buddha
smatra uzrokom ljudske patnje, a ne uživanjem. Kada Eckhart
dalje govori da čovjek ne bi trebao imati volju, to ne znači
da bi trebao biti slab. Volja o kojoj on govori jednaka je
žudnji, a volja koja postaje nagon zapravo nije volja.
Eckhart ide tako daleko da smatra da ne bi trebalo vršiti
ni Božju volju, jer je i ona oblik žudnje. Osoba koja ništa ne želi
je osoba koja uopće nije pohlepna - to je bit Eckhartovog pojma
nesputanosti.
Tko je osoba koja ništa ne zna? Tvrdi li Eckhart da je to
ignorantsko, tupo biće, neobrazovana, nekulturna kreatura?
Kako bi mogao to tvrditi kad je njegov glavni napor bio obrazovati
neobrazovane, kad je sam bio čovjek velike erudicije
i znanja koje nikada nije skrivao ili omalovažavao?
Eckhartovo poimanje neznanja usmjereno je na razliku
između imanja znanja i spoznavanja tj. prodiranja do korijena
i, stoga, do uzroka stvari. Eckhart provodi vrlo jasno razliku
između pojedinačne misli i procesa mišljenja. Naglašavajući
da je bolje Boga poznavati no voljeti, on piše: »Ljubav
je vezana sa željom i svrhom, dok spoznavanje nije neka određena
misao već ona što uklanja sve (ljuske), bezinteresna je i
gola hrli Bogu sve dok ga ne dotakne i pojmi.» (Blakney,
fragment 27; ne nalazi se kod Quinta).
Na jednoj drugoj razini (a Eckhart neprestano govori na
više razina) on ide mnogo dalje. On piše:
»I ponovo, siromašan je onaj tko ništa ne zna. U nekoliko
navrata smo rekli da bi čovjek trebao živjeti tako da ne živi
ni za sebe, ni za istinu, ni za Boga. No o tome ćemo sada reći
nešto drugo i poći dalje, čovjek koji treba dostići to siromaštvo
mora živjeti tako da čak ni ne zna da ne živi ni za sebe,
ni za istinu, ni za Boga. I više od toga, on mora biti u tolikoj
mjeri bez ikakvog znanja da ni ne zna kako u njemu živi Bog;
jer ako je ljudska egzistencija od vječne Božje vrste, nema
drugog života u njemu: njegov život je on sam. Zbog toga
kažemo da čovjek mora biti slobodan od svog vlastitog znanja
kao što bi bio da ne postoji, da pusti Bogu da ovaj djeluje
kako želi, a čovjek da bude nesputan.« (Blakney, 28; Quint D.
W. 52; Quint D. P. T. 32)
Za razumijevanje Eckhartove pozicije nužno je shvatiti
pravo značenje ovih riječi. Kada kaže da bi »čovjek trebao biti
slobodan od vlastitog znanja« to ne znači da bi trebao zaboraviti
ono što zna već bi prije trebao zaboraviti da zna. To
znači da naše znanje ne bismo smjeli smatrati posjedom u
kojem nalazimo sigurnost i koji nam pruža osjećaj identiteta.
Svojim znanjem ne bismo smjeli biti »ispunjeni« ni o njemu
ovisiti, ni za njim žuditi. Znanje ne bi smjelo poprimiti osobinu
dogme koja nas porobljuje. Sve to potpada pod modus
imanja. U modusu bivanja znanje je samo prodorna djelatnost
misli koja nikada ne postaje poziv na nalaženje sigurnosti.
Eckhart nastavlja:
»Sto znači da čovjek ne bi trebao ništa imati?
Obratite sada svu pažnju na ovo: često sam govorio, a i
veliki učitelji se s tim slažu, kako bi čovjek, da bi bio čisto prebivalište
za Boga i spreman da Bog u njemu djeluje, trebao
biti slobodan od svih (svojih) stvari i (svojih) djela, i unutrašnjih,
i vanjskih. Ali sada ćemo reći nešto drugo. Ako i
postoji slučaj kada se čovjek rastereti stvari, bića, sebe i boga
i ako bi Bog još uvijek mogao naći mjesta da u njemu djeluje,
tada mi kažemo: sve dok to (mjesto) postoji, taj čovjek nije
siromašan u najintimnijem smislu. Jer Bog nema namjeru
u čovjeku napraviti mjesto rezervirano za Božje djelovanje u
njemu, budući da istinsko siromaštvo duha zahtijeva da čovjek
bude oslobođen Boga i sveg njegovog djela tako da Bog,
ako želi djelovati u duši, sam mora biti mjesto u kojem djeluje
- i poželjeti da tako bude... Tako kažemo da bi čovjek trebao
biti toliko siromašan da ne bude mjesto i da nema mjesto
za djelovanje Boga u sebi. Rezervirati mjesto značilo bi
održavati razlike. Zato molim Boga da me boga oslobodi,«. (Blakney,
str. 230-231)
Eckhart ne bi mogao radikalnije izraziti svoje poimanje
neimanja. Kao prvo, trebali bismo biti slobodni od vlastitih
stvari i vlastitih djela. To ne znači da ne bismo smjeli ništa
imati ni ništa činiti, to znači da ne bismo smjeli biti vezani,
sputani, stavljeni u lance onim što posjedujemo i onim što
imamo, pa čak ni Bogom.
Kada raspravlja o odnosu između posjeda i slobode, Eckhart
problemima imanja pristupa na drugoj razini. Ljudska
sloboda ograničena je u onoj mjeri u kojoj smo vezani za posjed,
rad i, na kraju, za vlastiti ego. Vezanošću za svoj ego (izvornu
srednjovjekovnu njemačku riječ Eigenschaft Quint
prevodi kao Ich-bindung ili Ich-sucht, »vezanost za ja« ili
»egomanija«) sami sebi stojimo na putu, onemogućavamo si
ubiranje plodova i puno samoostvarivanje (Quint D. P. T.,
Uvod, str. 29). Smatram da je D. Mieth potpuno u pravu
kada tvrdi da je sloboda, kao uvjet za istinsku produktivnost,
upravo odricanje od vlastitoga ja, kao što je ljubav u smislu
apostola Pavla oslobođena svake vezanosti za ja. Sloboda u
smislu nerobovanja, oslobodenosti od žudnje za stvarima i
vlastitim ja uvjet je za ljubav i produktivno bivanje. Prema
Eckhartu, naš ljudski cilj je oslobađanje od okova vezanosti za
ja, egocentričnosti, tj. od modusa imanja, da bismo mogli doprijeti
do potpunog bivanja. Nisam naišao na autore kao što
su Eckhart ili Mieth (1971) čije bi misli o prirodi orijentacije
na imanje bile toliko slične mojima. Koliko vidim, Mieth
govori o Besitzstruktur des Menschen (»čovjekovoj strukturi
posjedovanja«) na isti način na koji ja govorim o »modusu
imanja« ili »postojanju zasnovanom na strukturi imanja«.
On se nadovezuje na Marxov pojam »eksproprijacije« kada
govori o lomu u unutrašnjoj strukturi posjedovanja, dodajući
da je to najradikalniji oblik eksproprijacije.
U modusu postojanja zasnovanom na imanju nisu važni
različiti predmeti imanja već naš stav. Sve i sva može postali
predmet naše žudnje: stvari koje rabimo u svakodnevnom
životu, vlasništvo, rituali, dobra djela, znanje i misli. Iako po
sebi nisu »loši«, oni postaju loši. Naime kad se vežemo uz
njih, kada postanu lanci, oni onemogućavaju našu slobodu.

Eckhartovo poimanje bivanja
Pojam bivanja Eckhart upotrebljava u dva različita, premda
povezana značenja. U užem, psihološkom smislu bivanje označava
stvarne i često nesvjesne motivacije koje nagone ljudska
bića, suprotno djelima i mišljenjima kao takvima, i odvojenima
od osobe koja djeluje i misli. Quint s pravom Eckharta
naziva genijalnim analitičarom duše (genialer Seelenana-
Iytiker): »Eckhart se nikada ne umara od razotkrivanja najtananijih
veza ljudskog ponašanja, najskrivenijeg komešanja
sebičnosti, nakana i mišljenja, otkrivanja strastvene žudnje za
zahvalnošću i nagradama.« (Quint D. P. T., Uvod, str. 29)
Tim svojim uvidom u skrivene motive Eckhart postaje vrlo
zanimljiv postfreudovskom čitaocu koji je prevladao naivnost
predfreudovskog doba kao i još postojećih biheviorističkih
shvaćanja koja tvrde kako su ponašanje i mnijenje dvije konačne
činjenice koje je moguće rastaviti na sastavne dijelove u
onoj mjeri u kojoj se početkom ovog stoljeća to smatralo
mogućim za atom. Eckhart je taj stav izrazio brojnim iskazima,
od kojih je karakterističan sljedeći: »Ljudi ne bi trebali
toliko misliti o tome što im je činiti koliko o tome što jesu...
Težište treba počivati na tome da se bude dobar, a ne na količini
ili vrsti stvari koje treba učiniti. Više treba naglašavati
temelje na kojima naše djelovanje počiva.« Naše bivanje je
stvarnost, duh koji nas pokreće, karakter koji određuje naše
ponašanje. Nasuprot tome nisu stvarni čini ni mišljenja koji
su odvojeni od naše dinamične srži.
Drugo značenje je šire i temeljnije: bivanje je život, djelatnost,
rođenje, obnavljanje, istjecanje, iz-strujavanje, produktivnost.
U tom smislu bivanje je suprotno imanju, vezanosti
za ja i egoizmu. Prema Eckhartu bivanje znači biti djelatan
u klasičnom smislu produktivnog izražavanja vlastitih
ljudskih moći, ne u modernom smislu zaposlenosti. Za njega
djelatnost znači »izlaziti iz sebe« (Quint D. P. T., 6), što on
predočuje mnogim slikovitim izrazima: on bivanje naziva procesom
»vrenja«, »rađanja«, nečim što »teče i protječe u sebi i
preko sebe« (E. Benz et al., citirano prema Quint D. P. T., str.
35). On se pokatkad koristi simbolom trčanja da označi njegov
aktivni karakter: »Trči u mir! Čovjek koji je u trku i koji
stalno trči ka miru, nebeski je čovjek. On stalno trči i kreće
se i traži mir u trčanju.« (Quint D. P. T., . Jedna druga definicija
djelatnosti glasi: djelatni, životni čovjek je kao »posuda
koja, kada se puni, raste, i nikada ne postane puna« (Blakney,
str. 233).
Uvjet za svaku istinsku djelatnost je prekid s modusom
imanja. U Eckhartovom etičkom sistemu vrhovna vrijednost
pripada stanju unutrašnje produktivne djelatnosti, premisa
kojeg je prevladavanje svih oblika vezanosti za žudnju i ego.

Analiza temeljnih razlika između dvaju
modusa postojanja

Što je modus imanja?
Gramzljivo društvo - osnova za modus imanja
Naši sudovi su puni predrasuda, jer živimo u društvu koje počiva
na stupovima privatnog vlasništva, profita i sile. Stjecati,
posjedovati i stvarati profit su sveta i neotuđiva prava pojedinca
u industrijskom društvu.1 Pri tom nije važno odakle
privatno vlasništvo potječe kao ni to da ono vlasniku ne nameće
nikakvih obaveza. Princip glasi: »Nikoga se ne tiče gdje
i kako sam stekao svoje vlasništvo i što s njim činim. Moje
pravo je neograničeno i sveto sve dok ne prekršim zakon.«
Takvu vrstu vlasništva možemo nazvati privatnim vlasništvom
(od latinskog privare, »lišiti nečega«) jer je osoba, ili
osobe, koja ga posjeduje jedini njegov gospodar, s punim
pravom lišavanja ostalih da ga koriste ili u njemu uživaju.
Dok se privatno vlasništvo smatra prirodnom i univerzalnom
kategorijom, ono je, zapravo, ako uzmemo u obzir cijelu ljudsku
povijest (uključujući i prethistoriju) i posebno izvanevropske
kulture u kojima ekonomija nije glavni životni cilj,
više izuzetak nego pravilo. Uz privatno vlasništvo postoji i od
mene stvoreno vlasništvo koje je isključivo posljedica mog rada;
ograničeno vlasništvo koje je ograničeno obavezom da pomažemo
našim bližnjima; funkcionalno ili lično vlasništvo koje
se sastoji ili od alata za rad ili od predmeta za užitak; zajedničko
vlasništvo — kao, na primjer, izraelski kibuci — gdje grupa
dijeli dobra u duhu zajedništva.
Postojeće društvene norme formiraju i karakter svojih
članova (»društveni karakter«). U industrijskom društvu njegove
osobine su: želja za stjecanjem, održavanjem i uvećava-
njem vlasništva tj. za stjecanjem profita; one, pak, koji imaju
vlasništvo vrlo cijene i zavide im kao da su moćna bića. Ali
većina ljudi nema nikakvog vlasništva u pravom smislu kapitala
i kapitalnih dobara i otuda se postavlja zagonetno pitanje:
kako može takav čovjek zadovoljiti svoju strast za stjecanjem
i održavanjem vlasništva ili se čak uhvatiti u koštac s
njom odnosno - kako se može osjećati kao vlasnik kad nema
nikakvo vlasništvo o kojem bi mogao govoriti?
Naravno, postoji prihvatljiv odgovor po kojem čak i ljudi
koji posjeduju malo ipak posjeduju nešto i oni se brinu za
svoje male posjede jednako kao što se vlasnici kapitala brinu
za svoje vlasništvo. Kao i veliki posjednici, siromašni su opsjednuti
željom da sačuvaju ono što imaju i da to povećavaju,
pa makar i u neznatnoj količini (na primjer da se uštedi
koja para ovdje, dvije pare ondje).
Nadalje, najveće zadovoljstvo možda ne leži toliko u posjedovanju
materijalnih dobara, već u posjedovanju živih bića.
U patrijarhalnom društvu čak i najbjedniji ljudi iz siromašnijih
klasa mogu imati vlasništvo — svoju ženu, svoju djecu,
svoje životinje, prema kojima se mogu osjećati kao apsolutni
gospodari. Zbog toga je, bar za čovjeka patrijarhalnog
društva, mnoštvo djece jedini način da, uz male investicije,
posjeduje osobe, što ne zahtijeva rad za stjecanje vlasništva.
Uz spoznaju da cjelokupni teret za uzdizanje djece pada na
teret žene, teško da je moguće poreći kako proizvodnja djece
u patrijarhalnom društvu predstavlja bezobzirnu eksploataciju
žena. S druge strane, međutim, majke imaju svoj oblik
vlasništva - vlasništvo nad djecom dok su mala. Krug je bezgraničan
i zatvoren: muž eksploatira svoju ženu, žena eksploatira
malu djecu, a odrasli muškarci se uskoro pridružuju starijima
te eksploatiraju žene itd.
Hegemonija muškaraca u patrijarhalnom društvu trajala
je, okvirno, šest ili sedam milenija i još prevladava u najsiromašnijim
zemljama i medu najsiromašnijim klasama društva.
Ta hegemonija, međutim, polako nestaje u bogatijim
društvima i izgleda da se emancipacija žena, djece i adolescenata
zbiva tamo i onoliko koliko raste životni standard. S
obzirom na polagano opadanje staromodnog patrijarhalnog
tipa vlasništva nad osobama, čime će prosječni građani potpuno
razvijenih građanskih društava moći zadovoljavati svoje
strasti za stjecanjem, održavanjem i uvećavanjem vlasništva?
Odgovor leži u proširenom području vlasništva koje uključuje
prijatelje, ljubavnice, zdravlje, putovanje, umjetničke
predmete, boga, vlastito ja. Izvrsnu sliku građanske
zaokupljenosti vlasništvom dao je Max Stirner. Osobe su pretvorene
u stvari, njihov uzajamni odnos poprima osobinu
vlasništva. »Individualizam« koji u svom pozitivnom smislu
označava oslobođenje od društvenih lanaca, u negativnom
smislu znači »posjedovanje samoga sebe«, pravo — i obavezu
- investiranja vlastite energije u vlastiti uspjeh.
Naše ja je najvažniji predmet našeg osjećaja za vlasništvo,
jer podrazumijeva mnogo toga: naše tijelo, naše ime, naš društveni
položaj, naše posjede (uključujući i naše znanje), sliku
koju imamo o sebi i sliku koju želimo da je drugi imaju o
nama. Naše ja je mješavina zbiljskih osobina kao što su znanje
i vještine, i nekih fiktivnih osobina koje gradimo oko realne
jezgre. Bitno u svemu tome nije toliko sadržaj ja već činjenica
da ga počinjemo osjećati kao stvar koju svatko od nas posjeduje
i da je ta »stvar« osnova za naš osjećaj identiteta.
U raspravi o vlasništvu moramo uzeti u obzir važan oblik
vlasništva koji je cvao u XIX. stoljeću, a koji je nestao u desetljećima
nakon prvog svjetskog rata i danas je vrlo rijedak.
Nekada se sve što je netko posjedovao cijenilo, pazilo i upo-
trebljavalo do samih granica upotrebljivosti. Kupovalo se
radi »održavanja« (»keep-it« buying) i možemo reći da je moto
XIX. stoljeća glasio: »Staro je lijepo!« Danas je naglašena
potrošnja, a ne čuvanje, i kupuje se radi odbacivanja (»throwaway
« buying). Bez obzira na to da li je predmet što ga čovjek
kupuje auto, odjeća ili neki aparat čovjeka, nakon određenog
vremena upotrebe, odgovarajući predmet počinje zamarati i
on gori od želje da ukloni »stari« i kupi najnoviji model.
Stjecanje —> kratkotrajno imanje i korištenje —> odbacivanje
(ili, ako je moguće, novčano povoljna zamjena za bolji model)
—> novo stjecanje predstavlja zatvoreni krug potrošačkog
kupovanja i zaista bismo mogli reći da bi današnji moto
mogao glasiti: »Novo je lijepo!«
Možda je najočitiji primjer današnjeg potrošačkog kupovanja
privatni automobil. Naše doba zaslužuje naziv »doba
automobila«, jer je cijela naša ekonomija koncentrirana na
proizvodnju automobila, a naš cijeli život uvelike određen usponom
i padom prometa na tržištu automobila.
Auto, onima koji ga imaju, izgleda kao životna nužnost,
a onima koji ga još nemaju, naročito u takozvanim socijalističkim
zemljama, auto predstavlja simbol sreće. Očito je,
međutim, da sklonost prema vlastitom automobilu nije duboka
i trajna već je ljubav za nj kratkog vijeka, jer vlasnici
često mijenjaju svoje automobile. Nakon dvije godine, ili čak
i nakon jedne, vlasnik se zasiti svog »starog auta« i sprema se
na »dobar posao« kupovine novoga. Od traganja za popustom
do dobitka cijeli se poduhvat pričinja kao igra u kojoj je
ponekad čak i smicalica osnovni element. U »dobrom poslu«
se uživa bar kao u dobitku konačne nagrade: u posve novom
modelu automobila.
Da bismo bili u stanju riješiti potpuno očitu proturječnost
između odnosa vlasnika prema njegovom automobilu i
njegovom kratkotrajnom zanimanju za nj, moramo uzeti u
obzir mnoge faktore. Kao prvo, u vlasnikovom odnosu prema
njegovom automobilu postoji element depersonalizacije.
Auto nije konkretni predmet što ga vlasnik voli već je simbol
statusa, produžetak moći - graditelj njegovog ja. Nakon što
je stekao auto, vlasnik je zaista stekao novi dio ja. Kao drugo,
kupovanje auta svake dvije godine umjesto, recimo, svakih
šest, povećava kupčevo uzbuđenje u dobitku. Čin postajanja
vlasnikom novog automobila predstavlja vrstu defloracije —
ono pojačava osjećaj vlasti nad nečim; uz to, taj je čin uzbudljiviji
što je češći. Treće, česta kupovina automobila predstavlja
čestu mogućnost za »dobar posao« — stvaranja profita
zamjenom — zadovoljstvo koje je duboko usađeno u današnjim
ljudima. Četvrti faktor je vrlo važan: potreba za novim
pobudama, jer stare - nakon kratkog vremena - postaju jednolične
i nezanimljive. U jednoj ranijoj raspravi o pobudama
(u knjizi Anatomija ljudske destruktivnosti) razlikovao
sam »aktivirajuće« i »pasivirajuće« pobude i napisao: »Što
pobuda više pasivizira, to se češće mora mijenjati njen intenzitet
i vrsta; što je više aktivirajuća, to duže zadržava svoju
stimulirajuću kvalitetu i manje je neophodna promjena intenziteta
i sadržaja.«* Peti i najvažniji faktor je promjena
društvenog karaktera do koje je došlo u posljednjih stotinjak
godina, tj. promjena od »zgrtačkog« do »tržišnog« karaktera,
lako ta promjena ne uklanja orijentaciju na imanje, ona je
znatno modificira. (O tom razvitku, od zgrtačkog do tržišnog
karaktera bit će govora u VII. poglavlju.)
Osjećaj za vlasništvo pokazuje se i u drugim odnosima, na
primjer prema liječnicima, zubarima, advokatima, šefovima,
radnicima. To je vidljivo u izrazima kao što su »moj liječnik«,
»moj zubar«, »moji radnici« itd. Uz doživljavanje ljudi kao
vlasništva isti se osjećaj javlja u doživljavanju nebrojenih predmeta,
pa čak i osjećaja kao vlasništva. Uzmimo kao primjer
zdravlje i bolest. Ljudi koji govore o svom zdravlju čine to s
osjećajem vlasništva, spominjući svoju bolest, svoje operacije,
svoja liječenja, svoje dijete, svoje lijekove. Oni zdravlje i bolest
nedvojbeno smatraju vlasništvom. Njihovo vlasničko odnošenje
prema slabom zdravlju analogno je odnosu — na primjer
— akcionara čije su akcije izgubile dio vrijednosti zbog promjena
na tržištu.
Ideje i uvjerenja također mogu postati vlasništvo jednako
kao i navike. Na primjer netko tko jede istovrstan doručak
svako jutro u isto vrijeme može se uznemiriti i zbog najmanje
promjene, jer je ta navika postala vlasništvo, čiji gubitak
ugrožava sigurnost te osobe.
Ovako predstavljanje univerzalnosti modusa imanja
mnogim čitaocima može izgledati odviše negativno i jednostrano.
Ono to zaista i jest. Želio sam prikazati društveno-prevladavajući
stav prvenstveno zato da pružim najjasniju moguću
sliku. Ali uz to postoji i element koji toj slici daje stupanj
ravnoteže: širenje medu mladom generacijom stava koji
je sasvim drugačiji od stava većine. Među tim mladim ljudima
nalazimo i oblike potrošnje koji nisu skriveni oblici stjecanja
i imanja već manifestacije istinske radosti u činjenju
onoga što se nekome sviđa, bez očekivanja stjecanja ičeg »trajnog
«. Ti mladi ljudi idu na daleka putovanja, često mukotrpna,
da bi slušali muziku koju vole, da bi vidjeli mjesta
koja žele vidjeti, da bi sreli ljude koje žele sresti. Ovdje nećemo
raspravljati o tome da li su njihovi ciljevi onoliko vrijedni
koliko ti mladi ljudi misle da jesu. Premda nisu dovoljno
ozbiljni, pripremljeni i koncentrirani, ti se mladi ljudi ohrabruju
na bivanje i ne zanima ih što dobivaju za uzvrat ni ono
što im ostaje. Izgledaju mnogo iskreniji od stare generacije
premda često - filozofski i politički gledano - i naivni. Oni
ne poliraju stalno svoje ja da bi bili poželjni »predmeti« za
tržište. Oni sliku o sebi ne čuvaju neprestanim - svjesnim ili
nesvjesnim - laganjem i ne troše svu svoju energiju na potiskivanje
istine, kao što to čini većina ljudi. Cesto svojim poštenjem
ostavljaju dojam na starije, jer stariji potajno cijene
ljude koji su u stanju vidjeti i reći istinu. Medu njima postoje
političke i religijske grupe svih mogućih orijentacija, ali
ima i mnogo onih koji nemaju nikakve posebne ideologije ili
doktrine i koji za sebe mogu reći da upravo »traže«. Budući
da je moguće da ne nalaze sebe, kao ni cilj koji bi dao pravac
njihovom životu, oni nastoje biti »svoji« umjesto da se usmjere
na imanje i trošenje.
Taj pozitivni element u cijeloj toj slici moramo okvalificirati.
Mnogi od tih mladih ljudi (broj kojih je znatno porastao
od kraja šezdesetih godina) nisu napredovali od slobode
od ka slobodi za. Oni su se jednostavno bunili, ne trudeći se
da iznađu cilj prema kojem bi se kretali, osim cilja slobode
od ograničenja i zavisnosti. I njihov je moto, kao i njihovih
buržujskih roditelja bio: »Novo je lijepo!« te su razvili gotovo
fobičnu odbojnost prema cjelokupnoj tradiciji, uključujući i
misli najvećih umova. U svojevrsnoj naivnoj narcisoidnosti
vjerovali su da sami mogu otkriti sve što je vrijedno da bude
otkriveno. U osnovi, njihov se ideal sastojao u tome da ponovo
postanu mala djeca, a autori kao što je Marcuse razvili su
ideologiju da je povratak u djetinjstvo - a ne razvitak do zrelosti
- krajnji cilj socijalizma i revolucije. Bili su sretni dok
su bili dovoljno mladi da bi ta euforija mogla trajati. Ali
mnogi su, prepuni teških razočaranja, bez dobro utemeljenih
uvjerenja, bez središta u sebi samima, prerasli to doba. Oni
često završavaju kao razočarani, apatični ljudi ili pak kao nesretni
fanatici destrukcije.
Nisu svi koji su otpočeli s velikim nadama završili u razočaranju.
Broj takvih, na žalost, nije moguće saznati. Koliko
znam, ne postoje vjerodostojni statistički podaci ni dostupne
procjene. Ali kada bi i postojali, bilo bi gotovo nemoguće
naći pouzdan način za pobliže određenje pojedinaca.
Danas milijuni ljudi diljem Amerike i Evrope nastoje naći
put do tradicije i učitelja koji im ga mogu pokazati. Toj velikoj
većini slučajeva takva učenja i takvi učitelji su ili prevarantski
ili okuženi duhom javne slave ili predstavljaju mješavinu
interesa za novac i prestiž sve većeg broja gurua.
Neki ljudi mogu imati istinskih koristi od takvih metoda,
usprkos njihovoj krivotvorenosti, a neki će pokušati primjenjivati
ih bez ikakve ozbiljne nakane da se unutra mijenjaju.
Samo bi detaljna kvalitativna i kvantitativna analiza
mogla pokazati u kojoj mjeri pojedini novi vjernik pripada
kojoj od ovih grupa.
Prema mojoj procjeni, mladih je (kao i starijih) koji ozbiljno
nastoje promijeniti modus imanja za modus bivanja
više od šačice usamljenih pojedinaca. Vjerujem da se povelik
broj grupa i pojedinaca kreće u pravcu bivanja, da oni predstavljaju
novi trend transcendiranja modusa imanja većine te
da im pripada povijesna važnost. To nije prvi slučaj u povijesti
da manjina označava put kojim će poći povijesni razvitak.
Postojanje te manjine pruža nadu u opću promjenu od
imanja na bivanje. Ta nada je tim stvarnija jer su neki faktori,
koji su omogućili nastanak tih novih stajališta, povijesne promjene
koje bi bilo teško vratiti unatrag. To su slom patrijarhalne
dominacije nad ženama i roditeljske dominacije nad
djecom. Kako je politička revolucija XX. stoljeća, ruska revolucija,
propala (još je prerano za ocjenjivanje konačnih rezultata
kineske revolucije), pobjedničke revolucije našeg stoljeća
su, iako se još nalaze u početnim stadijima, ženska, dječja i
seksualna revolucija. Njihove principe je već prihvatila svijest
velike većine pojedinaca, a stare ideologije svakim danom postaju
sve smješnije.

Priroda imanja
Priroda modusa postojanja zasnovanog na imanju potječe iz
privatnog vlasništva. U tom modusu postojanja važno je jedino
moje stjecanje vlasništva i neograničeno pravo da sačuvam
stečeno. Modus imanja isključuje druge i od mene ne
zahtijeva nikakve daljnje napore da sačuvam vlasništvo ili da
ga produktivno upotrebljavam. Buddha je taj način ponašanja
opisao kao žudnju, a kršćanska i židovska religija kao
gramzljivost. On svakoga i sve pretvara u nešto mrtvo i podređuje
moći drugoga.
Rečenica »Ja nešto imam« izražava odnos između subjekta
ja (ili on, mi, vi, oni) i objekta O. Ona implicira da je subjekt
stalan i da je objekt stalan. No postoji li stalnost subjekta?
Ili stalnost objekta? Umrijet ću, mogu izgubiti društveni
položaj koji mi jamči imanje. Slično tome, ni objekt
nije stalan: on može biti uništen, izgubljen ili obezvrijeđen.
Razgovor o imanju stalno počiva na iluziji o stalnoj i nerazorivoj
supstanciji. Ako mi se čini da nešto imam, u stvarnosti
nemam ništa, jer je moje imanje, posjedovanje, upravljanje
predmetima samo prolazni trenutak u procesu života.
U krajnjoj konsekvenciji iskaz »Ja (subjekt) imam O (objekt)
« daje definiciju mene pomoću mog imanja O-a. Subjekt
nisam ja već ono što imam. Moje vlasništvo konstituira mene
i moj identitet. Misao na kojoj počiva iskaz »Ja sam ja« glasi
»Ja sam ja jer imam X« — gdje X označava sve prirodne
predmete i osobe s kojima sam u odnosu pomoću vlastite
moći da njima upravljam, da ih učinim stalno svojima.
U modusu imanja nema živog odnosa između mene i
onoga što imam. Ono što imam i ja postali smo stvari, a ja
to imam jer imam moć da to učinim svojim. Ali postoji i
obrnut odnos: ono ima mene, jer moj osjećaj identiteta tj.
moje (psihičko) zdravlje počiva na tome da ga imam (u što je
moguće većem broju). Modus postojanja zasnovan na imanju
ne počiva na živom, produktivnom procesu između subjekta
i objekta već stvari čini i subjektom i objektom Taj odnos je
odnos smrti, a ne životnosti.

Imanje — sila —pobuna
Tendencija rasta, u okviru vlastite prirode, zajednička je svim
živim bićima. Zbog toga se opiremo svakom pokušaju
sprečavanja našeg rasta koji je određen našom strukturom.
Da bi se slomio taj otpor — bilo svjesno, bilo nesvjesno —
neophodna je fizička ili psihička sila. Neživi predmeti opiru
se promjeni njihovog fizičkog sastava u različitim stupnjevima,
ovisno o energiji koja je inherentna njihovim atomskim
i molekularnim strukturama. Ali oni se ne bore protiv
toga da budu upotrebljavani. Upotreba heteronomne sile
protiv živih bića (tj. sile koja nas nastoji uputiti u smjer protivan
našoj postojećoj strukturi, a koji je poguban za naš razvitak)
izaziva otpor. Otpor može poprimiti sve oblike, od
otvorenog, djelotvornog, neposrednog, aktivnog, do posrednog,
uzaludnog i, što je vrlo često, nesvjesnog.
Ograničeno je slobodno, spontano izražavanje volje dojenčeta,
djeteta, adolescenta i, na koncu, odrasle osobe, njihove
žeđi za znanjem i istinom, njihove želje za osjećajima: osoba
koja raste prisiljena je na odricanje od svojih autonomnih,
pravih želja i interesa, od svoje vlastite volje te na prihvaćanje
volje, želje i osjećaja koji nisu autonomni, već nametnuti
oblicima društvene misli i osjećaja. Društvo, pa i obitelj kao
njegova psihodruštvena agentura, moraju riješiti teški problem:
kako slomiti volju pojedinca, a da on toga ne bude svjestan?
Pomoću složenog procesa indoktrinacije, nagrada, kazni i
pogodnih ideologija taj se zadatak uvelike toliko spretno rješava
da većina ljudi vjeruje kako slijedi vlastitu volju i nisu
svjesni da je sama njihova volja uvjetovana i manipulirana.
Najveća teškoća u takvom potiskivanju volje postoji na
području seksualnosti, jer se tu radi o snažnoj prirodnoj sklonosti
kojom je lakše manipulirati no mnogim drugim željama.
Zbog toga se društvo pokušava žešće boriti sa seksualnim
željama no sa bilo kojom drugom ljudskom željom. Nije potrebno
navoditi skalu različitih oblika ocrnjivanja seksa, od
moralnih (seks je loš) do zdravstvenih razloga (masturbacija
je fizički štetna). Crkva zabranjuje kontrolu rađanja, ali ne
zbog svoje brige za svetost života (takva bi briga, u tom slučaju,
dovela do zabrane smrtne kazne i ratova) već zbog zabranjivanja
svakog seksa koji ne služi proširenju potomstva.
Teško bi bilo shvatiti napor suzbijanja seksa kada bi se radilo
o samoj seksualnosti. Razlog za ocrnjivanje seksa nije seks
sam, već slamanje ljudske volje. Veliki broj takozvanih primitivnih
društava uopće ne pozna seksualne tabue. Budući da
funkcioniraju bez eksploatacije i dominacije, ona ne moraju
slamati volju pojedinaca već mogu dopustiti sebi da ne žigošu
seks i da u njemu uživaju bez osjećaja krivnje. Najznačajnije
u tim društvima je da ta seksualna sloboda ne dovodi do
seksualne pohlepe, da se parovi, nakon relativno kratkog perioda
seksualnih odnosa ponovo nalaze i da tada nemaju nikakve
želje za zamjenom partnera već su slobodni razići se
kada ljubav prođe. Za te grupe, koje nisu orijentirane na
vlasništvo, seksualno uživanje je izraz bivanja, a ne posljedica
seksualnog posjedovanja. Kada to kažem ne mislim da bismo
se trebali vratiti načinu života tih primitivnih društava — to
ne bi bilo moguće ni kada bismo to željeli, jednostavno zato
što je proces individualizacije i individualne diferencijacije te
distanca koju je civilizacija donijela individualnoj ljubavi
dala drugačiju kvalitetu od one u primitivnom društvu. Ne
možemo nazadovati, možemo se kretati jedino prema naprijed.
Važno je da će novi oblici bezvlasništva okončati sa seksualnom
pohlepom koja je karakteristična za sva društva zasnovana
na imanju.
Seksualna želja je izraz nezavisnosti koja se izražava vrlo
rano u životu (masturbacija). Zabrana masturbacije služi slamanju
volje djeteta te stvaranju njegovog osjećaja krivnje i
još veće podredljivosti. Poriv za uklanjanjem seksualnih tabua
u velikoj je mjeri, u biti, pokušaj pobune, s ciljem obnavljanja
vlastite slobode. Ali uklanjanje seksualnih tabua kao
takvih ne vodi većoj slobodi. Pobuna se tako reći utapa u seksualnom
zadovoljstvu... i u kasnijim osjećajima krivice. Slobodi
vodi jedino ostvarenje unutrašnje nezavisnosti koja okončava
potrebu za besplodnom pobunom. Isto vrijedi za sve ostale
oblike ponašanja koji čine nešto zabranjeno radi pokušaja
obnove vlastite slobode. Tabui uzrokuju seksualnu opsjednutost
i perverzije, ali seksualna opsjednutost i perverznost ne uzrokuje
slobodu.
Pobuna djeteta manifestira se na mnogo drugih načina:
neprihvaćanjem pravila o čistoći, nejedenjem ili prejedanjem,
agresijom ili sadizmom kao i mnogim vrstama autodestruktivnih
čina. Pobuna se često manifestira u nekoj vrsti općeg
»štrajka usporenošću« — prestanku zanimanja za svijet, lijenosti,
pasivnosti, pa sve do najpatološkijih oblika polaganog
samouništenja. O posljedicama te borbe između snage roditelja
i snage djece raspravlja David E. Schechter u svom djelu
Infant Development /Razvitak djeteta/. Sve činjenice ukazuju
da je heteronomno ometanje procesa razvitka djeteta — kao i
odrasle osobe — najdublji korijen mentalne patologije, naročito
destruktivnosti.
Treba biti sasvim jasno da sloboda nije ni laissez-faire ni
samovolja. Ljudska bića imaju specifičnu strukturu — kao i
bića bilo koje vrste - i mogu napredovati samo u okvirima te
strukture. Sloboda ne znači slobodu od svih vodećih principa.
Ona znači slobodu razvitka prema zakonima strukture
ljudskog postojanja (autonomna ograničenja). Ona znači pokoravanje
zakonima koji upravljaju optimalnim ljudskim
razvitkom. Svaki autoritet koji unapređuje taj cilj je »racionalni
autoritet«, ako to unapređivanje pomaže mobilizirati
aktivnost djeteta, kritičko mišljenje i vjeru u život. »Iracionalni
autoritet« je onaj koji nameće djetetu heteronomne
norme koje služe svrsi autoriteta a ne svrhama specifične
strukture djeteta.
Modus postojanja zasnovan na imanju, stav usredotočen
na vlasništvo i profit, nužno proizvodi želju - zapravo potrebu
— za silom. Za vladanje drugim živim bićima, da se skrši
njihov otpor, potrebna je upotreba sile. Zbog održavanja
vlasti nad privatnim vlasništvom trebamo upotrebljavati silu
da bismo privatno vlasništvo zaštitili od onih koji nam ga
hoće uzeti, jer ni oni, kao ni mi, nikada nemaju dovoljno.
Zelja za privatnim posjedom proizvodi želju za upotrebom
nasilja da bismo orobili druge, na otvoren ili prikriven način.
U modusu imanja, čovjekova sreća leži u njegovoj nadmoći
nad drugima, u njegovoj sili i, u krajnjoj liniji, u mogućnosti
pobjeđivanja, orobljavanja, ubijanja. U modusu bivanja sreća
počiva na ljubavi, dijeljenju, davanju.

Daljnji faktori koji podupiru modus imanja
Jezik je važan faktor u utvrđivanju orijentacije na imanje. Ime
neke osobe — a svi mi imamo imena (ako se nastavi sadašnje
kretanje depersonalizacije dobit ćemo brojeve) — stvara iluziju
o njenoj besmrtnosti. Osoba i njeno ime postaju ekvivalentni;
ime pokazuje kako je osoba trajna, nerazoriva supstancija
— a ne proces. Neke imenice imaju istu funkciju:
ljubav, ponos, mržnja, radost pružaju privid stalnih supstancija
ali takve imenice nemaju stvarnost i samo zamagljuju
uvid da se radi o procesima koji se zbivaju u ljudskom biću.
Na krivi put upućuju čak i imenice koje su imena stvari, kao
što su »stol« ili »svjetiljka«. Riječi ukazuju da govorimo o
stalnim supstancijama premda su stvari samo procesi energije
koji uzrokuju određene osjete u našem tjelesnom sistemu. Ali
ti osjeti nisu opažaji specifičnih stvari kao što je stol ili
svjetiljka; ti opažaji su posljedica kulturnog procesa učenja,
procesa koji djeluje tako da određeni osjeti počinju poprimati
oblik specifičnih opažaja. Naivno vjerujemo da stvari
kao što su stol i svjetiljka postoje kao takve, a ne uviđamo da
nas društvo uči da osjete pretvaramo u opažaje, što nam dopušta
manipuliranje sa svijetom oko nas a što nam, na taj način,
omogućava preživljavanje u postojećoj kulturi. Kada
smo takvim opažajima jednom dali imena, izgleda nam da
ime garantira konačnu i nepromjenljivu stvarnost opažaja.
Potreba za imanjem ima još jednu osnovu, biološki danu
želju za životom. Bez obzira na to da li smo sretni ili nesretni,
naše nas tijelo nagoni k težnji prema besmrtnosti. I premda po
iskustvu znamo da ćemo umrijeti, tragamo za rješenjima koja
bi nas uvjerila da smo, usprkos iskustvenim dokazima, besmrtni.
Ta se želja različito artikulirala: vjerovanje faraona da će
njihova tijela, zatvorena u piramide, biti besmrtna; mnoge
religijske maštarije o životu nakon smrti na sretnim lovnim
područjima, što su ih stvarala društva lovaca; kršćanski i islamski
raj. U suvremenom društvu od XVIII. stoljeća »povijest« i
»budućnost« postadoše zamjena za kršćanski raj: ugled, slava,
pa čak i ozloglašenost — išta što bi moglo jamčiti neku fusnotu
u povijesnom zapisu — predstavlja mrvicu besmrtnosti. Žudnja
za ugledom nije puka ovozemaljska ispraznost - ona ima
religijsku osobinu za one koji više ne vjeruju u tradicionalnu
onostranost. (To je naročito uočljivo kod političkih voda.)
Javnost popločuje put u besmrtnost pa direktori za publicitet
postaju novi svećenici.
Možda je imanje vlasništva, više no bilo što drugo, predstavljalo
ispunjenje žudnje za besmrtnošću pa je to razlog
zbog kojeg orijentacija na imanje ima toliku snagu. Ako mene
konstituira ono što imam, ako imam neuništive stvari, ja sam
besmrtan. Od starog Egipta do danas — od fizičke besmrtnosti,
putem mumifikacije tijela, do legalne besmrtnosti,
putem testamenta — ljudi su ostajali u životu i nakon svog fizičkog/
duhovnog života. Putem legalne moći testamenta određena
je, za nadolazeće generacije, razdioba našeg vlasništva.
Zakonom o nasljedstvu ja — u onoj mjeri u kojoj sam vlasnik
kapitala - postajem besmrtan.

Modus imanja i analni karakter
Do korisnog pristupa shvaćanju modusa imanja dolazimo
podsjećanjem na jedno od Freudovih najznačajnijih otkrića.
Nakon rane faze puke pasivne receptivnosti, za kojom slijedi
faza agresivne eksploatativne receptivnosti, sva djeca, prije no
što postanu zrela, prođu kroz fazu što ju je Freud nazvao
analno-erotskom. Freud je otkrio da ta faza često ostaje dominantna
u daljnjem razvitku i da, kada je to slučaj, vodi razvitku
analnog karaktera tj. karaktera osobe čija je glavna životna
energija usmjerena na imanje, štednju i zgrtanje novca, materijalnih
dobara kao i osjećaja, postupaka, riječi, energije. To
je karakter škrtice i obično je povezan s prenaglašenim karakternim
crtama kao što su urednost, točnost, svojeglavost.
Vrlo važan aspekt Freudovog shvaćanja je simbolička veza
između novca i fekalija - zlata i prljavštine - za što on navodi
brojne primjere. Freudovo shvaćanje analnog karaktera, koji
još nije dostigao zrelost, zapravo je oštra kritika građanskog
društva XIX. stoljeća u kojem su osobine analnog karaktera
tvorile normu moralnog ponašanja i koje su bile smatrane
izrazom »ljudske prirode«. Freudova jednadžba: novac =
fekalije predstavlja implicitnu, premda ne i namjernu kritiku
funkcioniranja građanskog društva i njegove posesiv-nosti i
može se usporediti s Marxovom raspravom o novcu u
Ekonomsko-filozofskim rukopisima.
U tom je kontekstu od velikog značaja Freudovo uvjerenje
da je posebna faza razvitka libida primarna, a da je oblikovanje
karaktera sekundarno (dok je, po mom mišljenju, ono
proizvod međusobnog odnosa u ranoj mladosti pojedinca i
ponajviše društvenih uvjeta koji vode njegovom formiranju).
Važno je Freudovo shvaćanje da se prevladavajuća orijentacija
na imanje javlja u periodu prije dostignuća pune zrelosti te da
je patološka ako ostane stalna. Drugim riječima, prema Freudu
osoba koja je posvećena isključivo imanju i posjedovanju je
neurotična, mentalno bolesna. Otuda bi proizlazilo da je
društvo, u kojem je velika većina osoba analnog karaktera,
bolesno društvo.

Asketizam i jednakost
Većina rasprava o moralu i politici usmjerena je na pitanje:
imati ili ne imati? Na moralno-religijskoj razini to znači alternativu
između asketskog ili neasketskog života, gdje neasketski
život uključuje i produktivno uživanje i neograničeno
zadovoljstvo. Ta alternativa gubi najveći dio svog značaja ako
ne naglašava pojedini čin ponašanja već držanje na kojem se
on gradi. Asketsko ponašanje, sa svojom stalnom zaokuplje-
nošću neuživanjem, moglo bi biti samo negacija snažnih
želja za imanjem i trošenjem. Te se želje u askezi mogu potisnuti;
ipak, i samim pokušajem da potisne imanje i trošenje,
čovjek je jednako zaokupljen imanjem i trošenjem. Kao što
psihoanalitički podaci pokazuju, ovo negiranje prekomjernim
kompenziranjem vrlo je često. Postoje slučajevi u kojima
fanatični vegetarijanci potiskuju svoje destruktivne
porive, fanatični protivnici pobačaja svoje ubojičke impulse,
fanatici »vrline« svoje »grešne« porive. Ovdje se ne radi o
uvjerenjima već o fanatizmu koji ih podupire. Taj fanatizam,
kao i svaki drugi, ukazuje na sumnju da služi za prikrivanje
drugih, najčešće suprotnih poriva. Na ekonomskom i političkom
planu postoji slična pogrešna alternativa između neograničene
nejednakosti i apsolutne jednakosti prihoda. Kada
bi postojalo samo funkcionalno i osobno vlasništvo, tada društveni
problem ne bi predstavljalo pitanje da li netko ima
nešto više nego netko drugi jer, budući da vlasništvo ne bi
bilo bitno, ne bi nastajala zavist. S druge strane oni koji se
brinu za jednakost u smislu da udio svakoga mora biti sasvim
jednak, pokazuju da je njihova orijentacija na imanje jednako
snažna, osim što je negirana preokupacijom za točnu jednakost.
Iza te brige izviruje njihov pravi motiv: zavist. Oni koji
zahtijevaju da nitko nema više od njih samih na taj se način
štite od zavisti koju osjećaju kad netko stekne i sitnicu više
od njih. Trebalo bi raditi na iskorjenjivanju i raskoši i siromaštva.
Jednakost ne mora značiti kvantitativnu jednakost u pogledu
i najmanje sitnice materijalnog dobra već se sastoji u
tome da razlika u prihodu ne stvara različita životna iskustva
za različite grupe ljudi. U Ekonomsko-filozofskim rukopisima
Marx je taj tip komunizma nazivao »grubim komunizmom«
koji »svugdje negira čovjekovu ličnost«, koji »je samo do-
vršenje te zavisti i te nivelacije sa stanovišta zamišljenog minimuma
«.

Egzistencijalno imanje
Da. bismo u potpunosti mogli shvatiti modus imanja kojim
se ovdje bavimo čini se nužnim još jedno određenje, određenje
funkcije egzistencijalnog imanja. Ljudski način postojanja
zahtijeva da neke stvari imamo, održavamo, pazimo i upotrebljavamo,
da bismo preživjeli. To se odnosi na naše tijelo,
hranu, stan, odjeću i oruđa neophodna za zadovoljavanje naših
potreba. Takav oblik imanja možemo nazvati egzistencijalnim
jer je ukorijenjen u ljudskoj egzistenciji. To je racionalno
upravljen poriv k održanju života - za razliku od karakterološog
imanja kojim smo se do sada bavili, a koje je nakon
strasti da se prisvoji i zadrži ono što nije urođeno već što se
razvilo kao posljedica utjecaja društvenih uvjeta na biologijski
zadan ljudski rod.
Egzistencijalno imanje nije u sukobu s bivanjem, dok karakterološko
nužno jest. Čak i »pravednik« i »svetac« moraju
željeti imati - u egzistencijalnom smislu - dok prosječan čovjek
želi imati u egzistencijalnom i karakternom smislu. (Raspravu
o egzistencijalnim i karakternim dihotomijama vidi u
knjizi Čovjek za sebe.)

______________________________ ______
1. Djelo R. H. Tawneya The Acquisitive Society IGramzljivo društvo/ (1920)
do danas je ostalo nenadmašeno u shvaćanju modernog kapitalizma i
mogućnosti za mijenjanje društva i čovjeka. Radovi Maxa Webera,
Brentana, Shapira, Pascala, Sombarta i Krausa sadrže temeljne postavke
za razumijevanje djelovanja industrijskog društva na ljudska bića.

5. Što je modus bivanja?

Većina nas zna o modusu imanja više no o modusu bivanja,
jer je imanje daleko učestaliji oblik iskustva u našoj kulturi.
Ali postoji nešto mnogo značajnije što definiranje modusa
bivanja čini toliko težim od definiranja modusa imanja. To
je priroda razlike između dvaju načina postojanja.
Imanje se odnosi na stvari, a stvari su stalne i opisive. Bivanje
se odnosi na iskustvo, a ljudsko iskustvo, u principu,
nije opisivo. U potpunosti je opisiva naša osoba, maska koju
svatko od nas nosi, je koje predstavljamo - jer ta osoba po
sebi je stvar. Nasuprot tome, živo ljudsko biće nije neka
neživa slika i nemoguće je opisati ga kao stvar. Zapravo živo
ljudsko biće uopće nije moguće opisati. Moguće je mnogo
reći o meni, o mom karakteru, o mojoj cjelokupnoj životnoj
orijentaciji. To pronicavo poznavanje može doprijeti daleko
u shvaćanju i opisivanju moje ili tuđe psihičke strukture. Ali
totalno ja, moja cijela individualnost, moja takvost koja je
jedinstvena kao i moji otisci prstiju nikada ne može biti potpuno
shvaćena, čak ni empatijom, jer ne postoje dva identična
ljudska bića.1 Netko drugi i ja možemo prevladati barijeru
odvojenosti jedino u procesu živog odnosa, onoliko
koliko oboje sudjelujemo u plesu života. Pa ipak nikada nije
moguće doseći puno poistovjećenje s drugim.
Nije moguće opisati čak ni običan čin ponašanja. Moguće
je osmijeh Mona Lize opisivati na mnogo stranica, a da naslikani
osmijeh ne bude »uhvaćen« riječima — ali ne zato što bi
bio »misteriozan«. Misteriozan je osmijeh svake osobe (osim
ako se ne radi o naučenom, sintetskom osmijehu tržišta). Ni-
tko ne može u cijelosti opisati izraz zanimanja, oduševljenja,
biofilije, mržnje ili narcisoidnosti koje možemo vidjeti u očima
neke druge osobe, kao ni raznolikosti izraza lica, kretnji,
držanja, intonacije, koji karakteriziraju ljude.

Aktivno bivanje
Pretpostavke modusa bivanja su nezavisnost, sloboda i prisutnost
kritičkog uma. Njegova osnovna osobina je aktivnost,
ali ne u smislu izvanjske aktivnosti ili biznisa već unutrašnje,
produktivne upotrebe naših ljudskih moći. Biti aktivan
znači izražavati svoje sposobnosti, talente, bogatstvo
ljudske darovitosti kojim je — iako u različitim stupnjevima —
obdareno svako ljudsko biće. To znači obnavljati se, rasti,
izražavati se, voljeti, prevladavati zatvor izolacije vlastitoga ja,
zanimati se, davati. Pa ipak ništa od toga nije u potpunosti
izrazivo riječima. Riječi su posude ispunjene iskustvom koje
se preko njih prelijeva. Riječi ukazuju na iskustvo, one nisu
iskustvo. U trenutku kada isključivo mišlju i riječima iskazujem
što doživljavam, doživljaj je već prošao: presušio je, postao
mrtav, pretvorio se u puku misao. Zbog toga je bivanje
neopisivo riječima i prenosivo je jedino zajedničkim iskustvom.
U strukturi imanja vlada neživa riječ, u strukturi bivanja
živo i neizrecivo iskustvo. (Jasno je da i u modusu bivanja
postoji živo i produktivno mišljenje.)
Možda je modus bivanja moguće najbolje prikazati simbolom
što ga navodi Max Hunzinger: plavo staklo nam izgleda
plavim jer sve boje spektra osim plave apsorbira i ne propušta.
To znači da staklo nazivamo »plavim« upravo zato što
ne zadržava valove plave boje. Nazvano je ne prema onome
što sadrži, već prema onome što isijava.
Modus bivanja može napredovati samo u onoj mjeri u
kojoj smanjujemo modus imanja tj. nebivanja — prestanka
traganja za sigurnošću i identitetom prianjanjem za ono što
imamo i ustrajanjem na našem ja i našim posjedima. »Biti«
zahtijeva napuštanje egocentričnosti i sebičnosti ili, izraženo
riječima koje su često upotrebljavali mistici, sebe učiniti
»praznim« i »siromašnim«.
Ali većina ljudi smatra previše teškim napuštanje orijentacije
na imanje. Svaki takav pokušaj izaziva veliku bojazan i
osjećaje kao da se radi o napuštanju svekolike sigurnosti, kao
da je čovjek bačen u ocean, a ne zna plivati. Ne znaju da bi,
kad bi se odrekli štaka vlasništva, mogli početi koristiti svoje
vlastite snage i samostalno hodati. U tome ih zadržava iluzija
da ne bi mogli samostalno hodati, da bi se srušili kad ih ne
bi podržavale stvari koje imaju.

Aktivnost i pasivnost
Bivanje u gore opisanom smislu implicira sposobnost da budemo
aktivni, dok pasivnost isključuje bivanje. Međutim
aktivnost i pasivnost spadaju medu najneshvaćenije riječi, jer
je njihovo današnje značenje posve drugačije od onoga što su
ga te riječi imale od klasične antike i srednjeg vijeka do početka
renesanse. Da bismo mogli shvatiti pojam bivanja,
moramo razjasniti pojam aktivnosti i pasivnosti.
U modernoj upotrebi, aktivnost, djelatnost, obično se definira
kao osobina ponašanja koje trošenjem energije proizvodi
vidljiv učinak. Tako, na primjer, aktivnima nazivamo
poljoprivrednike koji obraduju svoju zemlju, aktivni su i radnici
na tekućoj traci, prodavači koji svoje klijente nagovaraju
na kupnju, investitori koji ulažu svoj ili tud novac, liječnici
koji liječe svoje bolesnike, činovnici koji prodaju poštanske
marke, birokrati koji ispunjavaju formulare. Premda neke od
ovih aktivnosti mogu zahtijevati više interesa i koncentracije
no druge, one nemaju nikakve veze s »aktivnošću«. Aktivnost
je, općenito govoreći, društveno priznato svrhovito ponašanje
koje uzrokuje odgovarajuće društveno korisne promjene.
Aktivnost se, u modernom smislu, odnosi samo na ponašanje,
a ne i na osobu koja ga vrši. Tu se ne pravi razlika da li
su ljudi aktivni zato što su na to prisiljeni izvanjskom silom,
kao rob, ili unutrašnjim nagonom, kao osoba upravljana
strepnjom. Svejedno je da li se osoba zanima za svoj posao, kao
npr. tesar ili kreativni pisac, znanstvenik ili vrtlar, ili što ne
postoji nikakav unutrašnji odnos i zadovoljstvo u poslu, kao
u slučaju radnika na tekućoj traci ili poštanskog činovnika.
U modernom značenju aktivnosti ne pravi se nikakva razlika
između aktivnosti i pukog biznisa. Ali medu njima postoji
temeljna razlika koja odgovara pojmovima »otuđene« i
»neotuđene« aktivnosti. U otuđenoj aktivnosti ne doživljavam
sebe kao aktivnog subjekta svoje aktivnosti već osjećam
posljedicu svoje aktivnosti — i to kao nešto »tamo«, odvojeno
od mene, te iznad i protiv mene. U otuđenoj aktivnosti, ja
zaista ne djelujem već izvanjske ili unutrašnje sile djeluju
protiv mene. Odvojio sam se od rezultata vlastite aktivnosti.
Na području psihopatologije najuočljiviji slučaj otuđene aktivnosti
predstavljaju kompulzivno-opsesivne osobe. Prisiljene
nekim unutrašnjim nagonom da čine nešto protiv svoje
volje - kao što je brojanje koraka, ponavljanje određenih rečenica,
izvođenje nekih rituala - one mogu biti krajnje
aktivne u ostvarivanju tog cilja. Međutim psihopatološka istraživanja
su pokazala da su takve osobe gonjene nekom
unutrašnjom silom koje nisu svjesne. Jasan primjer otuđene
aktivnosti je ponašanje nakon hipnoze. Osobe kojima se pod
hipnozom sugeriralo da nešto učine učinit će to nakon buđenja
iz hipnotičkog transa ali uopće neće biti svjesne da ne
čine ono što žele već da slijede odgovarajuće, pod hipnozom
dobivene naloge.
U neotuđenoj aktivnosti ja doživljavam sebe kao subjekt
svoje aktivnosti. Neotuđena aktivnost je proces stvaranja,
proizvodnje nečeg i ostajanja u vezi sa svojim proizvodom.
To također znači da je moja aktivnost izražavanje mojih
moći, da smo ja i moja aktivnost jedno. Tu neotuđenu aktivnost
ja nazivam produktivnom aktivnošću.2
»Produktivan«, u smislu u kojem ga ovdje rabim, ne odnosi
se na sposobnost stvaranja nečeg novog ili originalnog, kao što
je kreativnost umjetnika ili znanstvenika. A ne odnosi se ni na
proizvod moje aktivnosti već na njenu osobinu. Slikanje ili
znanstveno proučavanje mogu biti sasvim neproduktivni tj.
sterilni; s druge strane proces koji se zbiva u osobama koje su
duboko svjesne sebe ili koje drvo ne samo gledaju već ga uistinu
i »vide«, koje čitaju pjesmu i u sebi doživljavaju osjećaje što
ih je pjesnik izrazio riječima - taj proces može biti vrlo produktivan
iako ništa nije »proizvedeno«. Produktivna djelatnost
označava stanje unutrašnje aktivnosti, ona nema nužno
veze sa stvaranjem umjetničkog ili znanstvenog djela ili nečeg
»korisnog«. Produktivnost je orijentacija karaktera za koju su
sposobna sva ljudska bića, ako nisu emotivno bogalji. Emotivne
osobe animiraju sve što dotaknu. One izražavaju vlastite
sposobnosti i oživljavaju druge osobe i stvari.
I »aktivnost« i »pasivnost« pojedinačno mogu imati dva sasvim
različita značenja. Otuđena aktivnost, u obliku pukog biznisa,
zapravo predstavlja pasivnost tj. neproduktivnost dok
pasivnost, kao ne-biznis, može biti neotuđena aktivnost. Danas
je to toliko teško razumjeti, jer je većina oblika aktivnosti otuđena
»pasivnost«, dok produktivnu pasivnost rijetko susrećemo.
Aktivnost—pasivnost u djelima velikih mislilaca
U filozofskoj tradiciji predindustrijskog društva pojmovi
»aktivnost« i »pasivnost« nisu upotrebljavani u današnjem
značenju. Teško da bi to i bilo moguće, jer otuđenje rada nije
dosizalo razinu koja bi bila usporediva sa sadašnjom. Zbog
toga filozofi kao što je Aristotel i ne provode jasnu razliku između
»aktivnosti« i pukog »biznisa«. U Ateni otuđeni rad
obavljaju jedino robovi. Izgleda da je fizički rad, koji uključuje
tjelesni napor, bio isključen iz pojma praxis ('praksa'),
pojma koji se odnosi na gotovo sve djelatnosti podobne da ih
obavlja slobodna osoba a u biti pojma što ga Aristotel upotrebljava
za slobodnu aktivnost čovjeka (o tome vidi Nicolas
Lobkowicz, Theory and Practice). Imajući to u vidu teško je
zamisliti da bi se za slobodne Atenjane mogao postaviti problem
subjektivno besmislenog, otuđenog, posve rutiniziranog
rada. Upravo zato što nisu bili robovi, njihova sloboda je
omogućavala produktivnost i smislenost njihove djelatnosti.
Postaje nedvosmisleno jasno da Aristotel nije dijelio naše
današnje poimanje aktivnosti i pasivnosti, ako uzmemo u
obzir da je za njega najviši oblik prakse, tj. aktivnosti - koji
je čak i iznad političke djelatnosti - kontemplativni život,
posvećen traganju za istinom. Njemu je nezamislivo da bi ta
kontemplacija bila oblik neaktivnosti. Aristotel smatra da je
kontemplativni život aktivnost našeg najboljeg dijela, nousa
ili uma. I rob, kao i slobodan čovjek, može doživjeti osjetilni
užitak. Ali eudaimoniu, »blagostanje«, ne čine užici već aktivnosti
u skladu s vrlinom (Nikomahova etika, 1177a, 2).
I za Tomu Akvinskog, kao i za Aristotela, aktivnost je shvaćena
suprotno modernom shvaćanju tog pojma. I za Tomu
život je posvećen unutrašnjoj mirnoći i duhovnoj spoznaji, a
vita contemplativa je najviši oblik ljudske aktivnosti. On dopušta
da je svakodnevni život, vita activa, prosječne osobe
također valjan i da vodi blaženstvu (beatitudo) ako - a to je
bitno — je blaženstvo cilj prema kojem su usmjerene sve čovje-
kove aktivnosti te ako je čovjek sposoban vladati svojim strastima
i svojim tijelom (Summa, 2-2: 182, 183; 1-2: 4, 6).
Dok Toma zastupa stav svojevrsnog kompromisa, autor
djela The Cloud of Unknowing, suvremenik Meistera Eckharta,
oštro ustaje protiv aktivnog života. Eckhart, s druge
strane, govori mnogo u prilog aktivnom životu. Ali proturječnost
nije toliko oštra kao što bi se moglo činiti, jer svi vjeruju
da je aktivnost »cjelovita« samo ako je ukorijenjena u
vrhovnim etičkim i duhovnim zahtjevima te ako te zahtjeve
i ostvari. Zbog toga svi ovi učitelji smatraju da treba odbaciti
biznis tj. aktivnost odvojenu od duhovne osnove ljudi.3
Kao ličnost i kao mislilac, Spinoza je predstavljao utjelovljenje
duha i vrijednosti koje su bile žive u Eckhartovo doba,
tek četiri stoljeća ranije, no ipak je oštro zapažao promjene
koje su se zbivale u društvu i prosječnom čovjeku. On je
bio osnivač moderne znanstvene psihologije, jedan od onih
koji su otkrili dimenziju nesvjesnog i tim obogaćenim uvidom
dao nam je sistematičniju i točniju analizu razlike između
aktivnosti i pasivnosti od bilo kojeg njegovog prethodnika.
U svojoj Etici Spinoza razlikuje aktivnost i pasivnost (djelovanje
i trpljenje) kao dva temeljna vida djelovanja duha.
Prvi kriterij djelovanja je da ono slijedi iz ljudske prirode:
»Kažem da djelujemo kad se nešto događa, bilo u nama, bilo
izvan nas, čega smo mi adekvatni uzrok, tj. kad nešto, bilo u
nama, bilo izvan nas, slijedi iz naše prirode, što se jedino njome
može jasno i razgovijetno razumjeti. Nasuprot tome kažem
da trpimo (tj. u Spinozinom smislu: da smo pasivni)
kada se u nama nešto događa ili kad iz naše prirode slijedi nešto
čega smo mi sami samo djelomični uzrok.« (Etika, 3,
definicija 2)
Te su postavke teške modernom čitaocu koji je naviknut
misliti da »ljudska priroda« ne odgovara ni jednoj pokazivoj
iskustvenoj činjenici. Ali to nije tako za Spinozu, kao ni za
Aristotela, kao ni za neke suvremene neurofiziologe, biologe
i psihologe. Spinoza vjeruje da je ljudska priroda karakteristična
za ljudska bića jednako kao konjska priroda za konja.
Nadalje, da dobro ili loše, uspjeh ili neuspjeh, blagostanje ili
patnja, aktivnost ili pasivnost ovise o stupnju u kojem je neka
osoba uspjela dostići optimalno ostvarenje svoje rodne
prirode. Što smo bliže realizaciji modela ljudske prirode, veći
su naša sloboda i naše blagostanje.
U Spinozinoj koncepciji ljudskih bića atribut aktivnosti
nedjeljiv je od uma. Istinu o sebi spoznajemo onoliko koliko
djelujemo u skladu s uvjetima naše egzistencije te koliko smo
svjesni njihove stvarnosti i nužnosti. »Naš duh povremeno
djeluje i povremeno trpi: ukoliko ima adekvatne ideje, on
nužno djeluje; ukoliko ima neadekvatne ideje nužno trpi.«
(Etika, 3, postulat 1)
Želje su podijeljene u aktivne i pasivne (actiones i passiones).
Prve su ukorijenjene u uvjetima naše egzistencije (prirodnim,
a ne patološkim iskrivljenjima), a posljednje nisu
ukorijenjene na taj način već su uzrokovane unutrašnjim ili
izvanjskim iskrivljenjima. Prve postoje onoliko koliko smo
slobodni dok su druge uzrokovane unutrašnjom ili izvanjskom
silom. Svi »aktivni afekti« nužno su dobri, »strasti« mogu
biti dobre ili loše. Spinoza smatra da su nerazdvojno
povezani aktivnost, um, sloboda, blagostanje, radost i samousavršavanje
jednako kao pasivnost, iracionalnost, ropstvo,
tuga, bespomoćnost te težnje suprotne zahtjevima ljudske
prirode. (Etika, 4)
Spinozino poimanje strasti i pasivnosti moguće je potpuno
shvatiti samo1 ako se pristupi zadnjem - i najsuvremenijem
— koraku njegovog mišljenja: biti gonjen iracionalnim
strastima znači biti mentalno bolestan. Prema stupnju dosti-
gnuća optimalnog razvitka nismo samo relativno slobodni,
jaki, racionalni i radosni, već i mentalno zdravi; prema stupnju
neispunjenja tog cilja bivamo neslobodni, slabi, neracionalni
i potišteni. Spinoza je, koliko znam, bio prvi moderni mislilac
koji je pretpostavio da su mentalno zdravlje i mentalna
bolest posljedice ispravnog odnosno pogrešnog življenja.
Za Spinozu je, u krajnjoj liniji, mentalno zdravlje manifestacija
ispravnog života, a mentalna bolest simptom propusta
da se živi u skladu sa zahtjevima ljudske prirode. »Ali ako
pohlepna osoba misli samo o novcu i vlasništvu, ambiciozna
samo o slavi, ne smatramo ih bolesnima već samo dosadnima;
općenito prema njima osjećamo prezir. Ali zapravo pohlepa,
ambicija itd. su oblici nezdravosti, iako nije uobičajeno
smatrati ih 'bolešću'.« (Etika, 4). U ovoj tvrdnji, toliko
stranoj našem načinu mišljenja, Spinoza naziva patološkima
one strasti koje ne odgovaraju potrebama ljudske prirode.
Zapravo on ide tako daleko da ih naziva nezdravima.
Spinozini pojmovi aktivnosti i pasivnosti predstavljaju
najradikalniju kritiku industrijskog društva. U suprotnosti
današnjem vjerovanju da su osobe, gonjene uglavnom pohlepom
za novcem, vlasništvom ili slavom, normalne i dobro
prilagođene, Spinoza ih je smatrao krajnje pasivnima i u osnovi
bolesnima. Po Spinozi je aktivna osoba, koju je on oličavao,
postala izuzetak te ju sumnjiče za »neurotičnost«, jer nije
prilagođena takozvanoj normalnoj aktivnosti.
Marx je u Ekonomsko-filozofskim rukopisima pisao da je
»slobodna ljudska djelatnost« (tj. ljudska djelatnost) »radni
karakter čovjeka«. Rad za njega predstavlja ljudsku djelatnost
a ljudska djelatnost je život. S druge strane, kapital za Marxa
predstavlja gomilu, prošlost i, u krajnjoj konsekvenci, smrt
(Grundrisse ...). Nemoguće je u potpunosti shvatiti afektivni
naboj koji za Marxa ima borba između kapitala i rada ako se
ne zna da to u njemu predstavlja borbu između životnosti i
mrtvila, sadašnjosti nasuprot prošlosti, ljudi nasuprot stvari,
bivanja nasuprot imanju. Marxu se nametnulo pitanje o subjektu
i objektu vladanja: treba li život vladati smrću ili smrt
životom? Za njega socijalizam predstavlja društvo u kojem
život nadvladava smrt.
Cijela Marxova kritika kapitalizma i njegova vizija socijalizma
utemeljena je na shvaćanju da je u kapitalističkom svijetu
ljudska samodjelatnost paralizirana i da je cilj uspostaviti
potpunu ljudskost obnovom aktivnosti na svim područjima
života.
Usprkos formulacijama pod utjecajem klasičnih ekonomista,
kliše da je Mare bio determinist i da je ljudsko biće
prikazao pasivnim objektom povijesti i lišio ga njegove djelatnosti
teško će prihvatiti itko tko je čitao Marxa nešto više
od nekoliko izoliranih rečenica iščupanih iz konteksta. Nije
moguće jasnije izraziti Marxov stav no što to uspijevaju njegove
riječi: »Povijest ne radi ništa, ona 'ne posjeduje ogromno
bogatstvo', ona 'ne bije bitke'! Naprotiv, to je čovjek, stvarni,
živi čovjek koji djeluje, ima i bori se; nije 'povijest' - kao neka
zasebna osoba — ta koja koristi čovjeka kao sredstvo za ostvarenje
svojih ciljeva jer ona nije ništa do li djelatnost čovjeka
koji slijedi svoje ciljeve.« (Marx i Engels, Sveta porodica).*
Ni jedan od bližih nam suvremenika nije tako pronicavo
zapazio pasivni karakter moderne aktivnosti kao što je to
učinio Albert Schweitzer. On je u svojoj studiji o propasti i
obnovi civilizacije modernog čovjeka opisao kao neslobodnog,
nepotpunog, nekoncentriranog, patološki zavisnog i
»apsolutno pasivnog«.

Bivanje kao stvarnost
Do sada sam opisivao značenje bivanja, kontrastirajući ga s
imanjem. Ali drugo, jednako važno značenje, bivanje dobiva
iz kontrasta s prividom. Ako se pretvaram prijaznim, a moja
prijaznost je samo maska za prikrivanje izrabljivanja, ako se
pretvaram hrabrim dok sam krajnje razmetljiv ili sam možda
na granici samoubojstva, ako se pretvaram da volim svoju zemlju
dok zadovoljavam svoje sebične interese, privid tj. moje
javno ponašanje u drastičnoj je kontradikciji sa stvarnim
snagama koje su me motivirale. Moje ponašanje je različito
od mog karaktera. Moja karakterna struktura, istinska motivacija
mog ponašanja, tvori moje realno bivanje. Moje ponašanje
može djelomično odražavati moje biće, ali ono je obično
maska koju imam i koju nosim radi svojih potreba.
Biheviorizam se bavi tom maskom kao da je ona vjerodostojna
znanstvena činjenica: istinski uvid je usmjeren na unutrašnju
stvarnost koja najčešće nije ni svjesna, ni izravno opaziva.
Ovaj pojam bivanja kao »demaskiranja«, kao što je rekao
Eckhart, središnji je u Spinozinoj i Marxovoj misli i temeljno
je otkriće Freuda.
Glavno dostignuće Freudove psihoanalize je uočavanje
diskrepancije između ponašanja i karaktera, između moje
maske i stvarnosti koju ona skriva. Freud je iznašao metodu
(slobodne asocijacije, tumačenja snova, transfer, otpori) čiji
cilj je razotkrivanje nagonskih (u biti seksualnih) želja koje su
bivale potiskivane u samom djetinjstvu. I kada je kasnije razvitak
psihoanalitičke teorije i terapije nastavljao naglašavati
događaje s područja ranih međuljudskih odnosa više no nagonskog
života, princip je ostao isti: ono što se potiskuje su
rane i — po mom uvjerenju — kasne traumatske želje i strahovi.
Put ozdravljenja od simptoma ili - općenitije - slabosti
leži u razotkrivanju tog potisnutog materijala. Drugim riječima,
potisnuti su iracionalni, djetinji i individualni elementi
iskustva.
S druge strane zdravorazumski stavovi su normalnog, tj.
društveno prilagođenog građanina smatrali racionalnim i
onim tko nema potrebu za dubinskom analizom. Ali to uopće
nije istina. Naše svjesne motivacije, ideje i vjerovanja su
mješavina pogrešne informacije, predrasuda, iracionalnih
strasti, racionalizacija, preduvjerenja gdje komadići istine plivaju
okolo i pružaju dojam, premda kriv, da je cjelokupna
mješavina stvarna i istinita. Misaoni proces pokušava cijelu
tu kaljužu iluzija organizirati prema zakonima logike i uvjerljivosti.
Pretpostavlja se da ta razina svijesti odražava stvarnost,
da je to mapa kojom se služimo pri organiziranju našeg
života. Ta pogrešna mapa nije potiskivana. Potiskivano je znanje
o stvarnosti, znanje o istinitom. Ako dakle pitamo: što je
nesvjesno?, odgovor mora glasiti: uz iracionalne strasti, gotovo
cjelokupno znanje o stvarnosti. Nesvjesno je u osnovi određeno
društvom koje proizvodi iracionalne strasti i svojim
članovima pruža razne vrste mašte i tako prisiljava istinu na
zarobljeništvo takozvane racionalnosti.
Tvrdnja da je istina potiskivana zasnovana je na premisi
da istinu znamo i da to znanje potiskujemo; drugim riječima,
da postoji »nesvjesno znanje«. Moje iskustvo u psihoanalizi
to doista i potvrđuje. Opažamo stvarnost, ali u tome si ne
možemo pomoći. Upravo kao što su naša osjetila organizirana
da vide, čuju, mirišu, opipavaju kada dolaze u dodir sa
stvarnošću, naš je um tako organiziran da uvida stvarnost tj.
da vidi stvari kakve one jesu, da opaža istinu. Ovdje, naravno,
ne govorimo o onom dijelu stvarnosti za čije su opažanje
potrebna znanstvena pomagala ili znanstvene metode. Mislim
na ono što je pojmljivo koncentriranim »viđenjem«,
posebno stvarnosti u nama i drugima. Znamo kada smo sastali
opasnu osobu i kad smo sreli nekoga u koga možemo
imati puno povjerenje. Znamo kada smo izdani ili iskorišteni
ili prevareni, kada obmanjujemo sami sebe. Znamo gotovo
sve što je važno znati o ljudskom ponašanju, upravo kao što
su naši preci znali važne stvari o kretanju zvijezda. Ali dok su
oni bili svjesni svog znanja i koristili ga, mi odmah potiskujemo
naše znanje, jer bi nam, kada bismo ga bili svjesni, život
činilo odviše teškim i, kao što sami sebe uvjeravamo, odviše
»opasnim«.
Lako je naći dokaz za ovu tvrdnju. Postoje mnogi snovi u
kojima stječemo dubok uvid u bit drugih ljudi i nas samih,
snovi kojih smo sasvim lišeni u danjem životu. (U Zaboravljenom
jeziku govori se i o »snovima uvida«.) Potvrđuju ga
one česte reakcije u kojima nekoga vidimo u potpuno drugačijem
svjetlu i osjećamo se kao da to znanje imamo oduvijek.
Moguće ga je naći u pojavi otpora kada bolna istina prijeti da
izbije na vidjelo: u omaškama jezika, u nepriličnim izrazima,
u stanju transa ili u slučajevima kada netko nešto kaže kao da
je odsutan, nešto što je sasvim protivno onome što je taj isti
stalno tvrdio da vjeruje, a zatim kao da je, minutu kasnije,
zaboravio tu odsutnost. I zaista, veliki dio naše energije utrošen
je na skrivanje našeg znanja od nas samih, a stupanj ovako
potisnutog znanja teško da je moguće precijeniti. Talmudska
legenda vrlo poetski prikazuje potiskivanje istine: prilikom
rođenja djeteta anđeo mu dotiče čelo pa dijete zaboravlja istinu
koju je znalo u trenutku rođenja. Ako je dijete ne bi zaboravilo,
život bi mu bio nepodnošljiv. Vratimo se našoj glavnoj
temi: bivanje se odnosi na stvarnu sliku nasuprot onoj
falsificiranoj, iluzornoj. U tom smislu svaki pokušaj proširivanja
područja bivanja znači proširenje uvida u vlastitu stvarnost,
stvarnost drugih, svijeta oko nas. Glavni etički ciljevi
judaizma i kršćanstva - prevladavanje pohlepe i mržnje - ne
mogu biti ostvareni bez jednog drugog faktora kojem pripada
središnje mjesto u budizmu, a ima čak i određenu ulogu u
judaizmu i kršćanstvu: put bivanja leži u probijanju površine
i zahvaćanju stvarnosti.

Voljnost davanja, dijeljenja, žrtvovanja
U suvremenom društvu se smatra da je modus imanja ukorijenjen
u ljudskoj prirodi i, zbog toga, zaista nepromjenljiv.
Ista ideja izražena je u dogmi da su ljudi u osnovi lijeni, po
prirodi pasivni te da ne žele raditi ili bilo što činiti, osim ako
nisu navedeni poticajem za materijalnim dobitkom... ili glađu...
ili strahom od kazne. U tu dogmu gotovo nitko ne sumnja
i ona određuje naše metode obrazovanja i rada. No ona
je tek nešto više od izraza želje da se dokaže vrijednost naših
društvenih uređenja, pripisujući im da slijede potrebe ljudske
prirode. Pripadnicima mnogih različitih društava prošlosti
i sadašnjosti pojam urođene ljudske sebičnosti i lijenosti
izgledao bi onoliko fantastičan, koliko nama zvuči suprotno.
Istina je da su modusi i imanja i bivanja potencijali ljudske
prirode, da naš biološki nagon za opstankom nastoji unaprijediti
modus imanja, ali da sebičnost i lijenost nisu jedine
sklonosti inherentne ljudskim bićima.
Mi, ljudska bića, imamo inherentnu i duboko ukorijenjenu
želju za bivanjem: za izražavanjem svojih sposobnosti,
za aktivnošću, za odnosom s drugima, za izbjegavanjem zatvorske
ćelije sebičnosti. Istinitost te tvrdnje potkrepljuju toliki
dokazi da bismo njima mogli ispunili cijelu jednu knjigu.
D. O. Hebb je formulirao srž problema na najopćenitiji način,
tvrdeći da je jedini problem ponašanja objašnjenje ne aktivnosti,
već neaktivnosti. Sljedeće činjenice dokazuju ovu
opću tezu:
1. Ponašanje životinja. Eksperimenti i neposredna proma
tranja pokazuju da se mnoge vrste prihvaćaju teških zadataka
sa zadovoljstvom, čak i kada nema nikakve materijalne na
grade.
2. Neurofiziološki eksperimenti dokazuju da je aktivnost
inherentna živčanim stanicama.
3. Ponašanje djece. Najnovija istraživanja pokazuju kako
mala djeca imaju sposobnost i potrebu da aktivno reagiraju
na složene podražaje. Ti su nalazi u suprotnosti s Freudovom
pretpostavkom da dijete izvanjski podražaj doživljava kao
opasnost te da mobilizira agresivnost radi uklanjanja te opa
snosti.
4. Ponašanje pri učenju. Mnoga istraživanja pokazuju da
su i dijete i odrastao čovjek lijeni, jer im je materijal što ga uče
predstavljen na suhoparan i neživ način pa nije u stanju po
buditi njihovo živo zanimanje. Ako se uklone pritisak i dosa
da i ako se materijal prikaže na živ način, dolazi do pokreta
nja značajne aktivnosti i inicijative.
5. Ponašanje pri radu. Mayov klasični eksperiment je po
kazao da čak i po sebi dosadan rad postaje zanimljiv ako ra
dnici znaju da sudjeluju u eksperimentu kojim upravlja živa
i nadarena osoba koja je sposobna pobuditi njihovu znatiže
lju i njihovu suradnju. Do istog se rezultata došlo u brojnim
tvornicama Europe i SAD. Menadžerski stereotip o radniku
glasi: radnici nisu istinski zainteresirani za aktivnu participa
ciju. Oni žele jedino povećanje nadnica pa bi udio učešća u
dobiti mogao biti poticaj za višu produktivnost rada, ali ne i
za radničku participaciju. Dok su menadžeri u pravu što se
tiče radnih metoda koje oni nude, iskustvo je pokazalo i
uvjerilo mnoge rukovodeće osobe da će radnici, ako imaju
prilike postati istinski aktivni, razvijati odgovornost i steći zna
nje o svojoj ulozi u radnom procesu, iz prethodno nezainte-
resiranih znatno se promijeniti i pokazati izuzetan stupanj
inventivnosti, aktivnosti, maštovitosti i zadovoljstva.5
6. Bogatstvo činjenica iz društvenog i političkog života.
Potpuno je pogrešno uvjerenje da se ljudi ne žele žrtvovati.
Kada je Churchill na početku drugog svjetskog rata objavio
da će od Engleza tražiti krv, znoj i suze, nije zastrašio Engleze
već je, upravo suprotno, apelirao na njihovu duboko ukorijenjenu
ljudsku želju da se žrtvuju, da daju sebe. Reakcija
Engleza - jednako kao Nijemaca i Rusa - na slučajno bombardiranje
civilnog stanovništva dokazuje da zajednička patnja
nije oslabila njihov duh već je ojačala njihov otpor i dokazala
kako su bili u krivu oni koji su vjerovali da bi teror
bombardiranjem mogao skršiti moral neprijatelja i pomoći
okončanju rata.
Ipak je tužan komentar našoj civilizaciji da rat i patnja,
više no mirnodopski život, mogu mobilizirati ljudsku spremnost
na žrtve te izgleda kako mir uglavnom potiče sebičnost.
Na sreću, i u mirno doba postoje situacije u kojima se
ljudske sklonosti davanja i solidarnosti izražavaju u ponašanju
pojedinaca. Radnički štrajkovi, naročito prije početka
prvog svjetskog rata, primjer su takvog bitno nenasilnog ponašanja.
Radnici su se tada borili za više nadnice, ali istovremeno
su se izlagali opasnostima ozbiljnih tegoba i prihvaćali
ih radi borbe za svoje dostojanstvo i zadovoljstvo doživljaja
ljudske solidarnosti. Štrajk je bio jednako »religijska« koliko
i ekonomska pojava. Iako do takvih štrajkova dolazi i danas,
većinu današnjih pokreću ekonomski motivi, iako je nedavno
počeo rasti broj štrajkova radi poboljšanja uvjeta rada.
Potrebu za davanjem i dijeljenjem te voljnost žrtvovanja
za druge još je moguće naći medu pripadnicima određenih
zanimanja kao što su njegovateljice, liječnici, svećenici i redovnice.
Mnogi pripadnici tih zanimanja, ako ne i većina
njih, kao da se samo pretvaraju da im je cilj pomaganje i
žrtvovanje. Pa ipak, karakter većine njih odgovara vrijednostima
kojima su se posvetili. Iste su se potrebe potvrđivale i izražavale
stoljećima u raznim — religijski, socijalistički ili humanistički
orijentiranim — zajednicama. Istu želju za davanjem
nalazimo medu dobrovoljnim davaocima krvi, u mnogim
situacijama u kojima se ljudi izlažu opasnosti da bi spasili živote
drugih. Izražavanje voljnosti davanja nalazimo medu
ljudima koji istinski vole. »Kriva ljubav« tj. uzajamna sebičnost
čini ljude još sebičnijima (što je prilično čest slučaj).
Istinska ljubav povećava sposobnost da volimo druge i da im
dajemo. Onaj tko istinski voli, u svojoj ljubavi za određenu
osobu on voli cijeli svijet.6
Nailazimo na ne mali broj ljudi, napose mladih, koji ne
mogu podnijeti raskoš i sebičnost što ih nalaze u svojim utjecajnim
obiteljima. Sasvim protivno očekivanjima svojih roditelja,
koji misle da njihova djeca »imaju sve što žele«, oni
ustaju protiv mrtvila i izolacije u kojima žive. Jer činjenica je
da nemaju sve Što žele i da žele ono što nemaju.
U povijesti izrazite primjere takvih ljudi nalazimo medu
sinovima i kćerima bogataša u starom Rimu koji su prigrlili
religiju siromaštva i ljubavi. Jedan drugi primjer predstavlja
Buddha koji je bio princ i koji si je mogao ispuniti svaku žel
ju ali je ustanovio da imanje i trošenje uzrokuje nesreću i patnju.
Vremenski bliži primjer (druga polovica XIX. stoljeća)
su djeca ruske više klase, tzv. narodnjaci. Kada su uvidjeli da
više nisu u stanju podnositi besposlen i nepravedan život u
kojem su rođeni, ti su mladi ljudi napuštali svoje obitelji, od-
1azili siromašnim seljacima, živjeli s njima i pripomogli polaganju
jednog od temelja revolucionarne borbe u Rusiji.
Svjedoci smo slične pojave medu sinovima i kćerima
imućnih u SAD i Saveznoj Republici Njemačkoj koji svoje
živote, prepune obilja, nalaze dosadnima i besmislenima. Ali
još više od toga, nepodnošljiva im je bešćutnost svijeta prema
siromaštvu i poticanju nuklearnog rata zbog individualnog
egoizma. Zato napuštaju svoje domove u potrazi za novim
stilom života i ostaju nezadovoljni, jer se čini da nikakav konstruktivni
napor nije moguć. Mnogi medu njima su nekada
bili najidealističniji i najsenzibilniji predstavnici mlade generacije.
No nakon toga su, bez tradicije, zrelosti, iskustva i
političke mudrosti postali očajni, narcisoidno su precjenjivali
vlastite sposobnosti i mogućnosti i pokušali su, primjenom
sile, dostići nemoguće. Oni sačinjavaju tzv. revolucionarne
grupe i misle da mogu spasiti svijet terorom i uništavanjem,
ne uviđajući da doprinose općoj tendenciji razvitka nasilja i
nehumanosti. Izgubili su sposobnost voljenja i zamijenili je
željom da žrtvuju svoje živote. (Žrtvovanje vlastitog života
često je rješenje za pojedince koji su imali žarku želju da vole,
ali koji su tu sposobnost izgubili te u žrtvovanju vlastitih života
vide doživljaj ljubavi najvišeg stupnja.) Ali ti mladi ljudi
koji su riješeni na žrtvu vlastitog života vrlo su različiti od
mučenika koji vole, koji žele živjeti jer vole život i koji prihvaćaju
smrt jedino kada su prisiljeni umrijeti da ne bi izdali
sami sebe. Današnji mladi ljudi spremni da žrtvuju svoj život
su osuđenici, ali i oni koji osuđuju ukazivanjem da su u našem
društvenom sistemu neki od najboljih postali toliko izolirani
i bespomoćni da kao izlaz iz svog očaja vide samo razaranje i
fanatizam.
Ljudska želja za doživljavanjem jedinstva s drugima ukorijenjena
je u specifičnim uvjetima ljudskog postojanja i jedan
je od najsnažnijih motiva ljudskog ponašanja. Kombinacijom
minimalnog određenja instinktima i maksimalnog razvitka
sposobnosti uma mi, ljudska bića, izgubili smo izvorno jedinstvo
s prirodom. Da se ne bismo osjećali krajnje izoli-
ranima - što bi nas, u stvari, osudilo na nezdravost - trebamo
pronaći novo jedinstvo: kako s drugim ljudima, tako i s prirodom.
Tu ljudsku potrebu za jedinstvom s drugima doživljavamo
na mnogo načina: u simbiotičkoj vezanosti za majku,
idol, pleme, naciju, klasu, religiju, bogatstvo, profesionalnu
organizaciju. Te veze se, naravno, često prožimaju, a
često poprimaju ekstatički karakter, kao npr. kod pripadnika
nekih religijskih sekti, u rulji spremnoj za linčovanje ili u
eksplozijama nacionalne histerije za vrijeme rata. Tako je, na
primjer, izbijanje prvog svjetskog rata pokazalo jedan od najdrastičnijih
oblika ekstatičkog »jedinstva«. Iznenada, ljudi su
preko noći napuštali svoja životna uvjerenja u pacifizam,
antimilitarizam, socijalizam; znanstvenici su napuštali svoja
dugogodišnja obučavanja u objektivnosti, kritičkom mišljenju
i nedjelomičnosti da bi se mogli pridružiti velikome Mi.
Želja za doživljavanjem jedinstva s drugima izražava se
jednako u najnižim oblicima ponašanja, tj. u sadizmu i destrukciji,
kao i u najvišima: u solidarnosti na osnovi ideala ili
uvjerenja. Ona je ujedno i glavni uzrok potrebe za prilagodbom:
ljudska se bića više boje izopćenosti no čak i smrti. Za
svako je društvo presudan oblik jedinstva i solidarnosti koje
ono njeguje i može unapređivati u danim uvjetima društveno-
ekonomske strukture.
Izgleda kako ova razmatranja ukazuju da su u ljudskim
bićima prisutne obje tendencije: jedna - imati, posjedovati -
koja svoju moć, u krajnjoj konsekvenciji, duguje biološkom
faktoru želje za opstankom; druga - biti, djelovati, davati,
žrtvovati se - koja svoju moć duguje specifičnim uvjetima
ljudske egzistencije i inherentna je potrebi da se izolacija prevlada
u jedinstvu s drugima. Otuda slijedi da društvena struktura,
njene vrijednosti i norme, odlučuju koje će od ta dva
proturječna stremljenja, koja se nalaze u svakom ljudskom
biću, postati dominantno. Kulture koje unapređuju pohlepu
za posjedima i time modus imanja, ukorijenjene su u jednom
ljudskom potencijalu; kulture koje njeguju bivanje i dijeljenje
—u drugom. Moramo odlučiti koji od ta dva potencijala
želimo njegovati, ali shvaćajući da je naša odluka uvelike određena
socijalno-ekonomskom strukturom danog društva,
strukturom koja nas upućuje prema jednom ili drugom rješenju.
Na osnovu mojih promatranja grupnog ponašanja moglo
bi se zaključiti da dvije krajnje grupe, naime one koje izražavaju
duboko usađene i gotovo isključive tipove imanja odnosno
bivanja tvore izrazitu manjinu te da su, u velikoj većini slučajeva,
realne obje mogućnosti i da o okolnim faktorima ovisi
koja će od njih prevladati, a koja biti potisnuta.
Ta tvrdnja znatno proturječi psihoanalitičkoj dogmi prema
kojoj okolina proizvodi bitne promjene u razvitku ličnosti
u ranom djetinjstvu te je nakon tog doba karakter
učvršćen i teško se mijenja pod utjecajem vanjskih događaja.
Ta je psihoanalitička dogma mogla biti prihvaćena, jer kod
velike većine ljudi osnovni uvjeti njihovog djetinjstva traju u
kasnijem životu budući da, općenito govoreći, traju i društvena
stanja. Ali postoje brojni primjeri u kojima drastična
promjena okoline dovodi do temeljite promjene u ponašanju,
tj. do prestanka njegovanja negativnih snaga, a početka
njegovanja i poticanja pozitivnih.
Da zaključimo, učestalost i jačina želje za dijeljenjem, davanjem
i žrtvovanjem nisu iznenađujuće ako imamo u vidu
uvjete egzistencije ljudskog roda. Iznenađujuće je da je moguće
tu potrebu toliko potiskivati da sebičnost ovlada u industrijskim
(i mnogim drugim) društvima, a solidarnost postane
izuzetak. Ali, paradoksalno, sama ta pojava uzrokovana
je potrebom za jedinstvom. Društvo čija su načela zgrtanje,
profit, vlasništvo, proizvodi društveni karakter orijentiran na
imanje, a kada se jednom uspostavi dominantni oblik nitko
ne želi biti autsajder ili, zapravo, izopćenik. Da bi se izbjegao
taj rizik svatko se prilagođava većini, kojoj je zajednički samo
uzajamni antagonizam.
Kao posljedica prevlasti sebičnosti, vođe našeg društva
vjeruju da ljudi mogu biti motivirani samo materijalnim probicima
tj. nagradama, te da se neće odazvati pozivima na
solidarnost i žrtvu. Osim u ratu takvi su apeli zaista rijetki,
čime je izgubljena prilika za promatranje mogućih rezultata
takvih apela.
Samo radikalno drugačija društveno-ekonomska struktura
i radikalno drugačija slika ljudske prirode mogu pokazati da
potkupljivanje nije jedini (ni najbolji) način djelovanja na
ljude.

----------------------------------------------------------------
1. To je granica čak i najboljih psihologija. O tome sam detaljno pisao u
eseju »On the Limitations and Dangers of Psychology« (1959), uspo
ređujući »negativnu psihologiju« i »negativnu teologiju«.
2. Pojam »spontana aktivnost« počeo sam upotrebljavati u knjizi Bijeg od
slobode a »produktivna aktivnost« u kasnijim spisima.
3. Djela W. Langea, N. Lobkowicza i D. Mietha (1971) mogu čitaocu
pružiti dublji uvid u problem kontemplativnog i aktivnog života.
4. Nekima od ovih činjenica bavio sam se u knjizi Anatomija ljudske de
struktivnosti.
5. U svojoj sljedećoj knjizi (The Gamesmen: The New Corporate Leaders),
koju sam imao čast čitati u rukopisu, Michael Maccobv navodi neke
nove projekte o participativnoj demokraciji i naročito svoje istraživa
nje u okviru »The Bolivar Project«. Obrada tog projekta, zajedno s još
jednim, predstavljaju Maccobvjeve planove za budućnost.
6. Jedan od najznačajnijih izvora za razumijevanje prirodnog ljudskog
poriva za davanjem i dijeljenjem je klasično djelo P. A. Kropotkina
Mutual Aid: A Factor ofEvolution /Uzajamno pomaganje: faktor evolucije/
(1902). Druga dva važna izvora su djelo Richarda Titmussa The
Gift Retationsbip: From Human Blood to Social Policy IDarodavni odnos:
od ljudske krvi do društvene politike/ (u kojem autor ukazuje na manifestacije
volje ljudi da daju i naglašava kako naš ekonomski sistem sprječava
ljude da se slobodno služe svojim pravom na davanje) te urednika
Edmunda S. Phelpsa Altruism, Morality and Economic Theory /Altruizam,
moralnost i ekonomska teorija/.

Daljnji aspekti imanja i bivanja

Sigurnost — nesigurnost
Ne kretati se naprijed, ostati gdje jesmo, nazadovati, drugim
riječima - vezati se za ono što imamo vrlo je primamljivo, jer
poznamo ono što imamo. Za to se možemo uhvatiti, u tome
se osjećati sigurni. Bojimo se i zbog toga izbjegavamo korak
u nepoznato, neizvjesno. Jer dok korak nakon što smo ga
počinili ne mora izgledati riskantnim, prije no što smo ga poduzeli
nove perspektive nam izgledaju vrlo riskantne i zbog
toga zastrašujuće. Sigurno je, ili bar tako izgleda, samo ono
staro, iskušano. Svaki novi korak sadrži opasnost od neuspjeha
i to je jedan od razloga zašto se ljudi boje slobode.1
Prirodno je da na različitim stupnjevima života »staro i
poznato« izgleda različito. Kao mala djeca imamo samo naše
tijelo i majčine grudi (prvotno to dvoje tada još nerazdvojeno).
Tada se počinjemo orijentirati prema svijetu, započinjući
proces stvaranja mjesta za sebe. Počinjemo željeti imati
stvari: imati majku, oca, braću i sestre, igračke. Kasnije stječemo
znanje, posao, društveni položaj, suprugu, djecu, a nakon
toga imamo neku vrstu posmrtnog života kada si osiguramo
mjesto na groblju, kada zaključimo životno osiguranje ili
kada napišemo »posljednju volju«.
Ali usprkos sigurnosti imanja ljudi cijene one koji imaju
viziju novoga, koji utiru nove putove, koji imaju hrabrosti ići
naprijed. U mitologiji, taj se način postojanja prikazuje simbolom
heroja. Heroji su oni koji imaju hrabrosti ostaviti ono
što imaju — svoju zemlju, obitelj, vlasništvo — i otići, ne bez
straha već bez podlijeganja strahu. U budističkoj tradiciji
Buddha je heroj koji je napustio sve posjede, svu izvjesnost
hinduističke teologije — svoj položaj, svoju obitelj — i posvetio
se životu nevezanosti za žudnju. Abraham i Mojsije su heroji
židovske tradicije. Kršćanski heroj je Isus koji nije imao
ništa i - u očima ljudi - ni nije bio ništa, ali koji ipak djeluje
iz punine svoje ljubavi za sva ljudska bića. Grci imaju svjetovne
heroje cilj kojih je pobjeda, zadovoljenje njihovog
ponosa, osvajanje. Ali ipak, kao i duhovni heroji, Herkul i
Odisej se kreću prema naprijed, bez obzira na rizike i opasnosti
koji ih očekuju. Herojima bajke odgovaraju isti kriteriji:
napuštanje, kretanje prema naprijed i podnošljiva neizvjesnost.
Divimo se tim herojima, jer u dubini osjećamo da su išli
putem kojim bismo i mi željeli poći - kada bismo to mogli.
Ali budući da se bojimo, vjerujemo da ne možemo ići tim putem
kojim mogu ići samo heroji. Heroji postaju idoli: u njih
prenosimo svoju sposobnost kretanja, a mi ostajemo gdje jesmo
- »jer mi nismo heroji«.
Čini se da bi ovo razmatranje moglo implicirati da je,
iako poželjno, biti heroj ludo i protivno vlastitom interesu.
Ali tome ni u kom slučaju nije tako. Osobe koje naginju
oprezu i imanju uživaju u sigurnosti, dok u slučaju nužnosti
postaju vrlo nesigurne. One ovise o onome što imaju: o novcu,
ugledu, vlastitom egu — to jest o nečem izvan sebe. No
što od njih postaje kada izgube ono što imaju? Jer sve što se
ima može se izgubiti. Vrlo je očito da je moguće izgubiti vlasništvo
koje imamo - a s njim i položaj, prijatelje - a u jednom
trenutku čovjek može, a ranije ili kasnije i mora, izgubiti
vlastiti život.
Ako sam ono što imam i ako je to što imam izgubljeno, tko
sam ja tada? Nitko, već poraženi, slomljeni, patetični dokaz
pogrešnog načina života. Budući da mogu izgubiti ono što
imam nužno sam, i stalno, zabrinut da ću ono što imam izgubiti.
Plašim se krađa, ekonomskih promjena, revolucija,
bolesti, smrti, ljubavi, slobode, napretka, promjene, nepoznatog.
Na taj sam način neprestano zabrinut, patim od kronične
hipohondrije, ali ne zbog gubitka zdravlja već zbog
svakog drugog gubitka onog što imam. Postajem defenzivan,
grub, sumnjičav, usamljen, gonjen potrebom da imam sve
više kako bih bio što bolje zaštićen. Ibsen je u Peer Gyntu lijepo
prikazao osobu usmjerenu prema sebi. Junak je ispunjen
samo sobom. U tom krajnjem egoizmu on vjeruje da je on —
on sam jer on je »hrpa želja«. Na kraju života on spoznaje da
zbog svoje egzistencije strukturirane imanjem nije uspio biti
on sam, da je kao luk bez jezgre, nedovršeni čovjek koji nikada
nije bio on sam.
Strah i nesigurnost, nastali zbog opasnosti od gubitka
onoga što se ima, ne postoje u modusu bivanja. Ako jesam ono
što jesam, a ne ono što imam, nitko me ne može lišiti moje
sigurnosti ili je ugroziti, kao ni moj osjećaj identiteta. Moje
središte je u meni, moja sposobnost za bivanje i za izražavanje
mojih bitnih snaga dio je strukture mog karaktera i ovisi
o meni. To vrijedi za normalni životni proces, a ne, naravno,
za takve okolnosti kao što su bolest koja onemoćuje, mučenje
ili drugi slučajevi izvanjskih ograničenja silom.
Dok je imanje zasnovano na nečem što se upotrebom
smanjuje, bivanje se praksom razvija. (»Gorući grm« koji ne
izgara pojavljuje se u Bibliji kao simbol tog paradoksa.) Moć
uma, ljubavi, umjetničkog stvaralaštva — sve bitne moći rastu
procesom izražavanja. Potrošeno nije izgubljeno, već upravo
suprotno, izgubljeno je ono zadržano. Jedini način ugrožavanja
moje sigurnosti leži u meni: u pomanjkanju vjere u život
i u vlastite produktivne moći, u tendencijama nazadovanja,
u unutrašnjoj lijenosti te spremnosti prepuštanja da drugi
određuju moj život. Ali te opasnosti nisu inherentne bivanju,
kao što je opasnost od gubitka inherentna imanju.

Solidarnost — antagonizam
Doživljaj voljenja, sviđanja, uživanja u nečemu bez želje da
se to nešto ima je doživljaj o kojem je govorio Suzuki kada je
uspoređivao japansku i englesku pjesmu (vidi I. poglavlje).
Modernom zapadnjaku zaista nije lako uživati bez imanja.
Međutim to nam nije ni potpuno strano. Suzukijev primjer,
koji se odnosi na cvijet, ne bi se mogao primijeniti kad bi se
odnosio na planinu, tratinu ili bilo što drugo što ne bi bilo
moguće fizički ponijeti sa sobom. Mnogi ljudi, dakako, ili
velika većina njih, zaista ne vide planinu, osim kao kliše.
Umjesto da je vide, oni bi željeli znati njeno ime i njenu visinu
ili bi poželjeli na nju se popeti, što bi bio samo drugi
oblik zaposjedanja. Ali postoje i takvi koji su sposobni da zaista
vide planinu i u njoj uživaju. Isto tako je moguće reći o
muzičkim djelima: naime kupovanje gramofonskih ploča s
glazbom koju netko voli može biti čin posjedovanja djela i
možda većina ljudi koji uživaju u umjetnosti zaista »troši«
umjetnost. Ali manjina vjerojatno još uvijek reagira na muziku
i umjetnost istinskom radošću i bez ikakvog poriva
»imanja«.
Ponekad je reakcije ljudi moguće očitati po njihovim izrazima
lica. Nedavno sam gledao televizijski film o izvanrednim
kineskim akrobatima i žonglerima. Tijekom izvođenja
programa kamera je često snimala publiku da prikaže reagiranje
pojedinaca u gomili. Većina lica bila je ozarena, postala
su živa i lijepa, reagirajući na graciozni, živi program. Samo je
manjina izgledala hladna i neuzbuđena.
Jedan drugi primjer uživanja bez želja za posjedovanjem
možemo nazrijeti u ponašanju prema maloj djeci. Ali bojim
se da je i ovdje na djelu velik dio ponašanja kojim sami sebe
zavaravamo, jer volimo sebe vidjeti u ulozi onih koji vole malu
djecu. Iako u tome postoji razlog za sumnju, vjerujem da
genuino, živo reagiranje na malu djecu uopće nije rijetko.
Djelomično je tome tako i zato što se, suprotno osjećajima
koje njeguju prema odraslima, većina ljudi ne plaši djece i
osjeća se slobodnima da se prema djeci odnose s ljubavlju, što
je nemoguće ako nam strah stoji na putu.
Najznačajniji primjer uživanja bez čežnje za imanjem
onoga u čemu se uživa moguće je naći u međuljudskim odnosima.
Muškarac i žena mogu zajedno uživati na mnogo
načina: mogu voljeti stav, ukus, ideje, temperament ili cijelu
ličnost drugoga. Ali samo u onih koji moraju imati ono što
vole, to će uzajamno uživanje uzrokovati želju za seksualnim
posjedovanjem. Onima u kojima prevladava modus bivanja
druga je osoba prijatna pa i seksualno privlačna, a da ju se,
da bi se u njoj uživalo, ne mora ubrati, prema Tennysonovim
riječima u ranije navedenoj pjesmi.
Osobe orijentirane na imanje žele imati osobu koja im se
sviđa ili kojoj se dive. Tu je pojavu moguće uočiti u odnosima
između roditelja i njihove djece, između učitelja i njihovih
učenika, među prijateljima. Nijedan partner ne biva
zadovoljan ako s drugim samo uživa već svaki želi imati
drugu osobu za sebe. Zbog toga je svaki partner ljubomoran
na drugoga koji, opet, želi »imati« prvoga. Svaki partner traži
drugoga kao što mornar nakon brodoloma traži dasku — radi
opstanka. Najvećim dijelom su odnosi zasnovani na imanju
teški, opterećeni, puni sukoba i ljubomore.
Općenitije govoreći osnovni elementi u odnosima pojedinaca
u modusu imanja su takmičarstvo, antagonizam i strah.
U odnosu zasnovanom na imanju antagonistički element potječe
iz same prirode tog odnosa. Ako je imanje osnova za moj
osjećaj identiteta, jer »jesam ono što imam«, želja za imanjem
mora voditi želji da se ima mnogo, da se ima više, da se ima
najviše. Drugim riječima, pohlepa je prirodna posljedica orijentacije
na imanje. To može biti pohlepa škrca ili pohlepa
lovca na profit ili pohlepa ženskara ili pohlepa lovca na ljude.
Pohlepnik, ma što bio sadržaj njegove pohlepe, nikada neće
imati dovoljno, ni biti »zadovoljan«. Suprotno fiziološkim
potrebama, kao što je na primjer glad, zadovoljenje kojih je
ograničeno fiziologijom tijela, mentalna pohlepa - a svaka je
pohlepa mentalna, makar je zadovoljavali tjelesnim putem -
nema točke zasićenja, jer unutrašnja praznina, dosada, usamljenost
i potištenost koje bi trebalo prevladati ne mogu biti
uklonjene zadovoljavanjem dotične pohlepe. Uz to, budući
da ono što imamo može na neki način biti odneseno, moramo
imati više kako bismo svoju egzistenciju osigurali od takve
opasnosti. Ali svatko može imati više, svatko se mora bojati
agresivnih namjera svog susjeda koji bi mu mogao uzeti ono
što ovaj ima. Da bi spriječio takav napad čovjek mora postati
moćniji i sam preventivno agresivan. Uz to, budući da proizvodnja,
makar i u svom maksimalnom obujmu, nikada neće
moći držati korak s neograničenim željama, mora postojati
suparništvo i antagonizam medu pojedincima u borbi da se
stekne najviše. A borba će se nastaviti čak i ako se dostigne
stanje apsolutnog obilja: oni koji budu imali manje fizičkog
zdravlja, privlačnosti, nadarenosti, talenata gorko će zavidjeti
onima koji imaju »više«.
Da modus imanja i pohlepa kao njegova posljedica nužno
vode međusobnom antagonizmu i borbi, vrijedi za narode
kao i za pojedince. Jer sve dok nacije sačinjavaju ljudi čiji je
glavni motiv imanje i pohlepa, nemoguće je spriječiti rat.
Oni nužno žude za onim što ima drugi narod pa ono što žele
pokušavaju zadobiti ratom, ekonomskim pritiskom ili prije-
tnjama. Kao prvo, te će postupke koristiti protiv slabijih naroda
i stvarati saveze da postanu jači od naroda kojeg treba
napasti. Narod će otpočeti rat uz i najmanje izglede na pobjedu,
ali ne zato što ekonomski trpi već zato što je želja da
se ima više i da se osvaja duboko usađena u društvenom karakteru.
Naravno, postoji i vrijeme mira. Ali moramo razlikovati
trajan mir od prolazne pojave, razdoblja skupljanja snage,
obnavljanja industrije i vojske - drugim riječima, mir kao
trajno stanje harmonije od mira koji je, u biti, samo primirje.
Iako u XIX. i XX. stoljeću postoje razdoblja primirja, ta
stoljeća karakterizira stanje kroničnog rata između glavnih lica
povijesne scene. Mir kao stanje trajnih harmoničnih odnosa
među narodima moguć je tek kad strukturu imanja
zamijeni struktura bivanja. Iluzorna je, a i opasna, ideja da je
moguće graditi mir uz poticanje težnje za posjedom i profitom,
jer to ljudima onemogućava da vide kako se nalaze pred
jasnom alternativom: ili radikalna promjena karaktera ili neprestanost
rata. To je zaista stara alternativa: vode su izabrali
rat i ljudi su ih slijedili. Danas i sutra, uz nevjerojatno povećanje
razorne snage novog oružja, u alternativi više ne stoji
mir već uzajamno samoubojstvo.
Ono što vrijedi za međunarodne ratove vrijedi i za klasni
rat. Klasni rat, u biti rat između klase eksploatatora i klase
eksploatiranih, oduvijek je postojao u društvima izgrađenim
na principu pohlepe. Nije bilo klasnih ratova gdje nije bilo
potrebe pa ni mogućnosti eksploatacije. Ali nužno će postojati
klase i u najbogatijem društvu u kojem će prevladavati
modus imanja. Kao što je već izneseno, čak ni najveća proizvodnja
ne može ići ukorak s postojećim željama mašte svakoga
da ima više no njegov susjed. Nužno će oni koji su jači,
pametniji ili nečim drugim nadareniji pokušati za sebe ostva-
riti bolji položaj i pokušati izvući korist od slabijih, bilo snagom
i nasiljem, bilo sugestijama. Potlačene klase će svrgnuti
vladare i tako dalje. Klasna borba možda može postati blaža,
ali je ne može nestati sve dok ljudskim srcima vlada pohlepa.
Ideja besklasnog društva u takozvanom socijalističkom svijetu
ispunjenom duhom pohlepe jednako je iluzorna - i opasna
- kao i ideja trajnog mira među pohlepnim narodima.
U modusu bivanja privatno imanje (privatno vlasništvo)
s afektivnog je stajališta vrlo malo važno, jer nije potrebno da
nešto posjedujem da bih u tome mogao uživati ili da bih to
mogao uopće upotrebljavati. U modusu bivanja više no jedna
osoba — zapravo milijuni ljudi — mogu sudjelovati u uživanju
u nekom predmetu budući da ne postoji potreba — ni
želja - da ga se ima kao uvjet da se u njemu uživa. To ne samo
da izbjegava borbu već stvara jedan od najdubljih oblika
ljudske sreće: zajedničko uživanje. Ništa ljude ne ujedinjuje
jače (a da ne ograničava njihovu individualnost) od dijeljenja
njihovog divljenja ili ljubavi za neku osobu, dijeljenja neke
ideje, zajedničkog doživljaja nekog muzičkog komada, neke
slike, nekog simbola, sudjelovanja u ritualu, dijeljenja tuge.
Doživljaj zajedništva (sharing) odnose između dvoje ljudi
čini i održava živima, on je osnova za sve velike religijske, političke
i filozofske pokrete. To naravno vrijedi samo dok se
pojedinci istinski vole ili poštuju. Kad politički pokreti okoštaju,
kad birokracija počne upravljati ljudima pomoću sugestija
i prijetnji, osjećaj zajedništva postaje više stvar no doživljaj.
Dok je priroda izmislila tako reći prototip — ili možda
simbol — zajedničkog užitka u seksualnom činu, u stvarnosti
seksualni čin ne mora uvijek predstavljati zajedničko zadovoljstvo.
Partneri su često toliko narcisoidni, okrenuti samo
prema sebi i posesivni da je moguće govoriti samo o istovremenom,
ali ne i podijeljenom užitku.
U jednom drugom pogledu priroda pruža još jasniji simbol
razlikovanja između imanja i bivanja. Erekcija penisa potpuno
je funkcionalna. Mužjak nema erekciju penisa kao
vlasništvo ili stalnu osobinu, (premda je stvar svakoga da pogodi
koliko bi je muškaraca željelo imati). Penis je u stanju
erekcije dok je mužjak u stanju uzbuđenja, dok želi biće koje
je to uzbuđenje pobudilo. Ako uslijed nekog razloga nešto
ometa uzbuđenje, mužjak nema ništa. I suprotno gotovo svim
vrstama ponašanja, prisilna erekcija nije moguća. Georg Groddek,
premda slabo poznat, jedan od najistaknutijih psihoanalitičara,
običavao je govoriti da je muškarac muškarac
samo nekoliko minuta, najčešće dok je mali dječak. Groddek
naravno nije time mislio da muškarac postaje mali dječak
cijelim svojim bićem već upravo u onom svom vidu koji za
mnoge muškarce predstavlja dokaz njihove muškosti. (Vidi
članak »Sex and Character« koji sam napisao 1943. g.)

Radost — užitak
Meister Eckhart je učio da životnost vodi radosti. Moderni
čitalac nije spreman obratiti pažnju na riječ »radost« i shvatiti
je kao da je Eckhart napisao »užitak«. Štoviše, razlika između
radosti i užitka je bitna, i to posebno u vezi s razlikom
između modusa bivanja i modusa imanja. Nije lako uočiti tu
razliku, jer živimo u »bezradosnom užitku«.
Što je užitak? Premda se riječ upotrebljava na različite
načine čini se da ju je, kada se uzme u obzir i njeno popularno
značenje, najbolje definirati kao zadovoljenje želje koja
ne zahtijeva aktivnost (u smislu životnosti). Takav užitak
može biti vrlo intenzivan: užitak u društvenom uspjehu, u
zgrtanju novca, dobitku na lutriji, uobičajen seksualni uži-
tak, jedenje do mile volje, pobjeda na utrci, stanje oduševljenja
postignuto pićem, transom, drogama, zadovoljenje sadističkih
nagona ili ubijanje živih bića.
Razumljivo je da pojedinci, da bi postali bogati ili slavni,
moraju biti vrlo aktivni u smislu biznisa, ali ne i u smislu »unutrašnjeg
rađanja«. Kada dostignu svoj cilj, oni mogu biti »uzbuđeni
«, »vrlo zadovoljni«, osjećati da su dostigli »vrhunac«.
Ali kakav vrhunac? Možda vrhunac uzbuđenja, zadovoljstva,
transnog ili orgijastičkog stanja. Ali oni su to stanje mogli
postići pod pritiskom strasti koje su, iako ljudske, ništa manje
patološke ako ne dovode do istinski adekvatnih rješenja
ljudskog postojanja. Takve strasti ne vode većem ljudskom
napretku i snazi već, upravo suprotno, osakaćivanju čovjeka.
Užici radikalnih hedonista, zadovoljenje uvijek novih pohota,
užici suvremenog društva proizvode različite stupnjeve
uzbuđenja. Ali oni ne vode radosti. U stvari, nepostojanje radosti
čini nužnim traganje za uvijek novim i sve uzbudljivijim
užicima.
U tom pogledu, moderno je društvo u istom položaju u
kakvom su bili Židovi prije tri tisuće godina. Govoreći narodu
Izraela o jednom od njihovih grijehova, Mojsije je rekao:
»Jer nijesi služio Gospodinu Bogu svojemu radosna i vesela
srca u svakom obilju.« (V. knjiga Mojsijeva, 28: 47) Radost
je pratilac produktivne aktivnosti. Ona nije »vrhunac doživljaja
« koji kulminira i ubrzo završava, već prije zaravan, stanje
osjećaja koje prati produktivno izražavanje bitno ljudskih
sposobnosti pojedinca. Radost nije ekstatička vatra trenutka.
Radost je žar koji prati bivanje.
Užitak i ushićenje, nakon takozvanog vrhunca, vode tuzi.
Jer ushićenje je bilo doživljeno, ali posuda nije narasla. Unutrašnje
snage čovjeka nisu se povećale. Čovjek je pokušao
prekinuti dosadu neproduktivne aktivnosti i za trenutak je
objedinio sve svoje snage — osim ljubavi i uma. Pokušao je
postati nadljudski, a da ne bude ljudski. U trenutku trijumfa
mu se učinilo da je uspio, ali nakon toga je uslijedila duboka
luga: jer ništa se nije promijenilo u njemu. Izreka: »Životinja
je tužna nakon snošaja« (»Post coitum animal triste est«) izražava
istu pojavu vezanu za bezljubavni seksualni odnos koji
predstavlja »vrhunac doživljaja« snažnog uzbuđenja i, premda
je pun ushićenja i užitka, na kraju nužno dolazi do razočaranja.
Do radosti u seksu dolazi jedino ako je fizička intimnost
istovremeno i ljubavna.
Kao što treba očekivati, ljubav mora imati središnju ulogu
u onim religijskim i filozofijskim sistemima koji bivanje proglašavaju
ciljem života. Budizam, koji odbacuje užitak, stanje
nirvane smatra stanjem radosti, što je prikazano u izvještajima
i slikama Buddhine smrti. (Zahvalan sam pokojnome D.
I. Suzukiju koji mi je svratio pažnju na izvanrednu sliku
Buddhine smrti.)
Dok upozoravaju protiv užitka koji proizlazi iz zadovoljenja
pohote, Stari zavjet i kasnija židovska tradicija u radosti
vide modus koji prati bivanje. Knjiga psalama završava skupinom
od petnaest psalama koji su jedna velika himna radosti
. Dinamični psalmi započinju u strahu i tuzi, a završavaju
u radosti i veselju.2 Sabbath je dan radosti i u mesijanskom
dobu radost će prevladati. Knjige proroka obiluju izrazima
radosti kao što su, na primjer, ovi: »Tuda će se veseliti djevojke
u kolu, i momci i starci zajedno, i promijenit će žalost
njihovu na radost, i tješit ću ih i razveselit ću ih po žalosti njihovoj.
« (Jeremija, 31: 13) i »S radošću ćete crpsti vodu...«
(Izaija, 12:3). Bog naziva Jeruzalem »grad moje radosti« (Jeremija,
49:25).
Naglasak na istome nalazimo u Talmudu: »Radost mitzvaha
(ispunjenje religijskih dužnosti) jedini je put svetome
duhu« (Berakoth, 31.a). Radost se smatra toliko temeljnom
da se, prema zakonu Talmuda, žalovanje za bližim rođakom
koji je preminuo prije tjedan dana prekida radošću sabbatha.
Hasidički pokret, moto kojeg je stih iz psalma »Služi Bogu s
radošću«, formirao je način života u kojem je radost jedan
od izrazitih elemenata. Žalost i potištenost smatrani su
duhovnim pogreškama, ako ne gotovo i kao grijeh.
U razvitku kršćanstva čak i samo ime evanđelje - vesele
novosti - ukazuje na središnje mjesto veselja i radosti. U Novom
zavjetu radost je posljedica napuštanja imanja, dok je
tuga način egzistencije onog čovjeka koji se drži imanja (vidi
na primjer Matej, 13:44. i 19:22). U mnogim Isusovim izjavama
radost se smatra pratiocem života u modusu bivanja. U
posljednjem govoru apostolima Isus na kraju kaže o radosti:
»Ovo vam kazah, da radost moja u vama ostane i radost vaša
se ispuni.« (Ivan, 15:11).
Kao što je već ranije spomenuto, radost ima istaknutu
ulogu u misli Meistera Eckharta. Evo jednog od najljepših i
najpoetičnijih izraza ideje stvaralačke moći smijanja i radosti:
»Kada se Bog osmjehuje duši i kada duša Bogu uzvraća osmijeh,
rađaju se lica trojstva. Govoreći u hiperboli, kada se Bog
osmjehuje sinu, a sin mu uzvraća osmijeh, to smijanje stvara
užitak, taj užitak stvara radost, ta radost stvara ljubav, ta ljubav
stvara lica /svetog trojstva/, od kojih je jedno duh sveti.«
(Blakney, str. 245).
U svom antropološko-etičkom sistemu Spinoza na najviše
mjesto stavlja radost. »Radost je«, kaže on, »prijelaz čovjeka
iz manjeg u veće savršenstvo. Žalost je prijelaz čovjeka iz
većeg u manje savršenstvo.« (Etika, 3).
Spinozinu izjavu u potpunosti možemo shvatiti jedino
ako je stavimo u kontekst cjelokupnog sistema njegove misli.
Da ne bi propao, čovjek mora nastojati približiti se »modelu
ljudske prirode« to jest mora biti optimalno slobodan, racio-
nalan, aktivan. Moramo postati ono što možemo biti. Kao
dobro treba shvatiti ono što je inherentno našoj prirodi. Kao
»dobro« Spinoza razumije »sve za što smo sigurni da je sredstvo
koje nas može dovesti sve bliže i bliže modelu ljudske
prirode što smo ga stavili pred sebe«, a kao »loše« »upravo suprotno...
sve za što smo sigurni da nas sprječava u dosizanju
tog modela«. (Etika, 4). Radost je dobra, žalost (tristitia, točnije:
tuga, potištenost) je loša. Radost je vrlina, tuga je grijeh.
Radost je u tom slučaju ono što osjećamo u procesu napredovanja
prema cilju da postanemo svoji.

Grijeh i oprost
U klasičnom poimanju kršćanske i židovske teološke misli
grijeh se, u biti, poistovjećuje s neposlušnošću Božjoj volji. To
je posve jasno u općeprihvaćenom izvoru prvog grijeha, u
Adamovoj neposlušnosti. U židovskoj tradiciji taj čin nije
shvaćen kao »izvorni« grijeh što su ga naslijedili svi Adamovi
potomci, kao što je to prihvaćeno u kršćanskoj, već samo kao
prvi grijeh koji ne mora biti prisutan u svim Adamovim potomcima.
Ipak je zajednički stav da grijeh jest neslušanje zapovijedi
Božjih, bez obzira na to kakve one bile. To nije iznenađujuće
ako znamo da u tom dijelu biblijske priče Bog predstavlja
strogi autoritet, modeliran prema ulozi istočnjačkog kralja
nad kraljevima. Nadalje, to nije iznenađujuće ako imamo u
vidu da se crkva, gotovo od samog početka, prilagodila društvenom
poretku koji je — u ono vrijeme feudalizam, a danas
kapitalizam - radi svog funkcioniranja zahtijevao strogu poslušnost
pojedinaca zakonima, kako onima koji služe njihovim
interesima, tako i onima s kojima to nije slučaj. Koliko
su zakoni ugnjetavački, a koliko liberalni, te koja sredstva predviđaju
za provođenje — nije od velikog značaja za središnji
cilj: ljudi moraju naučiti bojati se autoriteta, a ne samo ljudi
zaduženih za »provođenje zakona« zato što nose oružje. Takav
strah ne bi bio dovoljno jamstvo za samo funkcioniranje
države: građani moraju internalizirati taj strah i neposlušnosti
dati moralnu i religijsku kvalifikaciju: grijeh.
Ljudi poštuju zakone ne samo iz straha već i iz osjećaja
krivnje zbog neposlušnosti. Taj osjećaj krivnje moguće je prevladati
oprostom koji može pružiti jedino autoritet sam.
Uvjeti za takav oprost su kajanje grješnika, kažnjavanje grješnika
i — kažnjavanjem — ponovno podređivanje. Slijed: grijeh
(neposlušnost) —> osjećaj krivnje —> novo podređivanje
(kazna) —> oprost predstavlja zatvoren krug utoliko što svaki
čin neposlušnosti vodi povećanoj poslušnosti. Samo mali
broj ljudi se nije dao tako zastrašiti. Heroj takvih je Prometej.
Premda ga Zeus muči najokrutnijom kaznom, Prometej
se ne pokorava niti se osjeća krivim. On je znao da je uzimanje
vatre od bogova i njeno podarivanje ljudima bio čin
sažaljenja. On je bio neposlušan, ali nije počinio grijeh. On
je, kao i mnogi drugi heroji (mučenici) ljudskog roda puni
ljubavi, slomio izjednačavanje neposlušnosti i grijeha.
Ali društvo ne čine samo heroji. Sve dok su stolovi bili
postavljeni samo za manjinu i dok je većina trebala služiti
samo potrebama manjine i zadovoljavati se njihovim ostacima,
trebalo je njegovati osjećaj da je neposlušnost grijeh. Taj
su osjećaj njegovale i crkva i država, djelujući zajedno, jer su
obje morale štititi u njima postojeće hijerarhije. Državi je
bila potrebna religija kao ideologija koja je štitila od neposlušnosti
i grijeha, crkvi su bili potrebni vjernici koje bi država
obučavala vrlinama i poslušnošću. Obje su se koristile institucijom
obitelji čija je funkcija bila obučavanje djeteta poslušnosti
od prvog časa kada je pokazalo vlastitu volju (obično
najkasnije s početkom učenja o toaletnim navikama).
Treba skršiti volju djeteta da bi ga se pripremilo za funkcioniranje
u svojstvu građanina.
Grijeh u uobičajenom teološkom i svjetovnom smislu je
pojam u autoritarnoj strukturi, a ta struktura pripada modusu
postojanja zasnovanom na imanju. Naše ljudsko središte
ne nalazi se u nama, već u autoritetu kojem se pokoravamo.
Ne dolazimo do blagostanja svojom produktivnom aktivnošću
već pasivnom poslušnošću i kasnijom naklonošću autoriteta.
Imamo vodu (svjetovnog ili duhovnog, kralja/kraljicu ili
Boga) u koga imamo vjeru; imamo sigurnost... sve dok smo —
nitko. To što pokornost kao takva ne mora nužno biti svjesna,
to što je blaga ili stroga, to što psihička i društvena struktura
ne moraju biti potpuno autoritarne već to mogu biti samo
djelomično, ne smije nas zaslijepiti da ne vidimo činjenicu
kako živimo u modusu imanja u onoj mjeri u kojoj smo prihvatili
autoritarnu strukturu svog društva.
Kao što je Alfons Auer sažeto naglasio, shvaćanje autoriteta,
neposlušnosti i grijeha Tome Akvinskog je humanističko:
tj. grijeh nije neslušanje iracionalnog autoriteta već povreda
ljudskog blagostanja. Tako Toma Akvinski može reći: »Nikada
ne možemo uvrijediti Boga, osim ako ne djelujemo protiv
vlastite dobrobiti.« (S. c. gent. 3.122) Da bismo to mogli
shvatiti moramo uzeti u obzir da, za Tomu, ljudsko dobro
(bonum humanum) nije određeno ni svojevoljno, posve subjektivnim
željama, ni nagonskim željama (»prirodnim«, u
stoičkom smislu), ni samovoljom Boga. Ono je određeno našim
racionalnim razumijevanjem ljudske prirode i normi koje,
zasnovane na toj prirodi, vode optimumu napretka i
dobrobiti. (Trebalo bi reći da Tomu Akvinskog, kao poslušnog
sina crkve, kao onoga tko podržava postojeći društveni
poredak i kao protivnika revolucionarnih sekti ne bismo mogli
smatrati čistim predstavnikom neautoritarne etike. Njego-
va upotreba riječi »neposlušnost« za obje vrste neposlušnosti
služila je za zamagljivanje bitne proturječnosti u njegovom
sistemu.)
Dok je grijeh kao neposlušnost dio autoritarne strukture
i, na taj način, strukture imanja, grijeh ima potpuno drugačije
značenje u neautoritarnoj strukturi, zasnovanoj na modusu
bivanja. I to drugo značenje sadržano je u biblijskoj priči
o padu i moguće ga je shvatiti drugačijim tumačenjem te
priče. Bog je smjestio čovjeka u rajski vrt i upozorio ga da ne
jede ni sa stabla života ni sa stabla spoznaje dobra i zla. Vidjevši
da »nije dobro da čovjek bude sam«, Bog stvori ženu.
Muškarac i žena trebahu postati jedno. Oboje bijahu goli, ali
se nisu sramili. Taj je navod obično tumačen pojmovima
uobičajenih seksualnih običaja po kojima se smatra da bi se
muškarac i žena morali sramiti kada njihove genitalije nisu
prekrivene. Ali teško da bi se moglo reći da je to sve što taj
tekst kazuje. Na jednoj dubljoj razini ta rečenica znači da se
muškarac i žena, iako se uzajamno u potpunosti vide goli, ne
srame, jer jedan drugoga ne doživljavaju kao stranca, kao
odvojene pojedince, već kao »jedno«.
Ta se predljudska situacija radikalno mijenja nakon pada,
kada su muškarac i žena u cijelosti postali ljudi, tj. kada su
dobili um, svijest o dobru i zlu, svijest da je svatko od njih
zasebno biće, svijest da je uništena njihova prvotna jedinstvenost
i da su jedan drugome postali stranci. Oni su jedan drugome
bliski pa ipak odvojeni i daleki. Osjećaju najdublji
mogući sram: sram kada drugo biće vide »golo« i istovremeno
doživljavaju obostrano otuđivanje, neizrecivi pakao koji
jednog odvaja od drugog. »Napravili su si pregače« pokušavajući
tako izbjeći pun ljudski kontakt, golost u kojoj vide
jedan drugoga. Ali sram, kao ni krivnju, nije moguće ukloniti
skrivanjem. Nisu ni pokušavali približiti se jedan drugome
u ljubavi. Možda su se uzajamno fizički željeli, ali fizičko sjedinjenje
ne liječi ljudsko udaljavanje. Da se uzajamno ne vole
vidljivo je iz načina kako se jedan prema drugome odnose:
Eva ne pokušava zaštititi Adama, a Adam izbjegava kaznu tako
što Evu, umjesto da je brani, označava kao krivca.
Kakav su grijeh počinili? Sagledavanje da je ono drugo
biće zasebno, izolirano, sebično, koje ne može prevladati svoju
zasebnost u činu ljubavnog sjedinjenja. Taj grijeh je ukorijenjen
u samoj ljudskoj egzistenciji. Nakon što smo lišeni
izvorne harmonije s prirodom, koja je karakteristična za životinje
čiji život je određen ugrađenim instinktima, nakon
što smo obdareni umom i samosviješću, ne možemo doživljavati
našu potpunu odvojenost od svakog drugog ljudskog
bića. U katoličkoj teologiji takvo je stanje egzistencije, stanje
potpune uzajamne odvojenosti i otuđenosti koje se ne mogu
premostiti ljubavlju nazvano »paklom«. To nam je nepodnošljivo.
Na neki način moramo prevladati muku apsolutne
odvojenosti: podređivanjem ili dominacijom ili pokušajem
ušutkivanja uma i svijesti. Ali svi su ti putovi uspješni samo
kratkotrajno i onemogućavaju pristup istinskom rješenju.
Postoji samo jedan put spasenja iz tog pakla: napustiti zatvor
naše egocentričnosti, dostići i postati jedno sa svijetom. Ako
je egocentrična odvojenost najveći grijeh, tada je grijeh okajan
u činu ljubavi. Sama riječ »okajanje« /»atonement«/ izražava
tu koncepciju, jer etimološki potječe od »atonement«,
što je na srednjovjekovnom engleskom značilo jedinstvo
/union/. Budući da grijeh odvojenosti nije čin neposlušnosti,
ne postoji potreba da bude oprošten. Ali ne postoji ni potreba
da bude izliječen, no faktor ozdravljenja je ljubav, a ne prihvaćanje
kazne.
Rainer Funk mi je ukazao da su pojam grijeha kao odvojenost
spominjali neki crkveni oci koju su slijedili Isusov ne-
autoritarni pojam grijeha te navodi sljedeći primjer (preuzet
od Henri de Lubaca): Origen kaže: »Gdje postoje grijesi, postoji
i raznolikost. Ali gdje vlada jedinstvenost /unique-ness/
tamo postoji jednost /oneness/.« Maximus Confessor kaže da
je Adamovim grijehom ljudski rod »koji bi trebao biti harmonična
cjelina, bez sukoba između mojeg i tvojeg, pretvoren
u prašni oblak pojedinaca«. Slične misli o uništenju
Adamovog izvornog jedinstva možemo naći i u idejama Augustina
i, kao što napominje prof. Auer, u učenju Tome Akvinskog.
De Lubac, sumirajući, kaže: »Kao čin 'obnavljanja'
(Wiederherstellung), spasenje nužno izgleda kao ponovno zadobivanje
izgubljenog jedinstva, kao obnova nadnaravnog
jedinstva s Bogom i istovremenog jedinstva medu ljudima.«
(Za cjelovito sagledavanje tog problema vidi poglavlje »The
Concept of Sin and Repentenance« /»Pojam grijeha i kajanja
«/ u mojoj knjizi You Shall Be as Gods.)
Rezimirajmo: u modusu imanja, u autoritarnoj strukturi,
grijeh predstavlja neposlušnost koja se prevladava pokajanjem
—> kaznom —> ponovnim podređivanjem. U modusu bivanja,
u neautoritarnoj strukturi, grijeh je neriješeno otuđenje
koje se prevladava potpunim razotkrivanjem razuma i ljubavi,
okajanjem /at-onement/.
Pripovijest o padu moguće je tumačiti na oba načina, jer
sama priča predstavlja mješavinu autoritarnih i oslobadajućih
elemenata. Ali pojam grijeha po sebi shvaćen kao neposlušnost
dijametralno je suprotan pojmu grijeha shvaćenom kao
otuđenje.
Čini se da pripovijest Starog zavjeta o babilonskoj kuli
sadrži istu ideju. Ljudski rod je tamo dostigao stupanj jedinstva
što ga simbolizira činjenica da svi ljudi govore jednim
jezikom. Svojom ambicijom za moći, žudnjom da imaju veliku
kulu, ljudi su razorili jedinstvo i razjedinili se. U izvjes-
nom smislu, priča o kuli je drugi pad, grijeh povijesnih ljudi.
Priča se komplicira Božjim strahom od ljudskog jedinstva i
snage koja otuda slijedi. »Gle, narod jedan, i jedan jezik u
svijeh, i to počeše raditi, i neće im smetati ništa da ne urade
što su naumili. Hajde da siđemo, da im pometemo jezik, da
ne razumiju jedan drugoga što govore.« (Knjiga stvaranja,
11:6-7) Ista poteškoća, naravno, postoji u priči o padu. Bog
se tamo boji moći koju bi muškarac i žena mogli izraziti ako
kušaju voće s oba stabla.

Strah od smrti — afirmacija života
Kao što je ranije navedeno, strah od mogućnosti gubitka vlastitog
posjeda neizbježna je posljedica osjećaja sigurnosti zasnovanog
na imanju. Tu misao želim dalje razviti.
Možda bi bilo moguće da se ne vezujemo za vlasništvo i da
zbog toga ne postoji strah da ćemo ga izgubiti. Ali što ćemo
sa strahom od gubitka nas samih - strahom od smrti? Da li
je to strah što ga osjećaju samo stariji ljudi ili samo bolesnici?
Ili se svatko boji smrti? Da li činjenica da moramo umrijeti
opterećuje cijeli naš život? Da li strah od umiranja raste
paralelno s povećanjem svijesti da se starošću i bolešću približavamo
granicama života?
Postoji potreba za opsežnim sistematskim studijama, psihoanalitičkim
istraživanjima te pojave od djetinjstva do starosti,
uključujući i svjesne kao i nesvjesne manifestacije straha od
smrti. Te studije ne bi smjele biti ograničene na pojedinačne
slučajeve već bi trebale proučiti velike grupe, upotrebljavajući
postojeće metode socio-psihoanalize. Budući da takve
studije danas ne postoje, moramo izvući pažljive zaključke iz
mnogih razbacanih podataka.
Možda je najznačajniji podatak duboko ukorijenjena želja
za besmrtnošću, želja koja se izražava u mnogim obredima i
vjerovanjima kojih je cilj očuvanje ljudskog tijela. S druge
strane moderno, posebno američko negiranje smrti »uljepšavanjem
« tijela također govori o potiskivanju straha od smrti
običnim kamufliranjem smrti.
Postoji samo jedan način - a njega su naučavali Buddha,
Isus, stoici, Meister Eckhart - istinskog prevladavanja straha
od smrti. To nije put prianjanja za život, doživljavanja života
kao posjeda. Strah od smrti nije zapravo ono što izgleda da
jest: strah od prestanka života. Smrt nas se, kao što je Epikur
rekao, ne tiče »jer, dok jesmo, smrti još nema; a kada smrt
dođe, nas više nema« (Diogen Laert). Dakako, može postojati
strah od patnje i boli koji prethode umiranju, ali taj je
strah drugačiji od straha od smrti. Dok tako može izgledati
da je strah od smrti iracionalan, tome nije tako ako se život
doživljava kao posjed. Tada to nije strah od smrti već strah
od gubitka onoga što imam: strah od gubitka moga tijela, mog
ega, mojih posjeda i mog identiteta; strah od susreta s beznađem
neidentiteta, od »izgubljenosti«.
Moramo se bojati smrti onoliko koliko živimo u modusu
imanja. Taj strah neće ukloniti nikakvo racionalno objašnjenje.
Ali i u samom smrtnom času moguće ga je ublažiti obnovom
vezanosti za život, reagiranjem na ljubav drugih koji
u nama mogu pobuditi ljubav. Gubitak straha od smrti neće
početi kao priprema za smrt već kao neprestani napor smanjivanja
modusa imanja i povećanja modusa bivanja. Jer kao
što Spinoza kaže, pametan misli o životu, ne o smrti.
Uputa za umiranje uistinu je jednaka uputi za život. Što
se više oslobađamo svih oblika žudnje za posjedovanjem, posebno
vezanosti za ego, to je slabiji naš strah od smrti, jer se
time ništa ne gubi.4
Ovdje, sada — prošlost, budućnost
Modus bivanja postoji samo ovdje i sada (hic et nunc). Modus
imanja postoji samo u vremenu: prošlosti, sadašnjosti i
budućnosti.
U modusu imanja vezani smo za ono što smo zgrnuli u
prošlosti: za novac, zemlju, slavu, društveni položaj, znanje,
djecu, sjećanja. Mislimo o prošlosti i osjećamo sjećajući se osjećaja
(ili onoga što nam se čini da su bili osjećaji) prošlosti.
(To je bit sentimentalnosti.) Mi jesmo prošlost i možemo reći
»ja sam ono što sam bio«.
Budućnost je anticipacija onoga što će postati prošlost.
Kao i prošlost, doživljavamo je u modusu imanja. Do izražaja
dolazi u mislima kao što su »Ta osoba ima budućnost«,
što navodi na pomisao da će taj pojedinac imati mnogo stvari,
iako ih sada nema. Propagandni slogan kompanije Ford
»Ford je u vašoj budućnosti« naglašava buduće imanje upravo
kao što se u nekim poslovnim transakcijama kupuju ili
prodaju buduće robe. Temeljno doživljavanje imanja je isto,
bez obzira na to da li se radi o prošlosti ili budućnosti.
Sadašnjost je točka u kojoj se dodiruju prošlost i budućnost,
granična stanica u vremenu, ali bez razlike u osobinama
dvaju područja koja povezuje.
Bivanje nije nužno izvan vremena, ali vrijeme nije ona dimenzija
koja njime upravlja. Slikar se mora uhvatiti ukoštac
s bojom, platnom i kistovima, kipar s kamenom i dlijetom.
Stvaralački čin, njihova »vizija« onoga što upravo stvaraju,
transcendira vrijeme. Ona se javlja u trenutku,-ili u mnogim
trenucima, ali u toj se viziji ne doživljava vrijeme. Isto vrijedi
i za mislioce. Zapisivanje njihovih ideja zbiva se u vremenu
ali njihovo poimanje je stvaralački izvanredan događaj.
Isto vrijedi za sve manifestacije bivanja. Doživljaj ljubavi,
radosti, dohvaćanja istine ne zbiva se u vremenu već »ovdje«
i »sada«. Ovdje i sada je vječnost tj. bezvremenost. Ali vječnost
nije, kao što se popularno krivo misli, beskrajno produženo
vrijeme.
Moram uvesti jedno ograničenje, iako se ono odnosi na
prošlost. Ovdje sam navodio sjećanje, promišljanje, proživljavanje
prošlosti; u takvom načinu »imanja« prošlosti, ona je
mrtva. Ali moguće je i oživjeti prošlost. Moguće je doživjeti
prošlu situaciju s istom svježinom kao da se zbiva ovdje i
sada, to jest moguće je re-kreirati prošlost, oživjeti je (uskrsnuli
mrtvo, simbolički govoreći). U onoj mjeri u kojoj to
tako izgleda, prošlost prestaje biti prošlost, ona. je ovdje i sada.
Moguće je doživljavati i budućnost kao da je ovdje i sada.
To se događa kada se buduće stanje u vlastitom iskustvu do
te mjere anticipira da budućnost postoji samo »objektivno«,
tj. kao izvanjski čin, ali ne i u subjektivnom doživljaju. To je
priroda istinskog utopijskog mišljenja (za razliku od utopijskog
dnevnog sanjanja), to je osnova istinske vjere kojoj
nije potrebno izvanjsko ostvarenje »u budućnosti« da bi bilo
moguće realno je doživljavati.
Cjelokupna koncepcija prošlosti, sadašnjosti i budućnosti,
tj. vremena, ulazi u naše živote zbog naše tjelesne egzistencije:
ograničenog trajanja našeg života, stalnog zahtjeva našeg
tijela da se o njemu brinemo, prirode fizičkog svijeta kojim
se moramo koristiti da bismo se održali. Ne možemo vječno
živjeti; budući da smo smrtni, ne možemo ignorirati vrijeme
ni izbjeći mu. Ritam noći i dana, sna i probuđenosti, rastenja
i starenja, potreba da se održavamo radom i da se branimo,
svi nas ti faktori prisiljavaju na uvažavanje vremena ako želimo
živjeti a naša nas tijela primoravaju toj želji. Ali jedno je
ako vrijeme uvažavamo, a drugo ako mu se podređujemo. U
modusu bivanja uvažavamo vrijeme, ali mu se ne podređuje-
mo. No kad prevlada modus imanja, uvažavanje vremena
postaje podređivanje. U tom modusu stvari nisu samo stvari
već stvari postaju sve što je živo. U modusu imanja vrijeme
postaje naš vladar. U modusu bivanja vrijeme je detronizirano.
Ono više nije idol koji vlada našim životom.
U industrijskom društvu vrijeme je vrhovni vladar. Postojeći
način proizvodnje zahtijeva da se svako djelovanje točno
»vremenuje«; većinom naših aktivnosti u manje vulgarnom
smislu, a ne samo u radu na tekućoj traci, vlada vrijeme.
Uz to, vrijeme nije puko vrijeme već i novac. Strojevi moraju
biti maksimalno iskorišteni pa zbog toga stroj nameće
radniku svoj ritam.
Pomoću mašine vrijeme postaje naš vladar, čini nam se da
slobodni izbor postoji samo u slobodnom vremenu. Ali dokolicu
obično organiziramo jednako kao što organiziramo
rad. Ili se od tiranskog vremena branimo apsolutnom lijenošću.
Ne čineći ništa drugo nego slušajući zahtjeve vremena
imamo iluziju da smo slobodni dok smo, u stvari, samo
privremeno pušteni iz našeg zatvora-vremena.
______________________________ _______________________
1. To je glavna tema moje knjige Bijeg od slobode.
2. Te sam psalme analizirao u knjizi You Shall Be as Gods /Bit ćete kao
bogovi/.
3. Zahvalan sam profesoru Aueru što mi je dopustio da u rukopisu proči
tam njegov još neobjavljen članak o Tominom shvaćanju autonomije
etike. Taj će članak čitaocu uvelike pomoći u razumijevanju Tomine
koncepcije etike kao i članak »Is sin an insult to God?« /»Da li je gri
jeh uvreda Boga?«/ (vidi bibliografiju).
4. Ovu sam raspravu ograničio na strah od umiranja kao takav i neću se
upuštati u nerazrješiv problem, bol i patnju što ih smrt može nanijeti
onima koji su voljeli pokojnika.

Novi čovjek i novo društvo

Religija, karakter i društvo
Ovo poglavlje razrađuje tezu da je promjena društva u uzajamnoj
vezi s promjenom društvenog karaktera; nadalje, da
»religiozni« porivi daju svoj prilog energiji neophodnoj za
pokretanje ljudi prema dubokoj promjeni društva i stoga
tezu da je novo društvo moguće izgraditi jedino ako dođe do
duboke promjene u ljudskom srcu — ako novi predmet poštovanja
stupi na mjesto sadašnjeg.1

Temelji društvenog karaktera
Polazište tim razmišljanjima je postavka da su karakterna
struktura prosječnog pojedinca i socijalno-ekonomska struktura
društva, kojeg je taj pojedinac član, uzajamno ovisni.
Mješavinu psihičkog područja pojedinca i društveno-ekonomske
strukture nazivam društvenim karakterom. (Mnogo
ranije, 1932. g., tu sam pojavu označavao nazivom »libidinozna
struktura društva«.) Društveno-ekonomska struktura
društva tako oblikuje društveni karakter članova društva da
oni žele činiti ono što moraju činiti. Istovremeno društveni
karakter djeluje na socijalno-ekonomsku strukturu društva i
djeluje ili kao cement koji društvenoj strukturi daje još veću
stabilnost ili, pod posebnim okolnostima, kao dinamit koji
nastoji razoriti društvenu strukturu.
Društveni karakter vis-a-vis strukture društva
Budući da ni jedan od elemenata u tom odnosu nije dovršiv
proces, odnos između društvenog karaktera i strukture društva
nikada nije statičan. Promjena u jednom faktoru impli-
cira i promjenu u drugom. Mnogi politički revolucionari
vjeruju da prvo treba radikalno promijeniti političku i ekonomsku
strukturu te da će se tada, kao drugi i gotovo nužni
korak, promijenili i ljudski duh: da će jednom uspostavljeno
novo društvo skoro automatski proizvesti novo ljudsko biće.
Oni ne vide da će nova elita, koja je motivirana istim karakterom
kao i stara, nastojati ponovno uspostaviti uvjete starog
društva u novim društveno-političkim institucijama koje je
proizvela revolucija i da će pobjeda revolucije postati poraz
revolucije kao revolucije, iako ne i kao povijesne faze koja je
utrla put društveno-ekonomskom razvitku koji je hramao u
svom zenitu. Francuska i ruska revolucija očiti su primjeri
toga. Vrijedno je zapaziti kako je Lenjin, koji nije vjerovao da
su osobine karaktera revolucionarnog funkcionara važne, u
posljednjim godinama života potpuno promijenio taj svoj stav,
lucidno zapazio mane Staljinovog karaktera i u svojoj »oporuci
« tražio da Staljin, zbog svojih mana, ne postane njegov
nasljednik.
Na drugoj se strani nalaze oni koji tvrde da se najprije
mora promijeniti priroda ljudskih bića - njihova svijest, njihove
vrijednosti, njihov karakter - i da je tek tada moguće
graditi istinsko ljudsko društvo. Povijest ljudskog roda pokazala
je da nisu u pravu. Isključivo psihička promjena uvijek
je ostajala u privatnoj sferi i ograničena na male oaze, ili je
bila potpuno nedjelotvorna kada je propovijedanje duhovnih
vrijednosti kombinirano s prakticiranjem njima suprotnih
vrijednosti.

Društveni karakter i potreba za »religijom«
Uz to što služi potrebama društva za određenim tipom karaktera
i zadovoljava karakterom uvjetovane potrebe pojedinca,
društveni karakter ima daljnju i značajnu funkciju.
On mora zadovoljavati svaku, ljudskom biću inherentnu potrebu
za religijom. Razjašnjenja radi: pojam »religija« kako ga
ovdje upotrebljavam ne odnosi se na sistem koji je nužno u
vezi s pojmom Boga ili idola, pa čak ne ni na sistem koji se
shvaća kao religija već na svaki sistem misli i djelovanja grupe
koji pojedincu pruža okvir orijentacije i predmet poštovanja. I
zaista, u tom širokom smislu riječi nema kulture prošlosti ni
sadašnjosti, a izgleda da se ne može zamisliti ni kultura budućnosti,
koja bi bila bez religije.
Ta definicija »religije« ništa nam ne govori o njenom specifičnom
sadržaju. Ljudi mogu poštovati životinje, stabla,
idole od zlata ili kamena, nevidljivog boga, svetu osobu ili
dijaboličkog vodu, mogu poštovati svoje pretke, svoju naciju,
svoju klasu ili partiju, novac ili uspjeh. Njihova religija
može voditi destruktivnosti ili ljubavi, dominaciji ili solidarnosti,
ona može unapređivati moć njihova uma ili je paralizirati.
Oni mogu biti svjesni religioznosti svog sistema koji je
različit od svjetovnog, ili mogu smatrati da nemaju religiju i
svoje obožavanje tumačiti navodnim svjetovnim ciljevima
kao što su moć, novac ili uspjeh, kao svoju brigu za praktično
i korisno. Stoga pitanje ne glasi religija — da ili ne? već koja
vrsta religije? — hoće li to biti ona koja unapređuje ljudski razvitak,
razotkriva specifične ljudske snage, ili ona koja paralizira
rast čovjeka.
Religija, ako joj uspije motivirati ljudsko ponašanje, nije
samo skupina doktrina i vjerovanja. Ona je ukorijenjena u
specifičnoj karakternoj strukturi čovjeka i, u onoj mjeri u
kojoj je religija grupe, i u društvenom karakteru. Tako naš religijski
stav možemo smatrati aspektom strukture našeg karaktera,
jer mi smo ono što poštujemo, a ono što poštujemo je ono
što motivira naše ponašanje. Ali ljudi često nisu ni svjesni stvarnih
predmeta svog ličnog poštovanja pa svoja »službena«
vjerovanja brkaju sa stvarnom, iako tajnom religijom. Tako,
na primjer, ako čovjek poštuje moć dok propovijeda religiju
ljubavi, religija moći je njegova tajna religija dok je takozvana
oficijelna religija, na primjer kršćanstvo, samo ideologija.
Potreba za religijom ukorijenjena je u osnovnim uvjetima
postojanja ljudskog roda. Ljudski rod je zasebni rod, upravo
kao što je to rod čimpanzi ili konja ili lastavica. Svaki rod je
definiran svojim specifičnim fiziološkim i anatomskim osobinama.
Postignuta je opća suglasnost o biološkim osobinama
ljudskog roda. Predlagao sam da se ljudski rod - tj. ljudska
priroda — definira i psihički. U biološkoj evoluciji životinjskog
carstva nastao je ljudski rod kada su se srele dvije tendencije
evolucije životinja. Jedna od njih je sve slabije određenje ponašanja
instinktima (pod »instinktima« ovdje ne mislim na
uobičajeno značenje instinkta koji isključuju učenje već na
instinkt kao organski nagon), čak i ako uzmemo u obzir
mnoge kontroverzne stavove o prirodi instinkta, opće je prihvaćeno
stajalište da je ponašanje životinje, što je više napredovala
u stupnju evolucije, utoliko manje određeno filogenetski
programiranim instinktima.
Proces sve većeg slabljenja određenja ponašanja instinktima
moguće je promatrati kao kontinuitet u kojem ćemo, na
početku, naći najniže oblike evolucije životinja s najvišim
stupnjem određenja instinktima. Ono opada usponom evolucije
životinja i dostiže izvjesnu razinu kod sisavaca. Ono
dalje opada u razvoju koji se kreće prema primatima, ali čak
i tu nalazimo veliku razliku između majmuna i čovjekolikih
majmuna (kao što su R. M. Yerkes i A. V. Yerkes pokazali u
svom klasičnom istraživanju 1929. g.). U vrsti homo, instinktivno
određenje dostiglo je svoj minimum.
Druga tendencija, koju možemo naći u evoluciji životinja,
je rast mozga, napose neocortexa. I ovdje možemo pratiti
kontinuitet evolucije: na jednom kraju su najniže životinje s
najjednostavnijom nervnom strukturom i relativno malim
brojem nervnih stanica; na drugom homo sapiens s većom i
složenijom strukturom mozga, posebno neocortexa, koji je
tri puta veći no kod njegovih primarnih predaka, i sa zaista
fantastičnim brojem meduživčanih veza.
Imajući u vidu te činjenice, ljudski rod možemo definirati
kao primata koji se pojavio na stupnju evolucije gdje je instinktivno
određenje dostiglo minimum, a razvitak mozga maksimum.
Ta kombinacija minimalnog instinktivnog određenja i maksimalnog
razvitka mozga nikada se ranije nije pojavila u evoluciji
životinja i predstavlja — biološki gledano — potpuno novu
pojavu.
S obzirom na nedostatak sposobnosti da djeluje po naredbi
instinkta, jer posjeduje sposobnost za samosvijest, um i
maštu - nove osobine koje dopiru mnogo dalje od sposobnosti
za instrumentalno mišljenje i najbistrijih primata —
ljudskoj je vrsti, da bi preživjela, trebao okvir orijentacije i
predmet obožavanja.
Bez mape našeg prirodnog i društvenog svijeta - bez strukturirane
i unutrašnje koherentne slike svijeta i našeg mjesta
u njemu - ljudska bića bi bila zbunjena i nesposobna da
djeluju svrhovito i dosljedno, jer inače ne bi postojao način
da se orijentiramo, da nađemo uporišnu točku koja bi nam
omogućavala da sredimo sve utiske koji djeluju na svakog
pojedinca. Naš svijet nam izgleda smislen i osjećamo — slaganjem
s ljudima oko nas — da su naše ideje pouzdane. Čak
i ako je ta mapa pogrešna, ona obavlja svoju psihičku funkciju.
Ali mapa nikada nije bila potpuno pogrešna - kao što
nikada nije bila ni posve ispravna. Uvijek je bila dovoljno
bliska objašnjenju pojava da posluži svrsi življenja. Mapa
može odgovarati stvarnosti samo u onoj mjeri u kojoj je pra-
ksa života oslobođena od svojih kontradikcija i svoje iracionalnosti.
Upečatljiva je činjenica da nije nađena ni jedna kultura u
kojoj mapa ne bi postojala. Pa ni jedan pojedinac. Događa se
da pojedinci često poriču kako imaju takvu cjelovitu sliku i
vjeruju da na različite pojave i događaje u životu reagiraju od
slučaja do slučaja, kako ih u tome vodi njihov razum. Ali lako
se može dokazati da oni svoju filozofiju jednostavno prihvaćaju
kao gotovu činjenicu, jer im ona izgleda jedinom
umnom a nesvjesni su kako svi njihovi pojmovi počivaju na
općeprihvaćenom okviru odnosa. Kada se takve osobe suoče s
temeljito različitim cjelovitim pogledom na život, smatraju ga
»ludim« ili »iracionalnim« ili »djetinjastim«, dok sebe smatraju
samo »logičnima«. Postojanje duboke potrebe za okvirom
odnosa naročito je vidljivo kod djece. U određenoj dobi djeca,
često vrlo oštroumno, izgrađuju svoj okvir orijentacije, upotrebljavajući
onih nekoliko njima dostupnih podataka.
Ali mapa nije dovoljna da bude vodič za akciju, jer trebamo
i cilj koji će nas uputiti kamo da idemo. Životinje nemaju
takvih problema. Njima instinkti pružaju mapu i ciljeve. Ali
kako mi nismo determinirani instinktima i kako imamo
mozak koji nam dopušta da razmišljamo o mnogim putovima
kojima možemo krenuti, potreban nam je predmet potpunog
obožavanja, fokusna točka za sva naša stremljenja i osnova za
sve naše stvarne — a ne samo za proklamirane — vrijednosti.
Potreban nam je takav predmet poštovanja da bismo objedinili
našu energiju i usmjerili je u jednom pravcu, da bismo
prevladali našu izoliranu egzistenciju sa svim njenim sumnjama
i neizvjesnostima te da odgovorimo na našu potrebu za
smislom života.
Društveno-ekonomska, karakterna i religijska struktura
međusobno su nerazdvojne. Ali religijski sistem ne odgovara
prevladavajućem društvenom karakteru, i ako je u sukobu s
društvenom životnom praksom, on je samo ideologija. Moramo
potražiti stvarnu religijsku strukturu, makar je, kao
takve, i ne bili svjesni — sve dok ljudska energija, inherentna
religijskoj strukturi karaktera, ne počne djelovati kao dinamit
i težiti podrivanju postojećih društveno-ekonomskih uvjeta.
Međutim, kao što uvijek postoje pojedinačni izuzeci u prevladavajućem
društvenom karakteru, postoje i pojedinačni izuzeci
u prevladavajućem religijskom karakteru. To su često vođe
religijskih revolucija i osnivači novih religija.
»Religijska« orijentacija, kao iskustvena srž svih »visokih«
religija, najčešće pervertira tijekom razvoja tih religija. Nije
važan način na koji pojedinci svjesno shvaćaju svoju orijentaciju;
oni mogu biti »religiozni« a da sebe takvima ne smatraju,
ili mogu biti nereligiozni, premda se smatraju kršćanima.
Ne postoji riječ koja bi označavala iskustveni sadržaj
religije, uz njen pojmovni i institucionalni aspekt. Zbog toga
stavljam navodnike da bih označio »religijsko« u iskustvenoj,
subjektivnoj orijentaciji, bez obzira na pojmovnu strukturu
u kojoj je izražena osobna »religioznost«.2

Da li je zapadni svijet kršćanski?
Prema povijesnim knjigama i mišljenju većine ljudi, prijelaz
Europe na kršćanstvo zbio se najprije u Rimskom carstvu za
vrijeme vladanja cara Konstantina, zatim je uslijedilo preobraćenje
sjevernoeuropskih i drugih pogana pod Bonifacijem,
»Apostolom Germana«, u VIII. stoljeću. No da li je Europa
ikada bila kristijanizirana?
Usprkos općenito pozitivnim odgovorima na to pitanje,
pobliža analiza pokazuje da je preobraćenje Europe na kršćanstvo
bilo lažno, da se — u najboljem slučaju — može govoriti
o djelomičnom preobraćenju na kršćanstvo u razdoblju
od XII. do XVI. stoljeća i da je prije, i nakon tog razdoblja,
preobraćenje za većinu bilo samo ideologija i — više ili manje
ozbiljno — podređivanje crkvi. Ono nije značilo promjenu
srca, tj. karakterne strukture, osim za brojne istinski kršćanske
pokrete.
U tih četiri stotine godina Europa se počela kristijanizirati.
Crkva je pokušala silom provesti primjenu kršćanskih
principa o upravljanju vlasništvom, cijenama i pomoći siromašnima.
Nastali su brojni djelomično heretički vode i sekte,
uglavnom pod utjecajem misticizma, koji su zahtijevali povratak
Kristovim principima, uključujući i osudu vlasništva.
Misticizam, koji je dostigao svoj vrhunac za vrijeme Meistera
Eckharta, igrao je odlučujuću ulogu u tom antiautoritarnom
humanističkom pokretu i, ne slučajem, žene su postale istaknute
mistične učiteljice i učenice. Za ideje svjetske religije -
ili jednostavno: nedogmatskog kršćanstva — opredijelili su se
mnogi kršćanski mislioci pa je postala upitna čak i ideja Boga
iz Biblije. Teološki i neteološki humanisti renesanse, u svojim
filozofijama i Utopijama, nastavili su pravcem XIII. stoljeća
pa tako između kasnog srednjeg vijeka (»srednjovjekovne
renesanse«) i same renesanse ne postoji oštra granica. Da
bih prikazao duh visoke renesanse, navest ću opću sliku što
je iznosi Frederick B. Artz:
»U društvu, veliki srednjovjekovni mislioci su smatrali da
su svi ljudi pred Bogom jednaki te da čak i najniži imaju beskonačnu
vrijednost. U ekonomiji su naučavali da je rad
izvor dostojanstva, a ne uniženja, da nitko ne bi smio služiti
nekom cilju neovisno o njegovoj dobrobiti te da bi pravednost
trebala određivati nadnice i cijene. U politici su naučavali
da država ima moralnu funkciju, da bi zakoni, kao i njihovo
provođenje, trebali biti prožeti kršćanskim idejama te
da bi odnosi između vladara i podanika uvijek trebali biti
temeljeni na uzajamnim obavezama. Državu, vlasništvo i
obitelj Bog je povjerio onima koji njima upravljaju i oni moraju
biti korišteni za unapređivanje Božjih ciljeva. Na kraju,
srednjovjekovni ideal je sadržavao snažnu vjeru da su sve
nacije i svi ljudi dio jedne velike zajednice. Kao što je Goethe
rekao: 'Iznad naroda je ljudskost', ili kao što je Edith Cavell
napisala na margini svoje knjige Imitation of Christ /Oponašanje
Kristal 1915. g., noć prije pogubljenja: »Patriotizam nije
dovoljan.'«
I zaista, daje europska povijest nastavila duh XIII. stoljeća,
da je polako i evoluciono razvijala duh znanstvene spoznaje i
individualizma, danas bismo mogli biti sretni. Ali um se počeo
izrađivati u manipulativnu inteligenciju, a individualizam
u sebičnost. Kratko razdoblje kristijaniziranja je završilo i
Europa se vratila svom izvornom poganstvu.
Koliko god se pojedine koncepcije razlikuju, jedno vjerovanje
određuje svaki ogranak kršćanstva: vjerovanje u Isusa
Krista kao spasitelja koji je dao svoj život iz ljubavi za svoje
bližnje. On je bio heroj ljubavi, heroj bez vlasti koji nije upotrebljavao
silu, koji nije želio vladati, koji nije želio ništa
imati. On je bio heroj bivanja, davanja, dijeljenja. Te su osobine
duboko djelovale na rimske siromahe kao i na neke bogataše
koji su suzbili svoju sebičnost. Isus se obraćao srcima
ljudi makar ga se, s intelektualnog stajališta — u najboljem
slučaju — može smatrati naivnim. To vjerovanje u heroja ljubavi
slijedile su stotine tisuća sljedbenika od kojih su mnogi
promijenili svoj način života ili postali mučenici.
Kršćanski je heroj bio mučenik, jer je tada, kao i u židovskoj
tradiciji, najviši cilj bio dati vlastiti život za Boga ili za
svoje bližnje. Mučenik je upravo dijametralno suprotan poganskom
heroja kojeg su oličavali grčki i germanski heroji.
Cilj heroja je osvajanje, pobjeda, destrukcija, pljačkanje;
ispunjenje života predstavljali su ponos, moć, slava i nadmoćna
vještina ubijanja (Augustin je povijest staroga Rima uspoređivao
s bandom pljačkaša). Za poganskog heroja ljudska
vrijednost leži u junaštvu zadobivanja i održavanja moći. On
rado umire na bojnom polju, u času pobjede. Homerova Ilijada
je veličanstven poetski opis glorificiranih osvajača i pljačkaša.
Osobine mučenika su bivanje, davanje, dijeljenje, a heroja
imanje, izrabljivanje, prisiljavanje. (Trebalo bi dodati da je
nastajanje poganskog heroja povezano s patrijarhalnom pobjedom
nad matricentričnim društvom. Muško vladanje ženom
prvi je čin osvajanja i prva eksploatativna upotreba sile.
Nakon pobjede muškaraca, u svim su patrijarhalnim društvima
ti principi postali osnova karaktera muškaraca.)
Koji od ova dva nepomirljivo suprotna modela našeg razvitka
još prevladava u Europi? Ako pogledamo sebe, ponašanje
gotovo svih ljudi, naše političke vode, neporecivo je da
se dobro i vrijedno vrednuje po modelu poganskog heroja.
Europsko-sjevernoamerička povijest, usprkos preobraćenju na
crkvu, je povijest osvajanja, ponosa, pohlepe. Naše najviše
vrijednosti su: biti jači od drugog, biti pobjednik, osvojiti
druge i izrabljivati ih. Te se vrijednosti poklapaju s našim
idealom »muškosti«: muškarac je samo onaj tko se može boriti
i osvajati, a onaj tko nije dovoljno jak da se služi svojom
snagom je slab, tj. nije muškarac.
Nije nužno dokazivati da je povijest Europe povijest osvajanja,
izrabljivanja, nasilja, podređivanja. Teško da ima razdoblja
koje nije obilježeno tim osobinama, od čega nisu izuzeti
ni jedna rasa, ni jedna klasa, a što često uključuje genocid
(kao na primjer nad američkim Indijancima). U tome
nisu izuzeci ni takvi religijski pothvati kao što su križarski
pohodi. Da li je to ponašanje bilo samo izvanjski ekonomski
ili politički motivirano i da li su trgovci robljem, vladari Indije,
ubojice Indijanaca, Englezi koji su primorali Kineze da
dopuste uvoz opijuma u svoju zemlju, začetnici drugog svjetskog
rata kao i oni koji se pripremaju za sljedeći - da li su svi
oni u svojim srcima bili kršćani? Ili su, možda, samo vode
bili grabežljivi pogani dok je velika masa stanovništva ostala
kršćanska? Kada bi tome bilo tako, mogli bismo se osjećati
mnogo lakše. Ali na žalost tome nije tako. Vode su zaista često
bili lakomiji od svojih sljedbenika, jer su trebali dobiti
više, ali svoje planove ne bi mogli ostvariti da ta želja za osvajanjem
i pobjedništvom nije bila dio društvenog karaktera
masa.
Treba se samo prisjetiti divljeg, ludog entuzijazma s kojim
su ljudi sudjelovali u raznim ratovima prošlosti unatarag dva
stoljeća, spremnosti milijuna da se izlože nacionalnom samoubojstvu
da bi sačuvali sliku »najveće moći« ili »časti« ili profita.
Evo još jednog primjera: sjetimo se bjesomučnog nacionalizma
koji se izražava pri gledanju suvremenih olimpijskih
igara koje, navodno, služe stvari mira. Popularnost olimpijskih
igara zaista je simbolični izraz zapadnog poganstva. One
slave poganskog heroja: pobjednika, najjačeg, najnametljivijeg,
uz potpuno previđanje da se radi o prljavoj mješavini
biznisa i publiciteta koji karakteriziraju suvremeno oponašanje
grčkih olimpijskih igara. U kršćanskoj kulturi na mjesto
olimpijskih igara dolazi prikazivanje muke Isusove. Ipak jedan
takav slavan prikaz je turistička atrakcija u Oberammergau-u.*
Ako je sve to točno, zašto Europljani i Amerikanci iskreno
ne napuste kršćanstvo kao ono koje ne odgovara našem
vremenu? Tome ima više razloga: na primjer, postoji potreba
za religijskom ideologijom koja sprječava da ljudi postanu
nedisciplinirani, što bi ugrozilo društvenu koherentnost. Ali
postoji još značajniji razlog: ljudi koji iskreno vjeruju u
Krista kao onoga tko je pun ljubavi, koji je samopožrtvovan
Bog, to svoje vjerovanje mogu preobratiti u otuđen oblik u
kojem doživljavaju da Isus voli umjesto njih. Isus tako postaje
idol i vjerovanje u njega postaje zamjena za vlastiti čin voljenja.
Ta jednostavna nesvjesna formula glasi: »Krist voli za sve nas.
Možemo krenuti putem grčkog heroja, a da ipak budemo
spašeni, jer je otuđena vjera u Krista zamjena za oponašanje
Krista.« Nije potrebno reći kako je kršćansko vjerovanje
jeftino prikrivanje gramzljivih postupaka. Na kraju, vjerujem
da su ljudska bića toliko razvila potrebu za ljubavlju da, ponašajući
se kao vukovi, moraju imati nečistu savjest. Naše
propovijedano vjerovanje u ljubav u određenom nas stupnju
anestezira od boli nesvjesnog osjećaja krivnje što smo posve
bez ljubavi.

»Industrijska religija«
Razvitak filozofije i religije nakon srednjeg vijeka previše je
složen da bismo ga mogli prikazati u ovoj knjizi. Možemo ga
okarakterizirati kao borbu dvaju principa: kršćanske, duhovne
tradicije u teološkim i filozofskim oblicima, te poganske
tradicije idolatrije i neljudskosti koje su poprimile mnoge
oblike u razvitku onoga što bismo mogli nazvati »religijom
industrijalizma i kibernetskog doba«.
Nakon tradicije kasnog srednjeg vijeka, humanizam renesanse
bio je prvi veliki procvat »religijskog« duha nakon završetka
srednjeg vijeka. Ideje ljudskog dostojanstva, jedinstva
ljudskog roda, univerzalnog političkog i religijskog jedinstva
nalaze u tom pokretu nesmetan izraz. Prosvjetiteljstvo XVII.
i XVIII. stoljeća predstavljalo je jedan nov velik procvat humanizma.
Carl Becker je pokazao do koje mjere je prosvjetiteljska
filozofija izražavala »religijski stav« koji nalazimo kod
teologa XIII. stoljeća: »Želimo li proučiti temelje te vjere,
naći ćemo da su filozofi u svakom pogledu mnogo toga preuzeli
iz srednjovjekovne misli, a da toga nisu bili svjesni.« Francuska
revolucija, koju je nadahnula prosvjetiteljska filozofija,
bila je više nego politička revolucija. Kao što je Tocqueville
primijetio (citirano prema Beckeru), bila je to »politička revolucija
koja je funkcionirala na način i koja je, u nekom
smislu, poprimila vid religijske revolucije (podcrtao E.F.). Kao
islam i protestantska je pobuna prešla granice zemalja i naroda
i proširila se propovijedanjem i propagandom.«
O radikalnom humanizmu XIX. i XX. stoljeća govorit ću
kasnije, u prikazu humanističkog protesta protiv poganstva
industrijske ere. Ali da bismo stekli osnovu za tu raspravu
moramo razmotriti novo poganstvo koje se razvijalo paralelno
s humanizmom, a koje, u ovom času povijesti, prijeti da
nas uništi.
Pojava koja je pripremila prvi temelj za razvitak »industrijske
religije« bilo je Lutherovo uklanjanje majčinskih elemenata
iz crkve. Iako može izgledati kao nepotreban zaobilazak
moram se za trenutak zadržati na tom problemu, jer je
on važan za naše razumijevanje razvitka nove religije i novog
društvenog karaktera.
Društva se organiziraju prema dva principa: patricentričnom
(ili patrijarhalnom) i matricentričnom (ili matrijarhalnom).
Matrijarhalni princip, kao što su to prvi pokazali J.J.
Bachofen i L.H. Morgan, upravljen je na lik majke pune ljubavi.
Majčinski princip je princip neuvjetovane ljubavi.
Majka voli svoju djecu ne zato što joj se ona sviđaju već zato
što su to njena djeca (ili djeca neke druge žene). Zbog toga
se majčina ljubav ne može steći dobrim vladanjem ni izgubiti
počinjanjem grijeha. Majčinska ljubav je milosrđe i suosjećanje
(na hebrejskom rachamim, od korijena rechem, »krilo«).
Nasuprot tome, očinska je ljubav uvjetovana, ona ovisi o
tekovinama i dobrom ponašanju djeteta. Otac najviše voli
ono dijete koje mu najviše sliči tj. koje želi za nasljednika svog
vlasništva. Očeva se ljubav može izgubiti ali moguće ju je
ponovo steći pokajanjem i novim pokoravanjem. Očeva ljubav
je pravda.
Dva principa, žensko-majčinski i muško-očinski, odgovaraju
ne samo prisutnosti muške i ženske strane u svakom
ljudskom biću već naročito u potrebi za milosrđem i pravdom
u svakom muškarcu i ženi. Najdublja čežnja ljudskih bića izgleda
da je konstelacija u kojoj se dva pola (majčinstvo i
očinstvo, žensko i muško, milosrđe i pravda, osjećaj i misao,
priroda i razum) ujedinjuju u sintezi u kojoj obje strane polarnosti
gube svoj uzajamni antagonizam i umjesto toga uzajamno
se stapaju. Budući da do takve sinteze ne može u potpunosti
doći u patrijarhalnom društvu ona u određenoj mjeri
postoji u rimokatoličkoj crkvi. Djevica, crkva kao majka
koja voli sve, papa i svećenik kao majčinski likovi koji predstavljaju
ono majčinsko, neuvjetovana, sve-oprostiva ljubav
paralelni su očinskim elementima stroge patrijarhalne birokracije
s papom na vrhu, koji vlada silom.
Paralelno s tim majčinskim elementima u religijskom sistemu
postojao je odnos prema prirodi u procesu proizvodnje:
rad seljaka kao i zanatlija nije bio neprijateljski izrabljivački
napad na prirodu. On je bio suradnja s prirodom: ne silovanje
već transformiranje prirode prema njenim zakonima.
Luther je u sjevernoj Europi osnovao potpuno patrijarhalni
oblik kršćanstva koji se bazirao na gradskoj srednjoj
klasi i svjetovnim prinčevima. Bit tog novog društvenog
karaktera je podređivanje patrijarhalnom autoritetu, s radom
kao jedinim načinom zadobivanja ljubavi i priznanja.
Iza kršćanske fasade pojavila se nova tajna religija, »industrijska
religija«, koja je ukorijenjena u karakternoj strukturi
modernog društva, ali koja nije priznata kao »religija«. Industrijska
religija je nespojiva s istinskim kršćanstvom. Ona
ljude svodi na sluge ekonomije i mašinerije koje su izgradile
njihove ruke.
Industrijska religija ima svoju osnovu u novom društvenom
karakteru. Njeno središte je podređivanje moćnom muškom
autoritetu i strah od njega, njegovanje osjećaja krivnje
zbog neposlušnosti, raspuštanje veza ljudske solidarnosti od
strane nadmoći vlastitog interesa i uzajamnog antagonizma.
»Sveto« u industrijskoj religiji bijaše rad, vlasništvo, profit,
moć, pa makar — u granicama njenih općih principa — unapređivali
individualizam i slobodu. Transformiranjem kršćanstva
u strogo patrijarhalnu religiju bilo je moguće industrijsku
religiju izražavati kršćanskom terminologijom.
» Tržišni karakter« i »kibernetska religija« Najvažnija
činjenica za razumijevanje i karaktera i tajne religije
suvremenog ljudskog društva je promjena društvenog
karaktera u vremenu od doba ranog kapitalizma do drugog
dijela XX. stoljeća. Autoritarno-opsesivno-zgrtački karakter
koji se počeo razvijati u XVI. stoljeću i nastavio biti dominantna
karakterna struktura, bar srednjih klasa, do kraja
XIX. stoljeća, polako je pomiješan ili čak zamijenjen tržišnim
karakterom. (Mješavine različitih karakternih orijentacija opisao
sam u knjizi Čovjek za sebe.)
Taj sam fenomen nazvao tržišnim karakterom, jer se on
zasniva na doživljavanju samoga sebe kao robe i vlastite vrijednosti
ne kao »upotrebne« već kao »razmjenske vrijednosti«.
Živo biće postaje roba na »tržištu ljudi«. Princip vrednovanja
je isti na tržištu ljudi kao i na tržištu roba: na prvom mjestu
se prodaju ljudi, na drugome robe. U oba slučaja vrijednost
je razmjenska vrijednost za koju je »upotrebna vrijednost«
nužan, ali ne i dovoljan uvjet.
Premda proporcija profesionalnih i ljudskih osobina s
jedne strane i ličnosti s druge kao preduvjeta za uspjeh varira,
»faktoru ličnosti« uvijek pripada odlučujuća uloga. Uspjeh
uvelike ovisi o tome koliko se uspješno osobe prodaju
na tržištu, kakav dojam ostavlja njihova »ličnost«, koliko su
lijep »paket«; o tome da li su »radosni«, »bučni«, »agresivni«,
»ambiciozni«; nadalje o tome kakva su zaleđa njihove obitelji,
kojih su klubova članovi i da li poznaju »prave« ljude. Tip
tražene ličnosti ovisi u izvjesnom stupnju o posebnom području
u kojem bi neka osoba htjela raditi. Burzovni čovjek,
prodavač, sekretarica, željeznički činovnik, sveučilišni profesor,
direktor hotela - svatko od njih mora ponuditi drukčiju
vrstu ličnosti koja, bez obzira na razlike među njima, mora
ispunjavati jedan uvjet: mora biti tražena.
Držanje čovjeka prema sebi oblikuje činjenica da umijeće
i opremljenost za obavljanje zadane zadaće nisu dovoljni. Da
bi uspio, pojedinac mora pobijediti u natjecanju s mnogo
drugih ljudi. Kada bi, za omogućavanje života, bilo dovoljno
osloniti se na ono što čovjek zna i što može činiti, tada bi osjećaj
vlastite vrijednosti bio proporcionalan vlastitim sposobnostima
to jest vlastitoj upotrebnoj vrijednosti. Ali budući
da uspjeh najvećim dijelom ovisi o tome kako uspješno
netko prodaje svoju ličnost, čovjek sebe doživljava kao robu
ili, još više, istovremeno kao prodavača i robu koja se prodaje.
Čovjek se ne brine za svoj život i sreću već kako da postane
konjunkturan.
Cilj tržišnog karaktera je biti potpuno prilagođen, postati
poželjan u uvjetima koji vladaju na tržištu ljudi. Osobe tržišnog
karaktera nemaju čak ni ja (kao što su ga imali ljudi XIX.
stoljeća) uz koji bi prianjali, koji bi mu pripadao, koji se ne
bi mijenjao. Jer, oni stalno mijenjaju svoje ja prema principu:
»Onakav sam kakvog me želiš.«
Oni koji imaju tržišnu strukturu karaktera nemaju cilja,
osim stalnog kretanja i najveće moguće efikasnosti. Ako ih se
upita zašto se moraju tako brzo kretati i zašto poslove moraju
obavljati najvećom mogućom efikasnošću, oni ne znaju pravi
odgovor već nude racionalizacije kao »da se stvori više posla«
ili »da bi se kompanija dalje razvijala«. Gotovo se ni malo ne
zanimaju (bar svjesno) za filozofska ili religijska pitanja kao
što su zašto se živi i zašto se čovjek kreće u tom pravcu, a ne
u nekom drugom. Takvi ljudi imaju veliko stalno promjenljivo
ja, ali nitko od njih nema sebstva, bitka, osjećaj identiteta.
»Kriza identiteta« modernog društva je u stvari proizvod činjenice
što su članovi društva postali bezsebstveni instrumenti
čiji identitet počiva na njihovom sudjelovanju u korporacijama
(ili drugim gigantskim birokratskim organizacijama).
Tamo gdje ne postoji autentično sebstvo ne može postojati ni
identitet.
Osoba tržišnog karaktera ni ne voli ni ne mrzi. Te »staromodne
« emocije ne uklapaju se u karakternu strukturu koja
gotovo u potpunosti funkcionira na cerebralnoj razini te izbjegava
i dobre i loše osjećaje, jer oni ometaju glavni cilj tržišnog
karaktera: prodaju i razmjenu — ili, preciznije, funkcioniranje
shodno logici »megamašine« koje su ljudi dijelovi, a da
si ne postavljaju nikakva pitanja osim o tome kako dobro
funkcioniraju, što biva očito njihovim napredovanjem u birokraciji.
Zato što tržišni karakteri nemaju dubokih veza sa sobom
ni s drugima, oni ni za što ne mare, u bilo kojem značenju te
riječi, ali ne zbog toga što su sebični već stoga što su njihovi
odnosi prema drugima i prema sebi toliko plitki. To može
objasniti i činjenicu zašto ih ne brinu opasnosti od nuklearnih
i ekoloških katastrofa, iako su im poznati svi elementi
koji ukazuju na te opasnosti. To što ih ne brine opasnost za
njihove živote još se može objasniti pretpostavkom da su vrlo
hrabri i nesebični, ali pomanjkanje brige za njihovu djecu i
unuke isključuje takvo objašnjenje. Pomanjkanje brige na
svim tim razinama rezultat je gubitka svih emotivnih veza,
čak i onih prema »najbližima«. Činjenica je da nitko nije
blizak ljudima tržišnog karaktera; oni ni sami sebi nisu bliski.
Zagonetno pitanje, zašto suvremena ljudska bića vole kupovati
i trošiti iako su tako malo vezani za ono što kupuju,
najznačajniji odgovor nalazi u pojavi tržišnog karaktera. Pomanjkanje
vezanosti tržišnog karaktera čini ga ravnodušnim
i prema stvarima. Možda je važan prestiž ili udobnost koju
stvari pružaju, ali stvari per se nemaju supstancije. One su potpuno
razmjenljive, zajedno s prijateljima ili ljubavnicima
koji su također razmjenljivi, budući da ni s kim - i ni s čim
— ne postoji dublja veza.
»Cisto funkcioniranje« kao cilj tržišnog karaktera u danim
okolnostima navodi takve ljude na pretežno cerebralne reakcije
prema svijetu. Um, u smislu razumijevanja, isključiva je
osobina homo sapiensa; manipulativna inteligencija, kao oruđe
za postizanje praktičnih ciljeva, zajednička je i životinjama
i ljudima. Manipulativna inteligencija bez uma je opasna, jer
navodi ljude da se kreću u pravcima koji, sa stajališta uma,
mogu biti razorni za njih same. U stvari, što je nekontrolirana
manipulativna inteligencija domišljatija, to je opasnija.
Posljedice i ljudsku tragediju posve znanstvenog, otuđenog
intelekta iznio je nitko manje no Charles Darwin. U
svojoj autobiografiji on piše kako je do svoje tridesete godine
intenzivno uživao u glazbi, pjesništvu i slikarstvu ali je, mnoge
godine nakon toga, izgubio svoj ukus za sve te interese:
»Čini se da se moj um pretvorio u svojevrsnu mašinu za
cijeđenje općih zakona iz ogromne gomile činjenica... Gubitak
tog ukusa je gubitak sreće. Takav gubitak može biti štetan
za razum i - vjerojatnije - za moralni karakter, oslabljujući
emotivni dio naše prirode.« (Navedeno prema E.E Schumacheru.)
Proces koji Darwin ovdje opisuje od onog se vremena
ubrzano nastavio: odvojenost uma i srca gotovo je potpuna.
Vrlo je zanimljivo da se ovo izopačenje uma nije dogodilo
većini vodećih istraživača u najegzaktnijim i najrevolucionarnijim
znanostima (u teorijskoj fizici, na primjer) te da su to
bili ljudi koji su se vrlo temeljito bavili filozofskim i duhovnim
pitanjima. Mislim na pojedince kao što su A. Einstein,
L. Szillard, W. Heisenberg, E. Schrodinger.
Nadmoć cerebralnog, manipulativnog mišljenja raste sa
slabljenjem emotivnog života. Budući da emotivni život ni ne
njegujemo ni ne trebamo već je on zapreka optimalnom funkcioniranju,
on ostaje nerazvijen i nikada ne prelazi razinu djetinjeg.
Posljedica toga je emotivna naivnost ljudi tržišnog
karaktera. Njih mogu privući »emotivni ljudi«, ali s obzirom
na svoju naivnost oni često ne mogu procijeniti da li su takvi
iskreni ili varalice. To možda objašnjava tako brojne uspjehe
varalica na duhovnom i religijskom području, a to možda objašnjava
i zašto političari, koji izražavaju snažne emocije, imaju
toliko velik utjecaj na tržišni karakter te zašto tržišni karakter
ne može razlikovati istinski religioznu osobu od proizvoda
propagande koja krivotvori snažne religijske emocije.
Izraz »tržišni karakter« ni u kom slučaju nije jedini koji
označava taj tip ljudi. Možemo ga označiti i Marxovim pojmom
otuđeni karakter. Ljudi takvog karaktera otuđeni su od
svog rada, od sebe, od drugih ljudskih bića i od prirode. Psihijatrijskim
terminima, osobu tržišnog karaktera nazvali bi-
smo shizoidnom. Taj pojam može biti pogrešno shvaćen, jer
shizoidna osoba koja živi s drugim shizoidnim osobama, dobro
obavljajući svoj posao i imajući u tome uspjeha, ne osjeća
nelagodu koju shizoidni karakter osjeća u »normalnijoj« okolini.
Obavljajući završnu reviziju rukopisa ove knjige imao sam
priliku pročitati rukopis najnovijeg rada Michaela Macoobyja,
The Gamesmen: The New Corpomte Leaders. U toj dubokoumnoj
studiji Maccobv analizira karaktere dvije stotine i
pedeset rukovodilaca, direktora i inženjera u dvije najbolje
rukovođene velike kompanije u SAD. Mnogi njegovi nalazi
potvrđuju ono što sam opisao kao osobine kibernetske osobe,
a napose prevlast cerebralnog zajedno s nerazvijenošću emocionalne
sfere. Ako imamo na umu da se rukovodioci i direktori
kojima se bavi Maccoby ubrajaju, ili će se ubrajati,
medu vodeće ljude američkog društva, društvena važnost
njegovih nalaza postaje supstancijalna.
Sljedeći podaci do kojih je Maccoby došao nakon tri do
dvadeset neposrednih razgovora s ispitanicima pružaju nam
jasnu sliku tog tipa karaktera.3

Dubok znanstveni interes, želja za razumijevanjem,
dinamički osjećaj za rad, potaknutost ........................................... 0 %.
Koncentriranost, potaknutost, ponos na vlastitu snagu, ali uz
nedostatak dubljeg znanstvenog interesa za prirodu stvari ........... 22%.
Rad potiče zanimanje koje nije samo sebi dovoljno ......................58%
Umjerena produktivnost, nekoncentriranost. Zanimanje za
rad u biti je instrumentalno, jer pruža sigurnost, prihod ............. 18%
Pasivnost, neproduktivnost, rastresenost ..........................................2%
Odbacivanje rada, odbacivanje realnog svijeta .................................0%
100%

Dvije stvari odmah su uočljive: (1) nedostatak dubokog
zanimanja za razumijevanje (»uma«) i (2) za veliku većinu ili
stimulacija koju proizvodi njihov rad nije dovoljna ili je njihov
rad u biti sredstvo za stjecanje ekonomske sigurnosti.
U potpunoj je suprotnosti slika koju Maccoby naziva
»skala ljubavi«;
Ljubav, afirmiranje, kreativno stimuliranje ....................................0%
Osjetljivost, toplina, osjećajnost, ali bez duboke ljubavi ...................5%
Umjereno zanimanje za drugu osobu, uz mogućnosti za više ljubavi 40%
Uobičajen interes, umjerenost, usmjerenost na glumljenu ulogu .. 41%
Pasivnost, bez ljubavi, nezainteresiranost ...................................... 13%
Odbacivanje života, otvrdnulo srce ................................................. 1%
100%

Nitko iz cijele grupe ne bi mogao biti okarakteriziran kao
netko tko duboko voli, iako 5% izražava »toplinu i osjećajnost
«. Svi ostali su svrstani u grupu s umjerenim zanimanjem
ili uobičajenim zanimanjem ili su bez ljubavi ili odbacuju život
- što je uistinu zastrašujuća slika emotivne nerazvijenosti,
u suprotnosti s prevlašću cerebralizma.
»Kibernetska religija« tržišnog karaktera odgovara cjelokupnoj
toj karakternoj strukturi. Skrivena iza fasade agnosticizma
ili kršćanstva nalazi se duboko ukorijenjena poganska
religija, premda je ljudi, kao takve, nisu svjesni. Teško ju je
opisati, jer se o njoj može zaključiti samo iz onoga što ljudi
čine (i što ne čine), a ne iz njihovih svjesnih misli o religiji ili
o dogmama o religijskoj organizaciji. Na prvi pogled najočitije
je da je čovjek od sebe načinio boga, jer je stekao tehnička
sredstva za »drugo stvaranje« svijeta koje zamjenjuje prvo
stvaranje, koje je obavio bog tradicionalne religije. To možemo
i ovako izreći: strojeve smo pretvorili u boga i postali smo
bogoliki, služeći im. Malo je važno kakvu ćemo formulaciju
upotrijebiti; važno je da ljudska bića, u stadiju svoje najveće
stvarne nemoći, zbog znanosti i tehnike sebe vide svemoćnima.
Što smo više stegnuti našom izoliranošću, uhvaćeni u nepostojanje
emotivnog odnosa prema svijetu, i što više izgleda
da je katastrofalan kraj neizbježan, to zloćudnija postaje nova
religija. Prestajemo biti gospodari tehnike i umjesto gospodara
postajemo njeni robovi, a tehnika — nekada vitalni element
stvaranja - pokazuje svoje naličje kao boginja destrukcije
(kao indijska božica Kali), kojoj su ljudi voljni žrtvovati
sebe i svoju djecu. Dok se još uvijek - svjesno — nadamo
boljoj budućnosti, kibernetski ljudi potiskuju činjenicu da su
postali obožavatelji božice destrukcije.
Ova teza ima mnogovrsne dokaze, ali najuvjerljivija su
sljedeća dva: velike (pa čak i neke manje) sile nastavljaju s gradnjom
nuklearnog oružja koje ima sve veću sposobnost razaranja
i ne dolaze do zdravog rješenja — da unište cjelokupno
nuklearno oružje i atomska postrojenja koja isporučuju sirovine
za nuklearna oružja - te da se, u biti, ništa ne poduzima
za sprječavanje opasnosti od svjetske ekološke katastrofe.
Ukratko, ništa se ozbiljno ne radi na planiranju preživljavanja
ljudskog roda.

Humanistički protest
Dehumanizacija društvenog karaktera i uspon industrijskih i
kibernetskih religija stvorile su protestni pokret, nastanak
novog humanizma, koji ima korijene u kršćanskom i filozofskom
humanizmu što se proteže od kasnog srednjeg vijeka
do doba prosvjetiteljstva. Taj se protest izražava u teističkim
kršćanskim kao i u panteističkim ili neteističkim filozofskim
formulacijama. On dolazi sa dvije suprotne strane: od romantičara,
koji su u politici bili konzervativci, te od marksista
i drugih socijalista (kao i nekih anarhista). Desnica i ljevica
bijahu jednoglasne u kritici industrijskog sistema i štete
što je industrijski sistem nanosi ljudskim bićima. Katolički
mislioci, kao na primjer Franz von Baader, i konzervativni
politički vode, kao na primjer Benjamin Disraeli, ponekad
su problem formulirali na način koji je identičan Marxovom.
Dvije su se strane razlikovale po shvaćanju načina na koji
bi se ljudi mogli spasiti od opasnosti transformiranja u stvari.
Desni romantici su vjerovali da je jedini način zaustavljanje
nesmetanog »napretka« industrijskog sistema i povratak
prethodnim oblicima društvenog poretka, iako uz neke modifikacije.
Protest s lijeva mogli bismo nazvati radikalnim humanizmom,
iako se on ponekad izražava teističkim, a ponekad neteističkim
jezikom. Socijalisti su vjerovali da nije moguće
zaustaviti ekonomski razvitak, da nije moguć povratak na
prethodni oblik društvenog poretka te da je jedini način izbavljenja
kretanje prema naprijed i stvaranje novog društva
koje bi ljude oslobodilo otuđenja, podređenosti stroju, sudbine
dehumaniziranja. Socijalizam je bio sinteza srednjovjekovne
religijske tradicije i post-renesansnog duha znanstvenog
mišljenja i političkog djelovanja. Socijalizam je, kao i
budizam, bio »religijski« masovni pokret koji je, premda se
izražavao svjetovnim i ateističkim pojmovima, smjerao oslobođenju
ljudskih bića od sebičnosti i pohlepe.
Nužan je bar kratak komentar da bih objasnio svoju karakterizaciju
Marxove misli u viđenju njenog potpunog izopačenja
u sovjetskom komunizmu i reformističkom zapadnom
socijalizmu, izopačenja u materijalizam kojeg je cilj ostvarenje
bogatstva za svakog. Kao što su Hermann Cohen, Ernst
Bloch i brojni drugi znanstvenici govorili tijekom posljed-
njih desetljeća, socijalizam je bio svjetovni izraz proročkog
mesijanizma. Možda je najbolji način da se to pokaže navod
iz Maimonidesovog Zakonika gdje Maimonides karakterizira
mesijansko doba:
»Mudraci i proroci nisu čeznuli za danima Mesije da bi
Izrael vladao svijetom, da podredi pogane, da ga drugi narodi
uzvisuju ili da ljudi jedu, piju i slave. Njihova težnja je bila
osloboditi Izrael da bi se Izrael mogao posvetiti Zakonu i njegovoj
mudrosti, da ga nitko ne pokorava ili ometa i da time
bude vrijedan nadolazećeg života.
U tom dobu neće biti ni gladi ni rata ni ljubomore ni
svađe. Zemaljska će dobra4 biti obilata, ugoda svakome dostupna.
Jedina preokupacija svih bit će spoznaja Gospoda.
Budući da će Izraelićani biti vrlo mudri, znat će se stvari koje
su sada skrivene i uspjet će shvatiti svog stvaraoca koliko to
bude moguće ljudskom umu, kao što je zapisano: jer će zemlja
biti puna poznanja Gospodinova kao more vode što je puno
(Izaija, 11:9).«
U ovom opisu cilj povijesti je osposobljavanje ljudskih bića
da se potpuno posvete proučavanju mudrosti i spoznaji
Boga, bez moći ili raskoši. Mesijansko doba je doba univerzalnog
mira, odsutnosti čežnje i materijalnog obilja. Ta je slika
vrlo bliska cilju života kako ga je prikazao Marx u trećem
tomu Kapitala:
»Carstvo slobode počinje u stvari tek tamo gdje prestaje
rad koji je određen nevoljom i spoljašnjom svrsishodnošću;
po prirodi stvari, ono, dakle, leži s one strane oblasti same
materijalne proizvodnje. Kao što god divljak mora da se bori
s prirodom da bi zadovoljio svoje potrebe, da bi održao i reprodukovao
svoj život, tako to mora činiti i civilizovani čovek,
i on to mora u svima društvenim oblicima i pod svim
mogućim načinima proizvodnje. S njegovim razvitkom proširuje
se ovo carstvo prirodne nužnosti, jer se uvećavaju potrebe;
ali se u isto vreme uvećavaju proizvodne snage koje te
potrebe zadovoljavaju. Sloboda se u ovoj oblasti može sastojati
samo u tome da podruštvovljeni čovek, udruženi proizvođači,
racionalno urede svoj promet materije s prirodom, da
ga dovedu pod svoju zajedničku kontrolu, umesto da on
njima gospodari kao neka slepa sila; da ga vrše s najmanjim
utroškom snage i pod uslovima koji su najdostojniji i najadekvatniji
njihovoj ljudskoj prirodi. Ali to uvek ostaje carstvom
nužnosti. Sa one strane njega počinje razvitak ljudske snage,
koji je svrha samom sebi, pravo carstvo slobode, ali koje može
da procveta samo na onom carstvu nužnosti kao svojoj osnovici.
Skraćenje radnog dana je osnovni uslov.«5 (Podcrtao E.F.)
Max, kao i Maimonides - suprotno kršćanskom i drugim
židovskim učenjima — ne postulira konačno eshatološko rješenje.
Diskrepancija između čovjeka i prirode ostaje, ali područje
nužnosti podvedeno je pod ljudsku kontrolu, koliko
god je to moguće: »Ali to uvijek ostaje carstvom nužnosti.«
Cilj je »taj razvitak ljudske snage, koji je svrha samom sebi, pravo
carstvo slobode« (podcrtao E. E). Maimonidesov stav da će
»preokupacija cijeloga svijeta biti spoznaja Gospoda« odgovara
Marxovom da je »razvitak ljudske snage... svrha samom
sebi«.
Imanje i bivanje kao dva različita oblika ljudske egzistencije
u središtu su Marxove ideje o nastanku novog čovjeka.
Tim modusima Marx s ekonomskih kategorija prelazi na psihološke
i antropološke koje su, kao što smo vidjeli u raspravi
o Starom i Novom zavjetu te Meisteru Eckhartu u isto vrijeme
temeljne »religijske« kategorije. Marx je pisao: »Privatno
vlasništvo nas je učinilo tako glupim i jednostranim da
je neki predmet naš tek onda kad ga imamo, dakle, kad postoji
za nas kao kapital ili kad ga neposredno posjedujemo,
jedemo, pijemo, nosimo na svome tijelu, nastanjujemo itd.,
ukratko, kad ga upotrebljavamo... Stoga je na mjesto svih fizičkih
i duhovnih osjetila stupilo jednostavno otuđenje svih
tih osjetila, osjetilo posjedovanja. Na to apsolutno siromaštvo
moralo se svesti čovjekovo biće da bi iz sebe moglo roditi svoje
unutrašnje bogatstvo.«6 (O kategoriji imanja vidi M. Hess u
Einundzwanzig Bogen...)
Marxovo poimanje bivanja i imanja sažeto je u rečenici:
»Što manje jesi i što manje izražavaš svoj život — to više imaš
i to je veći tvoj otuđeni život... Sve što ekonomist od tebe
uzima na način života i ljudskosti, on ti vraća u obliku novca
i bogatstva.«
»Osjetilo imanja« (posjedovanja) o kojem ovdje govori
Marx posve je jednako »vezanosti za ja« o kojem govori Meister
Eckhart, žudnji za stvarima kao i za vlastitim ja. Marx govori
o modusu egzistencije utemeljenom na imanju, ne o posjedovanju
kao takvom ili neotuđenom privatnom vlasništvu
kao takvom. Cilj nije ni raskoš, ni bogatstvo, kao ni siromaštvo.
U stvari, Marx i raskoš i siromaštvo smatra porocima.
Cilj je »rađanje«.
Što je taj cilj rađanja? To je djelatno, neotuđeno izražavanje
naše sposobnosti prema odgovarajućim predmetima.
Marx nastavlja: »Svaki od njegovih ljudskih odnosa prema
svijetu, gledanje, slušanje, mirisanje, kušanje, osjećanje, mišljenje,
opažanje, htijenje, rad, ljubav — ukratko, svi organi
njegove individualnosti, kao organi koji postoje neposredno
u svom obliku kao društveni organi, u svom su predmetnom
odnošenju ili u svom odnošenju prema predmetu prisvajanje
predmeta; prisvajanje čovjekove zbiljnosti...«7 To je oblik prisvajanja
u modusu bivanja, ne u modusu imanja. Taj oblik
neotuđene djelatnosti Mara je prikazao u sljedećem odlomku:
»Ako pretpostaviš čovjeka kao čovjeka, a njegov odnos prema
svijetu kao ljudski odnos, ljubav možeš zamijenili samo
za ljubav, povjerenje samo za povjerenje itd. Ako želiš uživati
u umjetnosti, moraš biti umjetnički obrazovan čovjek; ako
želiš vršiti utjecaj na druge ljude, moraš stvarno biti čovjek
koji djeluje potičući i unapređujući druge ljude. Svaki od
tvojih odnosa prema čovjeku — i prema prirodi — mora biti
određeno izražavanje tvog zbiljskog individualnog života koji
odgovara predmetu tvoje volje. Ako ti voliš, a ne izazivaš ljubav
partnera, tj. ako tvoja ljubav ne izaziva uzajamnu ljubav,
ako kao čovjek koji voli ne postaneš kroz životno izražavanje
voljeni čovjek, tvoja ljubav je nemoćna, ona je nesreća.«8
Ali Marxova se zamisao uskoro izopačila, možda zato što
je živio stotinu godina prerano. I on i Engels su mislili da je
kapitalizam već iscrpio svoje mogućnosti i da se zbog toga revolucije
nalaze u neposrednoj budućnosti. U tome su, kao
što je Engels mogao konstatirati nakon Marxove smrti, potpuno
pogriješili. Svoje novo učenje su objavili u doba samog
vrhunca kapitalističkog razvitka i nisu predvidjeli da će biti
potrebno više od stotinu godina za malaksanje kapitalizma i
za početak njegove konačne krize. Bilo je povijesno nužno da
se antikapitalistička ideja, koju su širili u vrijeme zenita kapitalizma,
u potpunosti transformira u kapitalističkom duhu
da bi bila uspješna. A to je ono što se stvarno dogodilo.
Zapadni socijaldemokrati i njihovi ljuti protivnici, komunisti
u Sovjetskom Savezu i izvan njega, preinačili su socijalizam
u posve ekonomsku koncepciju cilj koje je maksimalna
potrošnja, maksimalna upotreba strojeva. Hruščov je svojim
shvaćanjem »gulaš« komunizma, na svoj jednostavan i narodni
način, objelodanio istinu: cilj socijalizma je da cjelokupnom
stanovništvu pruži isto zadovoljstvo i užitak što ih je kapitalizam
omogućavao samo nekolicini. Na taj se način socijali-
zam i komunizam grade na građanskom pojmu materijalizma.
Neke rečenice iz ranih Marxovih spisa (koje su, u cjelini,
obezvrjeđivane kao »idealističke« zablude »mladoga« Marxa)
citirane su jednako ritualistički kao što se riječi evanđelja citiraju
na Zapadu.
To što je Marx živio u vrijeme vrhunca kapitalističkog razvitka
ima još jednu posljedicu: kao dijete svog vremena Marx
nije mogao ne prihvatiti stavove i pojmove kurentne u građanskoj
misli i praksi. Tako su, na primjer, neke sklonosti
autoritarnosti u njegovoj ličnosti kao i u njegovim spisima više
oblikovani patrijarhalnim građanskim duhom no duhom socijalizma.
U svojoj konstrukciji »naučnog« socijalizma nasuprot
»utopijskom« on je slijedio model klasičnih ekonomista.
Upravo kao što su ekonomisti tvrdili da ekonomija slijedi
svoje vlastite zakone posve neovisno o ljudskoj volji, Marx je
osjećao potrebu dokazati kako će se socijalizam nužno razviti
po zakonima ekonomije. Konačno, on je ponekad bio sklon
razvijati formulacije koje bi bilo moguće pogrešno shvatiti
kao determinističke, koje ne daju dovoljnu ulogu ljudskoj
volji i mašti u povijesnom procesu. Takvi nenamjerni ustupci
duhu kapitalizma olakšavali su proces izopačavanja Marxovog
sistema u nešto što nije temeljito drugačije od kapitalizma.
Da je Marx svoje ideje izrekao danas, na početku sve bržeg
propadanja kapitalizma, njegova stvarna poruka imala bi
šansu da bude utjecajna ili čak pobjedonosna, uz uvjet da je
moguće raditi takvu povijesnu pretpostavku. Kako sada stvari
stoje i same riječi »socijalizam« i »komunizam« su kompromitirane.
U svakom slučaju socijalističke ili komunističke partije
koje tvrde da zastupaju Marxovu misao trebale bi se graditi na
uvjerenju da sovjetski režimi ni u kom slučaju nisu socijalistički
sistemi, da je socijalizam nespojiv s birokratskim, na
stvari i potrošnju orijentiranim društvenim sistemom, da je
nespojiv s materijalizmom i cerebralizacijom koja karakterizira
sovjetski kao i kapitalistički sistem.
Izopačenost socijalizma objašnjava činjenicu što misli istinskih
radikalnih humanista često dolaze od grupa i pojedinaca
koji se ne poistovjećuju s Marxovim idejama ili koji su
im čak protivni, ponekad nakon što su sami bili aktivni članovi
komunističkog pokreta.
Kako je nemoguće ovdje spomenuti sve radikalne humaniste
nakon Marxa, na sljedećim su stranicama izneseni neki
primjeri njihovog mišljenja. Premda se koncepcije tih radikalnih
humanista znatno razlikuju pa ponekad izgleda da si
uzajamno proturječe, svima njima su zajedničke sljedeće ideje
i stavovi:
— proizvodnja mora služiti stvarnim potrebama ljudi, a ne
zahtjevima ekonomskog sistema;
— mora biti uspostavljen novi odnos između ljudi i prirode,
odnos suradnje, a ne izrabljivanja;
— solidarnost mora zamijeniti uzajamni antagonizam;
— cilj društvenih uređenja mora biti dobrobit ljudi i sprje
čavanje zla;
— treba težiti zdravoj potrošnji koja unaprjeđuje dobrobit,
a ne maksimalnoj potrošnji;
— pojedinac mora biti aktivan sudionik društvenog života,
a ne pasivna osoba.9
Albert Schweitzer polazi od radikalne premise o dubokoj
krizi zapadne kulture. »Svakome je jasno«, tvrdi on, »da se
nalazimo u procesu kulturnog samouništenja. Ni ono što je
ostalo više nije sigurno, a postoji još zato što nije bilo izloženo
razornom pritisku kojem je preostali dio već podlegao. Ali i
to je izgrađeno na šljunku i može biti poneseno sljedećim pomicanjem
tla... Kulturna sposobnost modernog čovjeka se
smanjuje, jer ga okolnosti koje ga okružuju smanjuju i psihički
mu štete.«10
Nakon što je industrijsko društvo okarakterizirao kao
»neslobodno... nekoncentrirano... nepotpuno... u opasnosti
da izgubi svoju ljudskost«, on nastavlja:
»Budući da društvo, sa svojom razvijenom organizacijom,
ima do sada nepoznatu moć nad čovjekom, čovjekova ovisnost
o njoj raste do tog stupnja da je gotovo prestao živjeti
svoju vlastitu duhovnu (geistig) egzistenciju... Tako smo ušli
u novi srednji vijek. Općim činom volje sloboda misli je stavljena
izvan upotrebe, jer mnogi napuštaju mišljenje kao slobodne
individue i postaju vodeni kolektivom kojem pripadaju...
Žrtvovanjem neovisnosti misli mi smo — a kako bi moglo
biti drugačije - izgubili vjeru u istinu. Naš intelektualno-emotivni
život je dezorganiziran. Pretjerana organizacija naših javnih
poslova kulminira u organizaciji bezmisaonosti.« (Podcrtao
E.F.).
On industrijsko društvo karakterizira ne samo nedostatkom
slobode već i »prenapregnutošću« (Uberanstrengung).
»Posljednje dvije ili tri generacije mnogi su ljudi živjeli kao
radna, a ne kao ljudska bića.« Ljudska supstancija je zakočena
u razvitku i djeci koju odgajaju tako nerazvijeni roditelji manjka
bitan faktor za njihov ljudski razvitak. »Kasnije se je podvrgao
pretjeranom poslu, a odrasla osoba podliježe sve većoj
i većoj potrebi za umjetnom razonodom... Apsolutna pasivnost,
odvraćanje pažnje od sebe i zaborav sebe njemu su fizička
potreba.« (Podcrtao E. F.) Stoga se Schweitzer zalaže za smanjenje
rada te protiv pretjerane potrošnje i raskoši.
Protestantski teolog Schweitzer insistira, jednako kao dominikanski
redovnik Eckhart, na tome da čovjekova zadaća
nije povlačenje u atmosferu duhovnog egoizma, udaljavanje
od stvari svijeta, već vođenje aktivnog života u pokušaju da
se pridonese duhovnom savršenstvu društva. »Što medu modernim
individuama ima takvih kojima ljudski i etički osjećaji
nisu dirnuti, ni najmanji razlog tome nije činjenica što
oni stalno svoj lični moral žrtvuju na oltaru domovine umjesto
da budu u stalnoj živoj uzajamnoj razmjeni s kolektivom i
da mu po daruju snagu koja će dovesti kolektiv do savršenstva.«
(Podcrtao E. E).
On zaključuje da sadašnja kulturna i društvena struktura
vodi u katastrofu iz koje je moguće izvući se jedino nastankom
nove renesanse, »mnogo veće od stare«; da moramo obnoviti
sami sebe u novoj vjeri i stavu, bez želje da nestanemo. »U toj
će renesansi bitno mjesto zauzimati princip aktivnosti što ga
racionalno mišljenje stavlja u naše ruke, jedini racionalni i
pragmatički princip povijesnog razvitka što ga je čovjek proizveo...
Imam povjerenja u svoju vjeru da će se ta revolucija
zbiti ako odlučimo postati misleća ljudska bića.« (Podcrtao E.F.)
Vjerojatno zato što je Schweitzer bio teolog i — bar filozofijski
— dobro poznat po svom pojmu »poštivanja života«
kao osnovne etike, često se previda da je bio jedan od najradikalnijih
kritičara industrijskog društva, raskrinkavajući
njegov mit o napretku i sveopćoj sreći. Priznao je da ljudsko
društvo i svijet nazaduju industrijaliziranim načinom življenja;
već je na početku ovog stoljeća vidio slabost i ovisnost
ljudi, destruktivni učinak opsesivnog rada, potrebu za smanjenjem
rada i smanjenjem potrošnje. Izrazio je neophodnu
potrebu za renesansom kolektivnog života koji bi bio organiziran
na osnovi duha solidarnosti i poštivanja života.
Ovo predstavljanje Schvveitzerove misli neću zaključiti
bez ukazivanja na činjenicu da je Schweitzer, suprotno metafizičkom
optimizmu kršćanstva, bio metafizički skeptik. To
je jedan od razloga zašto ga je snažno privukla budistička
misao u kojoj život nema smisla po tome što bi bio dan ili
garantiran vrhovnim bićem. On je došao do sljedećeg zaključka:
»Ako se uzme svijet onakav kakav jest, nemoguće je dati
mu značenje u kojem bi ciljevi i svrhe čovjeka i ljudskog roda
imale smisla.« Jedini smisleni način života je aktivnost u svijetu,
ali ne aktivnost općenito već aktivnost davanja svojim
bližnjima i brige za njih. Schweitzer je taj odgovor iznosio u
svojim spisima i pokazivao svojim načinom života.
Postoji značajno srodstvo u idejama Buddhe, Eckharta,
Marxa i Schweitzera: radikalni zahtjev za napuštanje orijentacije
na imanje, njihovo insistiranje na potpunoj nezavisnosti,
njihov metafizički skepticizam, njihova bezbožna religioznost11
i njihov zahtjev za društvenom aktivnošću u duhu brige i
ljudske solidarnosti. Međutim ti su učitelji pokatkad nesvjesni
tih elemenata. Na primjer Eckhart obično nije svjestan svog
neteizma, Marx svoje religioznosti. Tumačenje, napose Eckharta
i Marxa, toliko je složeno da je nemoguće dati adekvatan
prikaz neteističke religije brižnog aktivizma koja od tih učitelja
čini osnivače nove religioznosti koja odgovara potrebama
novog čovjeka. Nadam se da ću u nekoj narednoj knjizi analizirati
ideje tih učitelja.
Čak i pisci koje ne bismo mogli nazvati radikalnim humanistima,
jer jedva transcendiraju transpersonalni mehanistički
stav našeg doba (kao što su na primjer autori dvaju izvještaja
Rimskog kluba), uviđaju da je radikalna unutrašnja ljudska
promjena jedina alternativa ekonomskoj katastrofi.
Mesarovic i Pestel zahtijevaju »novu svjetsku svijest... novu
etiku u korištenju materijalnih resursa... nov odnos prema
prirodi, temeljen više na skladu no na osvajanju... osjećaje za
poistovjećenje s budućim generacijama... Po prvi put u čovjekovu
životu na Zemlji od čovjeka se traži da odustane od
onoga što bi mogao činiti; od njega se traži da zaustavi svoj
ekonomski i tehnološki napredak ili da ga barem usmjeri
drugačije no ranije; sve buduće generacije od njega traže da
svoje bogatstvo podijeli sa siromašnima — ne u duhu milosrđa
već zbog nužnosti. Od njega se zahtijeva da se sada koncentrira
na organski rast cijelog svjetskog sistema. Može li on, po
svojoj dobroj savjesti, reći ne?« Oni zaključuju da će, bez
ovih temeljnih promjena, »homo sapiens samoga sebe osuditi
na propast«.

Studija ima neke nedostatke - za mene je najznačajniji taj
što ne razmatra političke, društvene i psihološke faktore koji
stoje na putu svakoj promjeni. Nekorisno je naznačiti trend
nužnih promjena uopćeno ako za njima ne slijedi ozbiljan
pokušaj razmatranja stvarnih zapreka koje sprečavaju ozbiljenje
svih njegovih sugestija. (Valja se nadati da će se Rimski
klub uhvatiti u koštac s problemom tih društvenih i političkih
promjena koje su preduvjeti za dostizanje općih ciljeva.) Ni
manje ni više ostaje činjenica da su ti autori po prvi puta
pokušali pokazati ekonomske potrebe i resurse cijeloga svijeta
i da je, kao što sam napisao u Uvodu, po prvi put postavljen
zahtjev za etičkom promjenom, ali ne kao posljedica etičkih
vjerovanja već kao racionalna posljedica ekonomske analize.
U posljednjih je nekoliko godina značajan broj knjiga u
SAD i SR Njemačkoj postavio isti zahtjev: ekonomiju treba
podrediti ljudskim potrebama, prvo zato da bismo uopće
preživjeli, a drugo radi dobrobiti čovjeka. (Ja sam pročitao
oko trideset i pet takvih knjiga, ali broj takvih naslova je
zasigurno dvostruk.) Većina autora se slaže da smanjenje materijalne
potrošnje ne znači nužno smanjenje dobrobiti, da se
karakterne promjene i duhovne promjene moraju zbivati
paralelno s neophodnim društvenim promjenama, da je - ako
ne prestanemo uništavati naše prirodne resurse i razarati ekološke
uvjete za ljudski opstanak — predvidiva ekološka kata-
strofa za stotinjak godina. Ovdje ću spomenuti samo neke od
istaknutih predstavnika nove humanističke ekonomije.
U svojoj knjizi Small Is Beautiful /Maleno je lijepo/ ekonomist
E. F. Schumacher pokazuje kako su naši neuspjesi rezultati
naših uspjeha te da naša tehnika mora biti podređena
stvarnim ljudskim potrebama. On piše: »Ekonomija kao sadržaj
života predstavlja bolest na smrt, jer se beskonačni rast ne
uklapa u konačni svijet. Svi su veliki učitelji naučavali da
ekonomija ne bi trebala biti sadržaj života, a danas je jasno da
ona to ne može biti. Kada bismo željeli detaljnije opisati tu
bolest na smrt mogli bismo reći da je slična sklonosti alkoholu
ili drogama. Nije jako važno da li se ta sklonost javlja u više
egoističnom ili više altruističnom obliku, da li traži svoje
zadovoljenje samo na grub materijalistički način ili i na umjetnički,
kulturno i znanstveno rafiniran. Otrov je otrov, pa
makar bio zamotan u srebrni papir. Kada se zapostavlja duhovna
kultura, kultura unutrašnjeg čovjeka, tada sebičnost
ostaje dominantna moć u čovjeku, a sistem sebičnosti, kakav
je kapitalizam, odgovara toj orijentaciji bolje od sistema ljubavi
za svoje bližnje.«
Schumacher primjenjuje svoje principe zastupanjem ideje
o minimašinama koje su prilagođene potrebama neindustrijaliziranih
zemalja. Posebno je važno što su njegove knjige
svake godine sve popularnije, ali ne zahvaljujući propagandi
velikih reklamnih kompanija, već usmenoj propagandi čitalaca.
Paul i Anne Ehrlich su dva američka autora čiji je stav sličan
Schumacherovom. U svojoj knjizi Population, Resources,
Environment: Issues in Human Ecology /Stanovništvo, resursi,
okolica: rješenja u humanoj ekologiji/ oni dolaze do sljedećih
zaključaka o »sadašnjoj svjetskoj situaciji«:
»1. Uzimajući u obzir sadašnju tehnologiju i oblike ponašanja,
naš planet je danas uvelike prenaseljen.
2. Veliki apsolutni broj ljudi i stopa porasta stanovništva
glavne su prepreke rješavanju ljudskih problema.
3. Gotovo da su dostignute granice ljudske mogućnosti
proizvodnje hrane uobičajenim sredstvima. Problemi snabdi
jevanja i distribucije već su uzrokovali to da je gotovo polo
vina čovječanstva pothranjena i slabo hranjena. Danas otpri
like 10-20 milijuna ljudi godišnje umire od gladi.
4. Daljnji pokušaji povećanja proizvodnje hrane imat će
za posljedicu ubrzano kvarenje naše okoline što će, na kraju,
opet smanjiti mogućnosti zemlje za proizvodnju hrane. Nije
posve jasno da li je pogoršanje stanja okoline već sada toliko
naglo da, u biti, više nije preinačivo. Moguće je da se sposob
nost planete za održavanje ljudskog života stalno smanjivala.
Tehnološki »uspjesi« kao što su automobili, pesticidi i neorganska
dušična gnojiva glavni su uzroci kvarenja okoline.
5. Postoji razlog za vjerovanje da rast stanovništva pove
ćava vjerojatnost za nastup smrtonosnog pohoda pomora po
svijetu ili pak termonuklearnog rata. Ili bi se problem stano
vništva mogao riješiti neželjenom stopom smrtnosti. Oba
rješenja sadrže potencijalnu mogućnost uništenja civilizacije
i čak iskorjenjivanja homo sapiensa.
6. Ne postoji tehnološki univerzalni lijek za kompleks
problema koji se sastoji od krize stanovništva, hrane, okolice,
premda ispravna primjena tehnologije na tim područjima
(kao što su smanjenje stanovništva, komunikacije i kontrola
rađanja) može biti od velike pomoći. Temeljna rješenja pret
postavljaju dramatične i brze promjene u ljudskim stavovima,
naročito onima koji se odnose na reproduktivno ponašanje,
ekonomski rast, tehnologiju i okolicu te rješenje sukoba.«
(Podcrtao E.F.)
   
Jedan novi rad koji zaslužuje da ga se spomene je Epplerova
knjiga Ende oder Wende /Kraj ili obrat/. Epplerove su ideje
slične Schumacherovima, iako manje radikalne, ali njegov je
položaj možda posebno zanimljiv, jer je on voda Socijaldemokratske
partije u pokrajini Baden-Wuttemberg a istovremeno
i gorljivi protestant. Moje dvije knjige, Zdravo društvo
i Revolucija nade, iste su orijentacije.
Čak i medu piscima u sovjetskom bloku, gdje je ideja
smanjenja proizvodnje uvijek bila tabu, čuju se glasovi koji
sugeriraju raspravu o ekonomiji bez rasta. Disidentski marksist
Wolfgang Harich koji živi u DR Njemačkoj predlaže statičku
ekonomsku ravnotežu na svjetskoj razini, jer samo ona
može osigurati jednakost i izbjeći opasnost nepopravljive štete
u biosferi. God. 1972. sastali su se neki najistaknutiji sovjetski
znanstvenici prirodnih znanosti, ekonomisti i geografi te
raspravljali o temi »čovjek i njegova okolica«. Na dnevnom
redu tog sastanka nalazili su se i rezultati istraživanja Rimskog
kluba koji su razmatrani sa simpatijama i poštovanjem.
Sovjetski znanstvenici su ukazali na značajne zasluge tih studija,
iako se s njima nisu složili (o izvještaju s tog sastanka
vidi u bibliografiji »Technologie und Politik«).
Najvažniji suvremeni antropološki i historijski izraz humanizma
koji je zajednički tim pokušajima humanističke
društvene rekonstrukcije možemo naći u The Pentagon of the
Power /Pentagon moći/ Lewisa Mumforda, kao i u svim njegovim
prethodnim knjigama.
---------------------------------------------------------------
1. Ovo poglavlje najvećim dijelom počiva na mojim prethodnim radovima,
naročito na knjigama Bijeg od slobode i Psihoanaliza i religija. U
oba ta djela navedene su najvažnije knjige iz bogate literature o tom
predmetu.
2. Ateističkim doživljajem religije najdublje i najodvažnije se bavio
Ernst Bloch (1972).
3. Preneseno uz dopuštenje autora. Usporedi paralelnu studiju: Ignacio
Millan, The Character of Mexican Executives /Karakter meksičkih
rukovodilaca/koja će uskoro biti objavljena.
4. Moj /Frommov/ prijevod s hebrejskog. Umjesto »blagoslov«, kako to
prevodi Hershman (objavljeno u Yale Universitv Press), ja sam preveo
kao »dobra«.
5. Usporedi K. Marx—F. Engels, Dela, tom 23. Beograd, Presveta,
1972, str. 682. (prim. prev.)
6. Usporedi K. Marx—F. Engels, Dela, tom 3. Beograd, Prosveta, 1972,
str. 240. (prim. prev.)
7. Usporedi isto, str. 239. (prim. prev.)
8. Usporedi isto, str. 261.
9. Pogledi socijalističkih humanista skupljeni su u knjizi: E. Fromm,
urednik, Socialist Humanism.
10. Ovaj navod, kao i sljedeći, su iz Shweitzerove knjige Die Schuld der
Philosophie an dem Niedergang der Kultur /Krivnja filozofije za propa
danje kulture/, prvi put objavljene 1923. godine ali pisane u razdoblju
od 1900. do 1917. godine.
11. U pismu E. R. Jacobiju Schweitzer je pisao da »religija ljubavi može
postojati bez ličnosti koja bi vladala svijetom«. (Divine Light, 2, No 1
/1967/).

Uvjeti za mijenjanje čovjeka i
osobine novog čovjeka

Uz pretpostavku da je premisa ispravna - da nas jedino temeljita
promjena ljudskog karaktera iz prevlasti modusa imanja
u prevladavajući modus bivanja može spasiti od psihičke
i ekonomske katastrofe — postavlja se pitanje: da li je moguća
opća promjena karaktera, a ako jest — kako je postići?
Smatram da se ljudski karakter može mijenjati ako su ispunjeni
sljedeći uvjeti:
1. Patimo i svjesni smo patnje.
2. Uviđamo uzrok naše patnje.
3. Uviđamo da postoji put za prevladavanje patnje.
4. Uviđamo da radi prevladavanja patnje moramo slijedi
ti neke životne norme i mijenjati dosadašnji način života.
Ove četiri točke odgovaraju četirima plemenitim istinama
koje tvore osnovu Buddhinog učenja o općem stanju ljudske
egzistencije, premda ne i ovisno o specifičnim ili društvenim
okolnostima.
Isti princip promjene, koji karakterizira Buddhinu metodu,
u temelju je i Marxove ideje o izbavljenju. Da bismo to mogli
razumjeti nužno je biti svjestan da za Marxa, kao što je sam
govorio, komunizam nije konačan cilj već korak u povijesnom
razvitku koji ljudska bića treba osloboditi od društveno-ekonomskih
i političkih uvjeta koji su ljude činili neljudskima —
zarobljenicima stvari, strojeva i njihove vlastite pohlepe.
Marxov prvi korak sastojao se u tome da radničkoj klasi
njegovog vremena, najotudenijoj i najbjednijoj klasi, ukaže
da pati. Pokušavao je razoriti iluzije koje su težile prikrivanju
svijesti radnika o njihovoj patnji. Njegov drugi korak sastojao
se u pokušaju da pokaže uzroke te patnje i u ukazivanju
da se nalaze u prirodi kapitalizma i karakteru pohlepe te škrtosti
i zavisti koje proizvodi kapitalistički sistem. Ova analiza
uzroka patnji radnika (ali ne samo radnika) predstavlja glavnu
udarnu snagu Marxova djela, analizu kapitalističke ekonomije.
Trećim korakom želio je pokazati da se patnja može ukloniti
ako se uklone uvjeti koji uzrokuju patnju. U četvrtom je
koraku prikazao nov način života, nov društveni sistem koji
bi bio oslobođen patnje koju je stari sistem nužno morao proizvoditi.
Freudova metoda liječenja u biti je slična. Bolesnici su dolazili
Freudu jer su patili i jer su bili svjesni da pate. Ali najčešće
nisu bili svjesni od čega pate. Obično je prva zadaća psihoanalitičara
pomoći bolesniku da napusti svoje iluzije o
svojoj patnji i da mu ukaže na pravi sadržaj njegove bolesti.
Dijagnoza prirode individualne ili društvene bolesti je stvar
tumačenja i razni je tumači mogu različito tumačiti. Bolesnikova
slika o uzroku njegove patnje obično je najnepouzdanija
osnova za dijagnozu. Bit psihoanalitičkog procesa je pomaganje
bolesniku u osvještavanju uzroka njegovog nezdravog stanja.
Na osnovu takvog znanja bolesnik može učiniti sljedeći
korak: uvid da je njegovo nezdravo stanje izlječivo pod uvjetom
da i uzroci koji su do toga doveli budu uklonjeni. Prema
Freudu, to je značilo uzdizanje određenih potisnutih događaja
iz djetinjstva. Međutim čini se da se tradicionalna psihoanaliza
u biti ne slaže da je na putu ozdravljenja potrebna i
četvrta točka. Izgleda da su mnogi psihoanalitičari vjerovali
da sam uvid u ono potisnuto ima ozdravljujući učinak. Tome
je zaista često tako, naročito kad bolesnik pati od nekih vrsta
simptoma kao što su histerija ili opsesija. Ali ne vjerujem da
se išta trajno može postići kod osoba koje pate od općenite
nezdravosti i kojima je nužna promjena karaktera, ako, dakle,
ne promijene svoj način života prema željenoj promjeni karaktera.
Na primjer, moguće je analizirati zavisnost pojedinaca
do sudnjega dana no svi ti uvidi neće ništa postići sve dok dotični
pojedinci ostaju u istim životnim uvjetima u kojima su
živjeli prije no što su došli do tih uvida. Evo jednog primjera:
žena čije su patnje ukorijenjene u zavisnosti od oca, čak i kad
su joj jasni dublji uzroci te zavisnosti, neće se stvarno promijeniti
sve dok ne promijeni svoj način života, na primjer dok
se ne odvoji od svoga oca, prestane primati njegovu pomoć,
ne prihvati rizik i trud koji sadrže ti praktični koraci prema
nezavisnosti. Uvid odvojen od prakse ostaje nedjelotvoran.

Novi čovjek
Funkcija novog društva je poticanje nastanka novog čovjeka,
bića čiju će karakternu strukturu resiti sljedeće osobine:
— Spremnost odricanja od svih oblika imanja da bi bilo
moguće potpuno biti.
— Sigurnost, osjećaj identiteta i povjerenja zasnovani na
vjeri u ono što netko jest, na potrebi za odnosom, ljubavlju,
interesom, solidarnošću sa svijetom oko sebe, a ne na želji za
imanjem, posjedovanjem, vladanjem svijetom i tako robova
nju vlastitim posjedima.
— Prihvaćanje činjenice da nitko i ništa izvan čovjeka sa
mog ne daje smisao životu, ali da ta radikalna nezavisnost i
ne-stvarnost mogu postati uvjet za najpotpuniju djelatnost
posvećenu skrbi i dijeljenju.
— Potpuna prisutnost, posvuda.
— Radost davanja i dijeljenja, a ne gomilanja i izrabljivanja.
— Ljubav i poštovanje prema životu u svim njegovim
manifestacijama, u znanju da nije sveta nijedna stvar, ni moć,
ni bilo što mrtvo, već život i sve ono što unapređuje njegov
razvitak.
— Maksimalno zalaganje za smanjenje pohlepe, mržnje i
iluzija.
— Život bez obožavanja, idola i iluzija, jer je dostignuto
stanje u kojem iluzije nisu potrebne.
— Razvijanje vlastitih sposobnosti za ljubav, zajedno sa
sposobnošću za kritičku, nesentimentalnu misao.
— Prevladavanje narcisoidnosti i prihvaćanje tragičnih
ograničenosti inherentnih ljudskoj egzistenciji.
— Najvišim ciljem života proglasiti potpuni razvitak sebe
i ostalih ljudi.
— Znanje da su za dostizanje tog cilja nužni disciplina i
uvažavanje stvarnosti.
— Znanje da je zdrav samo onaj razvitak koji nastaje unu
tar strukture, ali i znanje o razlici između strukture kao oso
bine života i »poretka« kao osobine beživotnosti, smrti.
— Razvijanje maštovitosti, ali ne radi bijega iz nepodno
šljivih okolnosti već radi anticipacije stvarnih mogućnosti,
kao sredstva uklanjanja nepodnošljivih uvjeta.
— Nezavođenje drugih, ali i otpor pokušaju da nas zave
du; nevinost ali ne i naivnost.
— Poznavanje sebe, ali ne samo onog svjesnog već i ne
svjesnog, o čemu svatko u sebi nosi osnovno znanje.
— Osjećaj jedinstva sa svime što je živo pa stoga napu
štanje cilja osvajanja, podređivanja, izrabljivanja, silovanja,
uništavanja prirode koju valja pokušati razumjeti i s njom su
rađivati.
— Sloboda koja nije samovolja već mogućnost da se bu
de svoj, ne gomila pohlepnih želja već profinjeno uravnote-
žena struktura koja je u svakom času suočena s alternativom
napretka ili pada, života ili smrti.
— Znanje da su zlo i destruktivnost nužne posljedice ne
uspjelog razvitka.
— Znanje da je samo nekoliko ljudi dostiglo savršenstvo
u svim tim osobinama, ali bez ambicije »dostizanja cilja«, zna
jući da je takva ambicija samo jedan oblik pohlepe, imanja.
— Sreća u procesu stalno rastuće životnosti, ma što bilo
najviša točka koju nam sudbina dopušta, jer najpotpuniji
mogući život je do te mjere pun zadovoljstva da nema nika
kve opasnosti da se razvije briga o onome što netko može ili
ne može.
Navodi o tome što bi ljudi koji žive u suvremenom kibernetskom
birokratskom industrijalizmu - bilo da se radi o
»kapitalističkoj« ili »socijalističkoj« verziji — mogli učiniti da
prekinu modus imanja i povećaju modus bivanja ne mogu
biti obuhvaćeni ovom knjigom. Takvo razmatranje bi, zapravo,
zahtijevalo jednu zasebnu knjigu kojoj bi se mogao dati
naslov »Umijeće bivanja«. Ali posljednjih je godina objavljeno
mnogo knjiga o putovima ka blagostanju od kojih su
neke uspješne, a mnoge druge štetne zbog varavosti, eksploatacije
novog tržišta koje pothranjuje čovjekovu želju za izbjegavanjem
vlastite mlitavosti. Neke vrijedne knjige koje bi
mogle pomoći onima koji se ozbiljno zanimaju za problem
dostizanja dobrobiti navedene su u bibliografiji.

Osobine novog društva Nova znanost o čovjeku
Prvi zahtjev za moguće stvaranje novog društva je svijest o
gotovo neprevladivim teškoćama s kojima se takav pokušaj
mora suočiti. Vjerojatno je nejasna svijest o toj poteškoći jedan
od glavnih razloga što se ulaže toliko malo napora u ostvarenje
nužne promjene. Mnogi misle: »Čemu težiti nemogućem?
Radije djelujmo tako kao da će naš pravac koji slijedimo
dovesti do mjesta sigurnosti i sreće koji se nalaze na našoj
mapi.« Oni koji nesvjesno očajavaju, ali usprkos tome navlače
masku optimizma nisu nužno mudri. Ali oni koji još nisu
napustili nadu mogu uspjeti jedino ako realistički misle, ako
napuste sve iluzije i potpuno sagledaju poteškoće. Ova raznolikost
označava razliku između budnih i uspavanih »utopista«.
Treba spomenuti bar neke poteškoće koje mora riješiti izgradnja
novog društva:
— Problem nastavka industrijskog načina proizvodnje
bez totalne centralizacije tj. bez nastupa fašizma starog tipa ili,
vjerojatnije, tehnokratskog »fašizma nasmijanog lica«.
— Kombinacija okvirnog planiranja s visokim stupnjem
decentralizacije, uz napuštanje »ekonomije slobodnog tržišta«
što je umnogome postalo fikcija.
— Ideja selektivnog rasta morat će zamijeniti ideju ne
ograničenog rasta, a da se pri tom ne dovodimo u opasnost od
rizika ekonomske propasti.
— Stvaranje uvjeta rada i opće atmosfere u kojoj djelo
tvorni motivi neće biti materijalni dobitak već psihičko za
dovoljstvo.
— Unapređivanje znanstvenog napretka i istovremeno
sprečavanje da praktična primjena tog napretka postane opas
nost ljudskom rodu.
— Ostvarenje uvjeta u kojima će ljudi doživljavati bla
ženstvo i radost, a ne zadovoljenje nagona za maksimumom
užitka.
— Pružiti osnovnu sigurnost pojedincima i ne dovoditi ih
u zavisnost od birokracije.
— Obnavljanje mogućnosti za »individualnu inicijativu«
ali više u životu nego u biznisu (gdje još jedva da i postoji).
Kao što su u razvoju tehnike neki problemi izgledali nesavladivi,
danas nesavladivim izgledaju gore navedene poteškoće.
Ali poteškoće u tehnici nisu bile nesavladive, jer je osnovana
nova znanost koja je uvela princip promatranja i spoznavanja
prirode kao uvjeta da se njome ovlada (Francis Bacon, Novum
Organum /Novi organonl, 1620). Ta nova znanost XVII. stoljeća
privlačila je, sve do danas, najblistavije umove u industrijskim
zemljama i vodila ih ispunjenju tehničkih Utopija o
kojima je ljudski duh sanjao.
Ali danas nam je, samo tri i pol stoljeća kasnije, potrebna
potpuno drugačija, nova znanost. Potrebna nam je humanistička
znanost o čovjeku kao osnova za primijenjenu znanost
i umijeće društvene rekonstrukcije.
Tehničke utopije — na primjer letenje — ostvarene su novom
znanošću o prirodi. Ljudska Utopija 'YL mesijanskih vremena
—ujedinjena nova ljudska vrsta koja živi u slozi i miru, slobo
dna od ekonomskog determinizma te od rata i klasne borbe
—može biti dostignuta pod uvjetom da u njeno ostvarivanje
uložimo jednaku energiju i entuzijazam kao i u ostvarivanje
tehničkih Utopija. Nemoguće je graditi podmornice čitajući
Julesa Vernea, nemoguće je uspostavljati humano društvo či
tajući proroke.
Nitko nije u stanju reći da li će se zbiti promjena od prevlasti
prirodnih znanosti do nove društvene znanosti. Ako se
to dogodi imat ćemo prilike preživjeti, no hoće li se dogoditi
ovisi o jednom faktoru: koliko će izvrsnih, učenih, discipliniranih
i brižnih ljudi privući novi izazov ljudskom duhu
kao i činjenici da u tom slučaju cilj nije vladanje prirodom, već
tehnikom i iracionalnim snagama te institucijama koje ugrožavaju
opstanak zapadnog društva, ako ne i ljudskog roda.
Po mom uvjerenju, naša budućnost ovisi o tome da li će
postojeća svijest o sadašnjoj krizi uspjeti pokrenuti najbolje
umove da se posvete novoj humanističkoj znanosti o čovjeku.
Jer nikakav zajednički napor kratkog daha neće moći pomoći
u rješavanju već spominjanih problema i ostvarenju dalje navođenih
ciljeva.
Planovi s takvim općenitim ciljevima kao »podruštvovljenje
sredstava za proizvodnju« pretvorili su se u socijalističke
i komunističke lozinke koje uglavnom prikrivaju nedostatak
socijalizma. »Diktatura proletarijata« ili »intelektualne elite«
nije manje nebulozna ni zbunjujuća od pojma »ekonomije
slobodnog tržišta« ili »slobodnih« nacija. Najveća slabost socijalizma
je u tome što raniji komunisti i socijalisti, od Marxa
do Lenjina, nisu imali konkretnih planova za socijalističko ili
komunističko društvo.
Novi oblici društva koji će predstavljati osnovu bivanja
neće moći nastati bez mnogo planova, modela, studija i eksperimenata
koji trebaju početi premošćivati jaz između nužnog
i mogućeg. To će konkretno dovesti do sveobuhvatnosti, dugoročnog
planiranja i prijedloga za kratkoročne poteze, za
prve korake. Problem predstavljaju volja i humanistički duh
onih koji na tome rade. Uz to kada ljudi steknu predodžbu i
istovremeno uvide što se, korak po korak, može konkretno
učiniti za ostvarenje novog društva, počet će osjećati poticaj
i oduševljenje umjesto straha.
Ako ekonomska i politička područja društva moraju biti
podređena ljudskom razvitku, model društva mora biti određen
zahtjevima neotuđenog, na bivanje usmjerenog pojedinca.
To znači da ljudska bića neće živjeti u neljudskom siromaštvu
(što je još uvijek glavni problem većine ljudi) niti će čovjek biti
prisiljavan (što nameće obilje industrijskog svijeta) da bude
homo consumens, prisiljavan zakonima inherentnim kapitalističkoj
proizvodnji koja traži stalno povećanje proizvodnje pa
zbog toga iznuđuje povećanje potrošnje. Ako ljudska bića
trebaju ikada postati slobodna i prestati patološkom potrošnjom
održavati industriju, neophodna je radikalna promjena
ekonomskog sistema: moramo prekinuti sadašnju situaciju u
kojoj je zdrava ekonomija moguća jedino po cijenu nezdravih
ljudskih bića. Zadaća je izgradnja zdrave ekonomije za zdrave
ljude.
Prvi korak k tom cilju je usmjeravanje proizvodnje na proizvodnju
za »zdravu potrošnju«.
Tradicionalna formula »proizvodnja za upotrebu umjesto
za.profit« nedostatna je, jer ne određuje na koju se vrstu upotrebe
misli: da li na zdravu ili patološku. Ali ovdje se susrećemo
s najtežim praktičnim pitanjem: tko će odrediti koje su
potrebe zdrave a koje patogene? U jedno možemo biti posve
sigurni: upitno je da li je najbolje - čak i kad bi bilo najbolje
- prisiljavali građane na potrošnju onoga što odredi država.
Birokratska uprava koja bi prisilno ograničila potrošnju samo
bi uzrokovala sve veću glad za potrošnjom. Do zdrave
potrošnje moguće je doći jedino ako stalno raste broj ljudi
koji žele promijeniti oblike svoje potrošnje i svoj način života.
A to je moguće samo ako se ljudima ponudi tip potrošnje
koji će biti privlačniji od sadašnjeg. To se ne može dogoditi
preko noći ni uspostaviti dekretom već to zahtijeva polagani
proces odgoja, u čemu vlada mora odigrati važnu ulogu.
Država treba ustanoviti norme za zdravu potrošnju kao i
norme protiv patološke i ravnodušne potrošnje. Takve je
norme u principu moguće ustanoviti. U.S. Food and Drug
Administration (Uprava SAD-a za hranu i lijekove, u daljnjem
tekstu: FDA) pruža nam dobar primjer. Ta institucija
određuje koja je hrana i koji su lijekovi štetni, zasnivajući
svoju odluku na mišljenjima eksperata i znanstvenika različitih
područja, često nakon dugotrajnih eksperimenata. Na sličan
se način, porotom psihologa, antropologa, sociologa,
filozofa, teologa i predstavnika raznih društvenih grupa i grupa
potrošača može odrediti vrijednost roba i usluga.
Ali ispitivanje koje će pokazati što unapređuje život, a što
mu šteti, zahtijeva dubinu istraživanja koja bi morala biti
mnogo veća od one koja je nužna za rješavanje problema
FDA-a. Osnovna istraživanja o prirodi potreba, koja jedva da
su bila dotaknuta, morat će obaviti nova znanost o čovjeku.
Bit će potrebno odrediti koje potrebe nastaju u našem organizmu,
koje su posljedica kulturnog napretka, koje su izrazi
individualnog rasta, koje su sintetičke, pojedincu nametnute
od strane industrije, koje »aktiviraju« a koje »pasiviziraju«,
koje su ukorijenjene u patologiji a koje u psihičkom zdravlju.
Za razliku od postojeće FDA, odluke novog humanističkog
tijela eksperata ne bi se provodile silom već bi služile samo kao
putokazi i bile bi ponuđene građanima na raspravu. Već smo
postali vrlo svjesni problema zdrave i nezdrave hrane, a rezultati
istraživanja eksperata pomoći će da se brže društveno uvidi
zdravost i štetnost svih ostalih potreba. Ljudi bi uvidjeli da
veći dio potrošnje rađa pasivnost; da potreba za brzinom i novošću,
koju je moguće zadovoljiti samom potrošnjom, odražava
nemir, unutrašnji bijeg od sebe; postali bi svjesni da je tra-
ganje za novim stvarima koje treba učiniti, i najnovijim uređajima
kojima se treba koristiti, samo sredstvo zaštite od bliskosti
prema samima sebi ili drugima.
Vlada bi mogla subvencioniranjem proizvodnje željenih
roba i usluga, sve dok je moguće rentabilno ih proizvoditi,
uvelike olakšati taj odgojni proces. Te bi napore morala pratiti
opsežna odgojna kampanja o zdravoj potrošnji. Može se
očekivati da zajednički napor na pobuđivanju potrebe za zdravom
potrošnjom ima izgleda da promijeni oblik potrošnje. Čak
uz izbjegavanje propagandnih metoda ispiranja mozga, kojima
se sada koristi industrija, a to je bitan uvjet, ne čini se
nerazumnim očekivati da taj napor urodi plodom i da neće
previše zaostajati za rezultatima industrijske propagande.
Standardni prigovor cijelom programu selektivne potrošnje
(i proizvodnje), prema principu »što unapređuje dobrobit?
«, jest taj da u ekonomiji slobodnog tržišta potrošači
dobivaju upravo ono što žele te da, zbog toga, ne postoji potreba
za »selektivnom« proizvodnjom. Taj je argument zasnovan
na pretpostavci da potrošači žele ono što je za njih dobro,
što je, naravno, posve neistinito (u slučaju lijekova, pa
čak ni cigareta, nitko se ne bi služio takvim argumentom).
Važna činjenica koju taj argument potpuno ignorira je da su
želje potrošača proizvod proizvođača. Usprkos takmičenju
raznih proizvođača, cjelokupni učinak reklamiranja je pobuđivanje
žudnje za potrošnjom. U tom osnovnom djelovanju
putem reklamiranja svi proizvođači se uzajamno pomažu:
kupac ima tek sekundarnu i problematičnu privilegiju da bira
između nekoliko konkurentskih marki. Jedan od standardnih
primjera što ga iznose oni koji tvrde da su želje kupaca
svemoćne je neuspjeh Fordovog modela »Edsel«. Ali taj
neuspjeh neće promijeniti činjenicu da je reklamna propaganda
propagiranje kupovanja automobila, od koje su koristi
imali svi modeli osim nesretnog Edsela. Nadalje, industrija
djeluje na ukus ne-proizvodnjom roba koje bi za ljudska bića
bile zdravije, a za industriju manje rentabilne.
Zdrava potrošnja je moguća samo ako možemo drastično
obuzdati pravo akcionara i uprava velikih poduzeća da određuju
proizvodnju samo temeljem profita i ekspanzije.
Takve bi promjene bile postignute zakonom i one ne bi
mijenjale ustave zapadnih demokracija (već postoje brojni
zakoni koji sužavaju prava vlasništva, u interesu javnog blagostanja).
Važna je moć upravljanja proizvodnjom, a ne vlasništvo
kapitala. Dugoročno o proizvodnji će odlučivati ukus
potrošača jednom kada dođe kraj sugestivnoj moći reklamiranja.
Postojeća poduzeća će morati preurediti svoje proizvodne
mogućnosti da bi mogle zadovoljiti nove zahtjeve, a tamo
gdje to ne bude moguće vlada će morati potrošiti sredstva
nužna za proizvodnju novih traženih proizvoda i usluga.
Do svih tih promjena može doći samo postupno i uz suglasnost
većine stanovništva. To će biti nov oblik ekonomskog
sistema koji je potpuno različit od današnjeg kapitalizma, kako
od sovjetskog državnog kapitalizma tako i od švedske totalne
birokracije blagostanja.
Posve je jasno da će od samog početka velike korporacije
upotrijebiti svoju ogromnu snagu da pokušaju onemogućiti
takve promjene. Samo će neodoljiva želja građana za zdravom
potrošnjom biti u stanju slomiti otpor korporacija.
Jedan od djelotvornih načina na koji građani mogu demonstrirati
snagu potrošača je stvaranje borbenog pokreta potrošača
koji će kao oružje koristiti prijetnju »štrajkovima
potrošača«. Pretpostavimo, na primjer, da 20% američkih
kupaca automobila odluči da više ne kupuju privatne automobile,
jer vjeruju da su, u usporedbi s odličnim javnim transportom,
privatni automobili ekonomski rasipni, ekološki
otrovni i psihički štetni - da su droga koja stvara umjetni
osjećaj moći, povećava zavist i pomaže odvraćanje od sebe.
Budući da samo ekonomist može utvrditi koliko bi to bila
velika ekonomska prijetnja automobilskoj industriji - i, naravno,
naftnim kompanijama - ako bi do takvog štrajka
došlo, nacionalna ekonomija, usredotočena na automobilsku
industriju, našla bi se u ozbiljnoj neprilici. Jasno je da nitko
ne želi da američka ekonomija zapadne u ozbiljne poteškoće,
ali takva bi prijetnja, ako bi se mogla predstaviti kao vjerojatna
(na primjer: neupotrebljavanje automobila mjesec dana)
potrošačima pružila potrebnu moć za uvođenje promjena u
cjelokupni sistem proizvodnje.
Velike prednosti štrajkova potrošača su u tome što oni ne
trebaju akciju vlade, što ih je teško suzbiti (osim ako vlada ne
bi poduzela korake kojima bi prisilila potrošače da kupuju
ono što ne žele kupovati) i u tome što ne bi bilo potrebe za
suglasnošću 51% građana kao za mjere koje poduzima vlada.
I tako bi 20% stanovništva bilo krajnje djelotvorno u uvođenju
promjena. Štrajkovi potrošača mogu djelovati mimo
političkih linija i parola. U njima bi mogli sudjelovati i konzervativci
i liberali i »lijevi« humanisti, jer bi postojao motiv
koji bi ih sve ujedinjavao: želja za zdravom i ljudskom potrošnjom.
Prvi korak u prekidanju štrajka predstavljali bi pregovori
što bi ih predstavnici pokreta za radikalno ljudsku potrošnju
vodili s predstavnicima krupne industrije (i vlade) o
uvođenju traženih promjena. Njihove bi metode, u osnovi,
bile iste kao one koje se koriste u pregovorima za okončanje
radničkih štrajkova.
Problem svega toga leži u osvještavanju potrošača: (1) o
njihovom djelomičnom nesvjesnom protestu protiv potrošačkog
mentaliteta i (2) o njihovoj potencijalnoj snazi kada
se jednom humanistički orijentirani potrošači organiziraju.
Takvi bi pokreti manifestirali istinsku demokraciju: pojedinci
bi se neposredno izražavali i pokušavali bi - aktivno i neotuđeno
- promijeniti pravac društvenog razvitka. A sve bi
bilo zasnovano na osobnom iskustvu, ne na političkim parolama.
Ali ni djelotvoran potrošački pokret neće biti dovoljan sve
dok moć velikih korporacija ostane velika kao što je danas.
Jer i sam ostatak demokracije koji još postoji osuđen je na
predaju tehnološkom fašizmu, društvu dobro uhranjenih,
nemisaonih robota - što je upravo onaj tip društva kojeg se
toliko plašimo pod imenom »komunizma« — sve dok ne prestane
velik utjecaj što ga velike korporacije imaju na vladu (a
koji je svakim danom sve veći) i na ljude (upravljanjem njihovim
mislima putem ispiranja mozga). Sjedinjene Američke
Države imaju tradiciju u obuzdavanju moćnih gigantskih
poduzeća, izraženu u antitrustovskom zakonu. Moćno
javno mnijenje moglo bi djelovati tako da se duh tih zakona
primijeni na postojeće korporacijske super-sile na taj način da
se korporacije razdijele u manje proizvodne jedinice.
Da bi se ostvarilo društvo zasnovano na bivanju, svi ljudi
moraju aktivno ispunjavati svoje ekonomske i građanske dužnosti.
Zbog toga je oslobođenje od modusa imanja moguće jedino
potpunim ostvarenjem industrijske i političke participacijske demokracije.
S tim se zahtjevom slaže većina radikalnih humanista.
Industrijska demokracija implicira da svaki član velike industrijske
ili neke druge organizacije igra aktivnu ulogu u
životu te organizacije, da svatko bude obavještavan i da sudjeluje
u donošenju odluka (čime treba otpočeti na razini
individualnog radnog procesa), u poduzimanju zdravstvenih
i sigurnosnih mjera (što je već uspješno provedeno u nekim
švedskim i američkim poduzećima) te u sve većem učešću pri
donošenju odluka na višoj razini, razini opće politike poduzeća.
Bitno je da radnici i namještenici zastupaju sami sebe,
a ne da ih zastupaju sindikalni rukovodioci izvan poduzeća.
Industrijska demokracija znači i to da poduzeće nije samo
ekonomska i tehnička već i društvena institucija u čijem životu
i načinu funkcioniranja svaki član postaje aktivan i, zbog
toga, zainteresiran.
Isti se principi primjenjuju u ostvarivanju političke demokracije.
Demokracija se može othrvati autoritarnoj opasnosti
ako se iz pasivne »promatračke demokracije« preobrati u
aktivnu »partipacijsku demokraciju« - u kojoj su stvari zajednice
jednako bliske i važne individualnim građanima kao i
privatni poslovi ili, bolje, u kojoj dobrobit zajednice postaje
osobna briga svakog pojedinca. Ljudi nalaze da život postaje
zanimljiviji i poticajniji kada se sudjeluje u životu zajednice.
I zapravo, istinsku političku demokraciju moguće je definirati
kao demokraciju u kojoj je život upravo to, zanimljiv.
Participacijska demokracija je - za razliku od »narodnih« i
»centralističkih« - samom svojom prirodom ne-birokratska i
stvara klimu koja virtualno isključuje pojavu demagoga.
Razraditi metode participacijske demokracije vjerojatno
je daleko teže no što je u XVIII. stoljeću bilo razraditi demokratski
ustav. Od mnogih pogodnih ljudi bit će zatraženo da
učine divovski napor u razradi novih principa i promjenljivih
metoda za izgradnju participacijske demokracije. Tek kao jednu
od mnogih mogućih sugestija za način ostvarenja tog
cilja htio bih ponoviti onu koju sam u Zdravom društvu iznio
prije više od dvadeset godina: osnivanje stotine tisuća grupa
od otprilike petstotinjak članova, grupa koje bi se konstituirale
kao savjetodavna tijela koja bi i donosila odluke o osnovnim
pitanjima ekonomije, vanjske politike, zdravstva,
obrazovanja i načina ostvarenja dobrobiti. Te bi grupe trebale
dobivati sve potrebne informacije (prirodu tih informacija
opisujem kasnije), zatim bi raspravljale o tim informacijama
(bez vanjskih utjecaja), glasale o njima (i, shodno našim suvremenim
tehnološkim metodama, svi bi se glasovi mogli
sabrati u jednom danu). Sve te grupe bi tvorile »donji dom«
čije bi odluke, zajedno s onima ostalih političkih organa,
imale odlučujući utjecaj na zakonodavstvo.
Moguće je postaviti pitanje: »Čemu svi ti planovi kad je
anketama javnog mnijenja moguće obaviti zadatak utvrđivanja
stava stanovništva u jednakom vremenskom roku?« Ova
primjedba dotiče jedan od najproblematičnijih vidova
istraživanja mišljenja. Kakvo je to »mišljenje« na kojem se temelji
anketa kad je stav što ga osoba zastupa donesen bez
odgovarajuće informacije, kritičke refleksije i rasprave? Nadalje,
anketirani znaju da se njihova »mišljenja« ne uzimaju
u obzir i da, na taj način uopće nisu djelotvorna. Takva mišljenja
samo predstavljaju svjesne ideje ljudi u danom času, ona
nam ništa ne govore o osnovnim kretanjima koja bi mogla
dovesti do suprotnih stavova kad bi se okolnosti promijenile.
Slično tome, glasači na političkim izborima znaju da nakon
glasanja za nekog kandidata nemaju daljnjeg stvarnog utjecaja
na tok događanja. U nekim vidovima je glasanje na političkim
izborima gore od anketa o javnom mnijenju, zbog otupljivanja
mišljenja poluhipnotičkim metodama. Izbori postaju
uzbudljiva melodrama u kojoj sadržaj predstavljaju nade i
aspiracije kandidata, a ne politička pitanja. Glasači mogu čak
sudjelovati u drami, dajući svoje glasove kandidatu s kojim
se slažu. Premda veliki dio stanovništva odbija to učiniti, najveći
broj ljudi opčinjavaju ti moderni rimski spektakli u kojima
se u arenama - umjesto gladijatora - bore političari.
Da bi se stvorila istinska uvjerenja, treba ispuniti najmanje
dva zahtjeva. To su: adekvatna informacija i znanje da je
donesena odluka djelotvorna. Mišljenja bespomoćnih promatrača
ne izražavaju njihova uvjerenja već predstavljaju igru
analognu onoj izražavanja veće sklonosti jednoj vrsti cigareta
no drugoj. Zbog svega toga mišljenja izražena u anketama i
na izborima umjesto najbolju predstavljaju najlošiju razinu
ljudskog prosuđivanja. To potvrđuju upravo dva primjera
najboljih vrsta prosuđivanja, tj. odluke pojedinaca daleko su
iznad razine njihovih političkih odluka: (a) u njihovim privatnim
stvarima (naročito u biznisu, kao što je pokazao Joseph
Schumpeter) i (b) pri sudjelovanju u radu porota. Porote su
sastavljene od prosječnih građana koji trebaju donositi odluke
u vrlo složenim i teško shvatljivim slučajevima. Članovi
porote dobivaju sve potrebne informacije, imaju priliku problem
temeljito prodiskutirati i znaju da njihov sud odlučuje
o životu i sreći ljudi kojima se sudi. Posljedica je, općenito,
da njihove odluke pokazuju visoki stupanj razumijevanja i
objektivnosti. Nasuprot tome, neobaviješteni, poluhipnotizirani
i bespomoćni ljudi ne mogu izraziti ozbiljna uvjerenja.
Bez informacija, savjetovanja i mogućnosti da tako donesene
odluke postanu djelotvorne, demokratski izraženo mišljenje
jedva da je nešto više od pljeska na sportskoj priredbi.
Aktivno sudjelovanje u političkom životu zahtijeva maksimalnu
decentralizaciju industrije i politike.
Zbog imanentne logike postojećeg kapitalizma, poduzeća
i vlada postaju sve ogromniji i na kraju postaju giganti koji
ma birokratski aparat upravlja iz centra, s vrha. Jedna od pret
postavki humanističkog društva je zaustavljanje tog procesa
centralizacije i uvođenje opće decentralizacije. Za to postoji
više razloga. Ako se društvo transformiralo u ono što je Mumford
nazvao »megamašinom« (tj. cijelo društvo, uključujući
sve ljude, ponaša se kao ogroman, iz središta upravljani stroj),
fašizam je, dugoročno gledano, gotovo neizbježan, jer (a) ljudi
postaju ovce, gube sposobnost kritičkog mišljenja, osjećaju
se bespomoćnima, pasivni su i nužno slijede vodu koji
»zna« što da se radi - kao i sve drugo što oni ne znaju - i (b)
»megamašinu« može pokrenuti svatko tko ima pristup do
nje, jednostavnim pritiskom na tipku. Megamašina se, kao i
automobil, kreće sama, tj. osoba za upravljačem automobila
mora samo pomicati prave poluge, upravljati volanom i kočnicama
i posvetiti nešto pažnje nekim sličnim detaljima.
Ono što su u autu i drugim strojevima brojni kotači, u megamašini
su to mnoge razine birokratske administracije. Čak i
osoba osrednje inteligencije i sposobnosti može lako upravljati
državom, kad se jednom nade u centru moći.
Funkcije vlasti ne smiju biti povjerene državi koja sama
predstavlja ogromni konglomerat, već relativno malim područjima
gdje se ljudi još mogu međusobno poznavati i ocjenjivati
pa, stoga, aktivno sudjelovati u upravljanju svojom komunom.
Decentralizacija u industriji mora dati više vlasti
malim sektorima u velikom poduzeću i gigantske korporacije
podijeliti u manje ćelije.
Aktivna i odgovorna participacija dalje zahtijeva da birokratsku
upravu zamijeni humanistička.
Većina ljudi još misli da velika administracija nužno mora
biti »birokratska« tj. otuđeni oblik administracije. A većina
ljudi nije svjesna kako je umrtvljujući duh birokracije i kako
prodire u sva područja života, čak i tamo gdje to ne izgleda
vjerojatnim, kao u odnosima između liječnika i bolesnika,
muža i žene. Birokratsku metodu možemo definirati kao
metodu koja (a) upravlja ljudskim bićima kao da su ljudi
stvari i (b) upravlja stvarima više u kvantitativnom no kvalitativnom
smislu, da kvantifikacija i vladanje postanu lakši i
jeftiniji. Birokratskom metodom vladaju statistički podaci:
birokrati svoje odluke zasnivaju na čvrstim pravilima koja
dobivaju iz statističkih podataka više no od reakcije na živa
bića koja stoje pred njima. Oni odlučuju prema onome što je
statistički najvjerojatnije, riskirajući da oštete 5 ili 10% onih
ljudi koji se ne uklapaju u model. Birokrati se boje osobne
odgovornosti i traže zaklon iza svojih pravila. Birokratska sigurnost
i ponos leže u njihovoj odanosti pravilima, a ne odanosti
zakonima ljudskog srca.
Eichmann je bio ekstremni slučaj birokrata. On nije poslao
u smrt stotine tisuća Židova jer ih je mrzio, jer on nikoga
nije ni mrzio ni volio. Eichmann je »obavljao svoju dužnost
«: kada je Zidove slao u smrt bio je jednako revan kao i
kada je bio zadužen za organizaciju iseljavanja iz Njemačke.
Jedino što mu je bilo važno bilo je da slijedi pravila. Nanoseći
sam sebi štetu, izjavio je da je osjećao krivnju samo zbog
dvije stvari: kad je kao dijete bježao s nastave i kad je, za vrijeme
jednog zračnog napada, prekršio pravila, sklonivši se u
zaklon. To ne znači da kod Eichmanna nije bilo elemenata
sadizma kao kod mnogih drugih birokrata, tj. zadovoljstva
zbog vladanja nad drugim živim bićima. Ali ta sadistička crta
samo je sekundarna prema primarnim elementima birokrata:
nepostojanje ljudskih reakcija i obožavanje pravila.
Ne tvrdim da su svi birokrati Eichmanni. Kao prvo, mnoga
ljudska bića zaposlena u administraciji nisu postala birokrati
u karakternom smislu. Drugo, u mnogim slučajevima
birokratsko ponašanje nije zahvatilo cijelu osobu i ubilo
njena ljudska nagnuća. Pa ipak postoje mnogi Eichmanni
medu birokratima, a jedina je razlika u tome što ovi ne moraju
uništavati tisuće ljudi. Ali kad birokrat u bolnici odbije
primiti kritično bolesnu osobu zato što pravila zahtijevaju
liječničku uputnicu, tada birokrat ne postupa drugačije od
Eichmanna. Jednako postupaju i socijalni radnici koji ostavljaju
ljude da umru od gladi radije no da prekrše neko pravilo
svog birokratskog koda. Taj birokratski stav ne vlada samo
u administraciji već i medu liječnicima, bolničarima, učiteljima,
profesorima — kao i u brojnim odnosima između muža i
žene, roditelja i djece.
Kad se jednom ljudsko biće svede na broj, pravi birokrat
može počiniti krajnje okrutnosti, ali ne zbog nagona okrutnosti
čija bi veličina bila razmjerna njegovim djelima već
zbog nepostojanja ljudske veze s njegovim podanicima. Iako
manje opaki od pravih sadista, birokrati su opasniji, jer u njima
ne postoji čak ni sukob između savjesti i dužnosti: njihova
savjest im nalaže da obavljaju svoju dužnost. Za njih ne
postoje ljudska bića kao predmeti empatije i suosjećanja.
Staromodni birokrat, koji je bio sklon neljubaznosti, još
postoji u nekim davno osnovanim poduzećima ili u tako velikim
organizacijama kao što su ustanove za socijalnu pomoć,
bolnice i zatvori, gdje pojedini birokrat ima značajnu moć nad
siromašnim ili drukčije bespomoćnim ljudima. Birokrati u
modernoj industriji nisu neprijateljski raspoloženi i vjerojatno
imaju tek nešto malo sadizma, pa čak i ako im moć nad drugima
ljudima može pružiti neko zadovoljstvo. Ali ponovno, u
njima nalazimo birokratsko prianjanje uz stvari — u njihovom
slučaju uz sistem. Oni vjeruju u sistem. Korporacija je njihov
dom, a njena pravila su sveta, jer su »racionalna«.
Ni stari ni novi birokrati ne mogu opstati u sistemu participacijske
demokracije, jer je birokratski duh nespojiv s duhom
aktivne participacije pojedinaca. Novi znanstvenici koji
proučavaju društvo trebali bi razraditi planove za nove oblike
nebirokratske opće administracije kojom bi upravljao osjećaj
za ljude i situaciju više no puka primjena pravila. Nebirokratska
administracija je moguća samo ako računamo na potencijalnu
spontanost reagiranja administratora i ako ne fetišiziramo
škrtost.
Uspjeh u uspostavljanju društva bivanja ovisi o mnogim
drugim faktorima. Nemam nikakvih pretenzija da, iznoseći
ove sugestije, budem originalan. Upravo suprotno, ohrabren
sam činjenicom da su gotovo sve te sugestije u nekom od oblika
iznosili humanistički pisci.1
— Nužno je zabraniti sve metode »ispiranja mozga« u industrijskoj
i političkoj propagandi.
Te metode »ispiranja mozga« su opasne ne samo zato što
nas nagone da kupujemo stvari koje ni ne trebamo ni ne želimo,
već zato što nas dovode do toga da izabiremo političke
predstavnike koje ne bismo ni trebali ni željeli kad bismo potpuno
vladali svojim umom. Ali zbog hipnotičkih metoda
koje se koriste u propagandne svrhe, mi ne vladamo u potpunosti
svojim umom. Da bismo suzbili ovu sve veću opasnost,
moramo zabraniti upotrebu svih hipnotičkih oblika propagande
- kako roba, tako i političara.
Hipnotičke metode upotrebljavane u oglašavanju i političkoj
propagandi predstavljaju ozbiljnu opasnost mentalnom
zdravlju, naročito jasnom i kritičkom mišljenju i emotivnoj
neovisnosti. Uopće ne sumnjam da bi studije pokazale kako
je oštećenje mozga od ovisnosti o lijekovima samo djelić oštećenja
što ga uzrokuju metode »ispiranja mozga«, od sublimiranih
sugestija do takvih poluhipnotičkih izuma kao što
je stalno ponavljanje ili skretanje racionalne misli apelom na
spolnu požudu (»I'm Linda, fly me!«). Zaludujuće je bombardiranje
sasvim sugestivnim metodama u oglašavanju, a
iznad svega u televizijskoj reklami. Taj nasrtaj na um i osjećaj
za stvarnost prati pojedinca posvuda i stalno: tijekom višesatnog
gledanja televizijskog programa, tijekom vožnje automobilom,
u političkoj propagandi kandidata itd. Poseban
učinak tih sugestivnih metoda je stvaranje ugođaja polubud-
nosti, vjerovanja i nevjerovanja, gubitka vlastitog osjećaja za
stvarnost.
Ukidanje otrova masovne sugestije djelovat će na potrošače
kao šok povlačenja/ukidanja koji će se malo razlikovati
od simptoma povlačenja narkomana koji prestaje uzimati
drogu.
— Mora se premostiti jaz između bogatih i siromašnih nacija.
Gotovo da nema sumnje da će nastavak i daljnje produbljivanje
tog jaza dovesti do katastrofe. Siromašne nacije više
ne prihvaćaju ekonomsko izrabljivanje od strane industrijskog
svijeta kao bogodanu činjenicu. Premda Sovjetski Savez
još uvijek iskorištava svoje satelitske države na jednako kolonijalistički
način, on koristi i pojačava protest kolonijalnih
naroda kao političko oružje protiv Zapada. Povećanje cijena
nafti bio je početak — i simbol — zahtjeva kolonijalnih naroda
da se okonča sistem koji od njih traži da prodaju jeftine
sirovine, a kupuju skupe industrijske proizvode. Na isti način
je vijetnamski rat bio simbol početka kraja političke i vojne
dominacije Zapada nad kolonijalnim narodima.
Što će se dogoditi ako se ništa bitno ne učini na premošćivanju
tog jaza? Ili će epidemija zavladati u tvrđavi bijelog
društva ili će glad nagnati stanovništvo siromašnih nacija u
očaj pa će, možda uz pomoć simpatizera iz industrijskog svijeta,
počiniti čin destrukcije, možda upotrebljavajući mala
nuklearna ili biološka oružja, što će unijeti pomutnju u tvrđavu
bijelih. Tu mogućnost katastrofe moguće je izbjeći samo
ako se glad, umiranje od gladi i bolest stave pod nadzor
— a za to je vitalno nužna pomoć industrijskih naroda. Metode
takvog pomaganja moraju biti oslobođene svih interesa za
profit i političke prednosti što bi ih uživale bogate zemlje; to
znači da se bogate zemlje moraju osloboditi ideje da će se
ekonomski i politički principi kapitalizma prenijeti u Afriku
i Aziju. Očito je da će o najdjelotvornijem načinu ekonomskog
pomaganja morati odlučiti ekonomski stručnjaci.
Toj svrsi mogu služiti samo oni koji su okvalificirani kao
istinski stručnjaci, pojedinci koji nemaju samo blistave mozgove
već i ljudska srca koja im nalažu da traže optimalno rješenje.
Da bi takvi stručnjaci bili pozvani u pomoć i da bi se
njihove preporuke uozbiljile, mora znatno oslabiti orijentacija
na imanje i potrebno je razvijati osjećaj solidarnosti,
brige (ne milosti). Briga ne znači samo brigu za naše bližnje
već i brigu za naše potomke. I zaista, nema rječitijeg dokaza
naše sebičnosti no što je pljačkanje sirovina, zagađivanje
Zemlje i pripreme za nuklearni rat. Uopće se ne sustežemo
da vlastitim potomcima u nasljeđe ostavimo tu opustošenu
Zemlju.
Hoće li doći do unutrašnje transformacije? To nitko ne
zna. Ali svijet bi trebao znati da će bez nje jaz između bogatih
i siromašnih nacija poprimiti nezamislive razmjere.
— Mnoga bi zla današnjih kapitalističkih i komunističkih
društava nestala uvođenjem garantiranog godišnjeg prihoda.2
Srž te ideje je da sve osobe, bez obzira na to da li rade ili
ne, dobiju bezuvjetno pravo da ne skapaju od gladi i da imaju
krov nad glavom. Primali bi ne više no što je potrebno za
uzdržavanje — ali ne bi primali ni manje. To pravo danas izražava
novo shvaćanje, iako i vrlo staru normu koju je postavilo
kršćanstvo, a provodila mnoga primitivna plemena, da
ljudska bića imaju bezuvjetno pravo na život, bez obzira na to
da li obavljaju svoju »dužnost prema društvu«. To je pravo zajamčeno
našim životinjskim mezimcima, ali ne i našim bližnjima.
Područje lične slobode takvim bi zakonom bilo znatno
prošireno. Nitko tko je ekonomski zavisan od nekog drugog
(npr. roditelja, supruga, šefa) ne bi mogao biti prisiljavan da
se pokorava ucjeni skapavanja od gladi. Nadarene osobe koje
se žele pripremiti za drugačiji život imale bi za to priliku, uz
uvjet da se žrtvuju, živeći jedno vrijeme u svojevrsnom siromaštvu.
Moderne države obilja taj su princip — zamalo — prihvatile...
što zapravo znači »stvarno nisu«. Birokracija još uvijek
»upravlja« ljudima, kontrolira i ponižava ih. Ali zajamčeni
prihod ne bi zahtijevao nikakvih »dokaza« o potrebi da
svaka osoba dobije sobu i minimum hrane. Tako ne bi bila
potrebna nikakva birokracija da upravlja programom blagostanja,
birokracija sa svojim troškovima i kršenjima ljudskog
dostojanstva.
Zajamčeni godišnji prihod osigurao bi stvarnu slobodu i
nezavisnost. Zbog toga je on neprihvatljiv za svaki sistem zasnovan
na izrabljivanju i kontroliranju, naročito za razne
oblike diktature. Karakteristično je za sovjetski sistem da je
dosljedno odbacio čak i sugestiju za uvođenje najjednostavnijih
oblika besplatnih dobara (na primjer besplatno mlijeko
i besplatni javni promet). Besplatna medicinska njega je izuzetak,
ali je to samo prividno, jer je besplatna medicinska
njega samo odgovor na jasnu situaciju: da bi je se dobilo,
čovjek mora biti bolestan.
Kada se uzmu u obzir današnji troškovi funkcioniranja
birokracije za socijalnu pomoć, troškovi liječenja fizičkih, a
naročito psihosomatskih bolesti, kriminala i uživanja droga
(a sve su to, velikim dijelom, protesti protiv prisiljavanja i
dosade), izgleda vjerojatnim da bi pružanje minimalnog godišnjeg
prihoda svakoj osobi koja to želi koštalo manje no
današnji sistem socijalne skrbi. Ta će ideja izgledati neizvedivom
ili opasnom onima koji vjeruju da su »ljudi po prirodi
lijeni«. Taj kliše zapravo nema nikakve podloge. Ta parola
jednostavno služi kao racionalizacija za otpor osvještavanju o
nasilju koje se vrši nad bespomoćnima.
   
— Žene se moraju osloboditi patrijarhalne dominacije.
Oslobođenje žena od patrijarhalne dominacije je temeljni
faktor humaniziranja društva. Dominacija muškaraca nad
ženama počela je tek prije otprilike šest tisuća godina u raznim
dijelovima svijeta gdje je višak poljoprivrednih proizvoda
dopustio iznajmljivanje i izrabljivanje radnika, organizaciju
vojske i izgradnju moćnih gradova-država.3 Tada su ne samo
srednjoistočna i europska društva već i većinu svjetskih kultura
osvojili »ujedinjeni muškarci« koji su podredili žene. Ta
pobjeda muškaraca nad ženama u ljudskom društvu bila je
zasnovana na ekonomskoj moći muškaraca i vojnoj mašineriji
koju su izgradili.
Rat među spolovima star je koliko i rat medu klasama, ali
oblici prvog su složeniji, jer muškarci nisu trebali žene samo
kao radne životinje već i kao majke, ljubavnice, tješiteljice.
Oblici rata medu spolovima često su otvoreni i brutalni, ali
još češće prikriveni. Žene su se pokorile nadmoćnoj sili, ali
su uzvraćale svojim oružjima od kojih je glavno ismijavanje
muškaraca.
Podređivanje jedne polovice ljudskog roda drugoj uzrokovalo
je, i još uvijek uzrokuje, ogromne štete obim spolovima:
muškarci su poprimili osobine pobjednika, a žene žrtve.
Čak ni danas nijedan odnos između muškarca i žene, pa
čak ni medu onima koji svjesno protestiraju protiv supremacije
muškaraca, nije oslobođen prokletstva osjećaja superiornosti
među muškarcima odnosno osjećaja inferiornosti
medu ženama. (Freud, nedvojbeno uvjeren u nadmoćnost muškaraca,
pretpostavljao je, nažalost, da ženski osjećaj bespomoćnosti
proizlazi iz žaljenja što nemaju penis, a muška nesigurnost
iz navodnog »univerzalnog straha od kastracije«. U
ovim pojavama do izražaja dolaze simptomi rata medu spolovima,
a ne biološke i anatomske razlike kao takve.)
Mnoge činjenice pokazuju koliko mnogo vlast muškaraca
nad ženama sliči vlasti jedne grupe nad bespomoćnim stanovništvom.
Primjera radi razmotrimo sličnost između stanja
crnaca na američkom jugu prije stotinjak godina i položaja
žene u to vrijeme, ili čak do danas. Crnci i žene uspoređivani
su s djecom: smatralo se da su emotivni, naivni, bez osjećaja
za stvarnost pa nisu uživali povjerenje u donošenju odluka;
smatrani su neodgovornima, ali šarmantnima. (Tom katalogu
Freud je dodao da žene imaju manje razvijenu savjest
[nad-ja] od muškaraca i da su narcisoidnije.)
Izražavanje moći nad slabijima predstavlja bit postojeće
patrijarhalnosti jednako kao i dominacija nad neindustrijaliziranim
nacijama te djecom i mladima. Razvitak pokreta za
oslobođenje žena ima ogroman značaj, jer ugrožava princip
sile na kojem počiva suvremeno društvo (kapitalističko kao i
komunističko) - to jest ako žene pod oslobađanjem podrazumijevaju
da ne žele dijeliti moć muškaraca nad drugim grupama,
kao što je moć nad kolonijalnim narodima. Ako pokret
za oslobođenje žena može poistovjetiti svoju ulogu i
funkciju sa zastupanjem »antimoći«, žene će imati odlučujući
utjecaj u borbi za novo društvo.
Osnovne oslobadajuće promjene su se već dogodile. Možda
će kasniji povjesničari bilježiti kako je najrevolucionarniji
događaj u XX. stoljeću bio početak pokreta za oslobođenje
žena i pad prevlasti muškaraca. No borba za oslobođenje žena
upravo je počela, a ni otpor muškaraca ne smije se podcjenjivati.
Sav njihov odnos prema ženama (uključujući i seksualni
odnos) zasnivao se na njihovoj navodnoj moći i već su se
počeli osjećati potpuno neugodno i tjeskobno pred ženama
koje odbijaju prihvatiti mit o muškoj nadmoći.
Tijesno povezan s pokretom za oslobođenje žena je antiautoritarni
obrat mladih generacija. Taj antiautoritarizam je
kulminirao krajem šezdesetih godina. Sada su, uslijed brojnih
promjena, mnogi pobunjenici protiv »establishmenta« u
biti ponovno postali »dobri«. Ipak je međutim spremnost
podređivanja roditeljskom ili nekom drugom autoritetu izbrisana
i izgleda sigurnim da se stari »strah« od autoriteta više
neće vratiti.
Paralelno s tom emancipacijom od autoriteta teče emancipacija
od osjećaja krivnje zbog seksa: čini se izvjesnim da je
seks prestao biti nešto o čemu se ne smije govoriti kao i nešto
grešno. Ali koliko god se razlikovala mišljenja ljudi o različitim
vidovima zasluga seksualne revolucije, jedno je sigurno:
seks više ne straši ljude; više ga se ne može upotrebljavati za
razvijanje osjećaja krivnje i, odatle, sile podređivanja.
— Trebalo bi osnovati Vrhovni kulturni savjet koji bi bio
zadužen da savjetuje vladu, političare i građane o svemu za što
je nužno znanje.
Članovi kulturnog savjeta bili bi predstavnici intelektualne
i umjetničke elite Države, muškarci i žene čiji bi integritet
bio izvan svake sumnje. Oni bi, nastavljajući na oblik rada
FDA, određivali prirodu novog i izabrali bi ljude koji bi bili
odgovorni za širenje informacija.
Postoji u biti sloga oko toga tko bi trebali biti ti istaknuti
predstavnici raznih grana kulture i vjerujem da bi bilo moguće
naći prave članove za takav Savjet. Razumljivo je da je
od odlučujućeg značaja da u tom Savjetu budu zastupljeni i
oni koji su protiv postojećih stavova: na primjer »radikali« i
»revizionisti« u ekonomiji, historiji i sociologiji. Poteškoća
nije u tome da se članovi za Savjet nadu, već u tome da budu
izabrani, jer njih narod ne može izglasati, a vlada ih ne može
imenovati. No ipak je moguće naći neki drugi put da ih se
izabere. Na primjer, moglo bi se započeti s jezgrom od tri ili
četiri osobe i grupu postupno proširivati do njenog punog
obujma, do, recimo, pedeset do stotinu osoba. Taj bi kulturni
savjet trebalo bogato financirati tako da bude u mogućnosti
naručivati posebne studije o različitim problemima.
— Mora se organizirati sistem djelotvornog sirenja objektivnih
informacija.
Informacija je bitni element u formiranju djelotvorne demokracije.
Treba prestati sa zadržavanjem ili falsificiranjem
informacija u navodnom interesu »nacionalne sigurnosti«.
Ali čak i bez takvog nelegitimnog zadržavanja informacija
ostaje problem da je današnja razina stvarne i nužne informacije
koja se iznosi pred prosječne ljude gotovo jednak nuli.
A to se ne odnosi samo na prosječne građane. Kao što je često
bilo dokazano, većina izabranih predstavnika, članova vlade,
rukovodilaca obrambenih snaga i vodećih poslovnih ljudi loše
su, a velikim dijelom i krivo informirani falsifikatima koje
dijele razne vladine agencije, a prenose sredstva javnog informiranja.
Na nesreću, većina tih ljudi obdarena je najboljom
vrstom posve manipulativne inteligencije. Imaju slabo razvijenu
sposobnost za uočavanje snaga koje djeluju ispod površine
i, stoga, za stvaranje zdravog suda o budućim zbivanjima,
a da ne govorimo o njihovoj sebičnosti i nepoštenju, o
čemu smo dosta slušali. Ali nije dovoljno biti pošten i inteligentan
birokrat da bi se riješili problemi svijeta koji se suočava
s katastrofom.
S izuzetkom nekoliko »velikih« novina, čak je i činjenična
obaviještenost o političkim, ekonomskim i društvenim činjenicama
krajnje smanjena. Takozvane velike novine bolje
informiraju, ali bolje i dezinformiraju: ne objavljujući sve
vijesti nepristrano, pisanjem i isticanjem naslova koji uvijek
ne odgovaraju tekstu na koji se odnose, pristranošću u uvodnicima
koji su pisani pod prividom razumnog i moralizatorskog
jezika. Novine, revije, televizija i radio zapravo proizvo-
de robu: vijesti iz sirovine događaja. Moguće je prodavati
samo vijesti, a mediji odlučuju koji su događaji vijest, a koji
to nisu. Informacija je u najboljem slučaju konfekcionirana,
odnosi se samo na površinu događaja i jedva da građanima
pruža mogućnost da probiju površinu i da dopru do dubljih
uzroka događaja. Sve dok je prodaja vijesti biznis, novine i
revije teško da mogu spriječiti tiskanje onoga što prodaje (u
različitim stupnjevima neskrupuloznosti) njihove publikacije
i što nije protiv oglašivača.
Ako formiranje mišljenja na temelju informacija i odlučivanja
treba postati moguće, problem informacija mora se
riješiti na drugi način. Ovdje ću spomenuti samo jedan takav
primjer: jedna od prvih i najvažnijih funkcija Vrhovnog kulturnog
savjeta bila bi prikupljanje i širenje svake informacije
koja bi bila od zajedničkog interesa za cjelokupno stanovništvo
i, osobito, služila kao osnova za raspravu među sukobljenim
grupama u našoj participacijskoj demokraciji. Takva bi
informacija sadržavala osnovne činjenice i osnovne alternative
sa svih područja o kojima se politički odlučuje. Naročito
je važno da se u slučaju neslaganja objave mišljenja manjine
i većine te da ta informacija bude dostupna svakom građaninu,
a napose sukobljenim grupama. Vrhovni kulturni savjet
bio bi odgovoran za nadziranje rada tog novog tijela izvjestitelja
a, naravno, radiju i televiziji bi pripala značajna uloga u
širenju te vrste informacija.
— Znanstveno istraživanje mora biti odvojeno od primjene
u industriji i obrani.
Dok bi postavljanje bilo kakve granice zahtjevima za spoznajom
predstavljalo sputavanje ljudskog razvitka, bilo bi
krajnje opasno kad bi se u praksu provodili svi rezultati znanstvenog
mišljenja. Kao što su naglašavali mnogi promatrači,
izvjesna otkrića u genetici, moždanoj kirurgiji, primjeni
psiho-lijekova i u mnogim drugim područjima mogu, na veliku
štetu čovjekovu, biti zloupotrijebljena. To je neizbježno
sve dok interesi industrije i vojske imaju mogućnost korištenja
svih novih teorijskih otkrića koja smatraju pogodnima.
Profit i vojni prihodi moraju prestati određivati primjenu
znanstvenog istraživanja. To će zahtijevati nadzorni odbor
koji bi morao odobriti praktičnu primjenu bilo kojeg novog
otkrića. Nije ni potrebno reći da takav nadzorni odbor mora
biti - zakonski i psihološki - potpuno neovisan o industriji,
vladi i vojsci. Vrhovni kulturni savjet bi morao imati vlast
imenovanja i nadgledanja takvog nadzornog odbora.
— Kako je već sve do sada spomenute sugestije dosta teško
ostvariti, naše poteškoće postaju gotovo nerazrješive kada dodamo
još jedan uvjet za novo društvo: atomsko razoružanje.
Jedan od bolesnih elemenata naše ekonomije je potreba
za velikom vojnom industrijom. Još danas Sjedinjene Američke
Države, najbogatija zemlja na svijetu, moraju ograničavati
svoje troškove za zdravlje, socijalnu zaštitu i obrazovanje
da bi podnijele teret svog obrambenog proračuna. Vlada vjerojatno
ne može snositi troškove za socijalno eksperimentiranje,
jer je osiromašila proizvodnjom željeznarije koja je
upotrebljiva jedino kao sredstvo za samoubojstvo. Nadalje,
duh individualizma i aktivnosti ne mogu opstati u atmosferi
gdje vojna birokracija svakog dana dobiva sve veću moć i
nastavlja povećavati strah i podređenost.

Postoje li realni izgledi za novo društvo?
Ako se ima na umu moć korporacija, apatičnost i bespomoćnost
velikog dijela stanovništva, nepriličnost političkih vođa
u gotovo svim zemljama, opasnost od nuklearnog rata, ekološke
opasnosti, a da i ne govorimo o takvim pojavama kao
što je promjena klimatskih prilika koja može uzrokovati glad
u mnogim dijelovima svijeta, postoji li tada realna mogućnost
za izbavljenje? Sa stajališta biznisa takva prilika ne postoji.
Nijedno razumno ljudsko biće neće svoje bogatstvo staviti na
kocku kada su izgledi za dobitak svega 2%, niti će imati smjelosti
investirati kapital u posao s jednako malim izgledima za
dobitak. Ali kada se radi o životu i smrti »realni izgledi« moraju
se pretvoriti u »realnu mogućnost«, ma koliko mala ona bila.
Ali život nije ni igra na sreću ni poslovna pogodba, i moramo
nekako pokušati doći do procjene realnih mogućnosti
za spas. Uzmimo za primjer medicinsko umijeće ozdravljivanja.
Sve dok živa osoba ima i najmanjih izgleda da preživi,
nijedan odgovorni liječnik neće reći: »Dižemo ruke od njega«
ni koristiti samo sredstva za ublažavanje bolova. Upravo suprotno,
sve će poduzeti da se pokuša spasiti život bolesne
osobe. Sigurno je da bolesno društvo ne može očekivati ništa
manje od toga.
Ocjena današnjih izgleda društva da se spasi, sa stajališta
klađenja ili biznisa više no sa stajališta života, osobina je duha
poslovnog društva. Vrlo je malo mudrosti u danas modernom
tehnokratskom stavu da nema ničeg ozbiljno pogrešnog
u tome što smo stalno zaokupljeni poslom ili zabavom, a ne
osjećajem, te da, čak ako tehnokratski fašizam i postoji, nakon
svega možda i nije tako loš. Ali to je misao-želja. Tehnokratski
fašizam nužno mora dovesti do katastrofe. Dehumanizirani
će čovjek postati toliko lud da neće biti u stanju
dugoročno podupirati društvo sposobno za život, a kratkoročno
neće biti u stanju oduprijeti se samoubojstvenoj upotrebi
nuklearnih ili bioloških oružja.
Ipak postoji nekoliko faktora koji nam pružaju neko
ohrabrenje. Prvi je da sve veći broj ljudi danas prihvaća kao
istinito ono što su utvrdili Mesarovic i Pestel, P. Ehrlich i A.
Ehrlich i drugi: da su nova etika, novi odnos prema prirodi,
ljudska solidarnost i suradnja nužni i zbog posve ekonomskih
razloga, ako zapadni svijet ne želi biti potpuno uništen. Taj
apel umu, čak i bez obzira na emotivne i etičke faktore, može
mobilizirati duhove ne malog broja ljudi. To ne bi trebalo
olako uzimati pa makar su, povijesno gledajući, narodi često
djelovali protiv svojih vitalnih interesa, čak i protivno nagonu
za opstanak. To je bilo moguće, jer su vode uvjerile svoje
narode da se ne nalaze pred izborom »biti ili ne biti«. Ali da
su spoznali istinu, došlo bi do normalnih neurofizioloških
reakcija: svijest o životnoj ugroženosti mobilizirala bi odgovarajuću
obrambenu akciju.
Još jedan znak nade je povećanje palete nezadovoljstva s
našim današnjim društvenim sistemom. Sve veći broj ljudi
osjeća le malaise du siecle: osjećaju utučenost i svjesni su je usprkos
raznovrsnim naporima da ju se potisne. Osjećaju nesreću
zbog izoliranosti i prazninu zbog »zajednosti«, osjećaju
svoju nemoć, besmislenost svojih života. Mnogi to osjećaju
vrlo jasno i svjesni su toga; neki to osjećaju manje, ali toga
postaju potpuno svjesni kad to netko drugi izrazi riječima.
U dosadašnjoj svjetskoj povijesti život ispraznog užitka
bio je moguć samo za malobrojnu elitu koja je, u biti, ostala
zdrava jer su njeni pripadnici znali da imaju moć i da moraju
razmišljati i djelovati da tu moć ne izgube. Danas praznim životom
potrošnje živi cijela srednja klasa koja nema ekonomske
ni političke moći i koja ima vrlo malu osobnu odgovornost.
Veći dio zapadnog svijeta pozna prednosti potrošačkog
tipa sreće i sve je veći broj onih koji je smatraju nedovoljnom.
Oni počinju otkrivati da imati mnogo ne predstavlja dobrobit:
tradicionalno etičko učenje stavljeno je na kušnju - i iskustvo
ga potvrđuje.
Stara iluzija ostaje nedirnuta samo za one koji žive bez beneficija
raskoši srednje klase: za niže srednje klase Zapada i za
većinu ljudi u »socijalističkim« zemljama. A buržoaska iluzija
o »sreći putem potrošnje« nigdje nije življa nego u onim
zemljama koje još nisu ispunile buržoaski san.
Jedan od najtežih prigovora mogućnosti prevladavanja
pohlepe i zavisti - naime, da je njihova snaga inherentna ljudskoj
prirodi — u sljedećem razmatranju gubi dobar dio svoje
težine. Pohlepa i zavist nisu toliko snažni zbog svog inherentnog
intenziteta već zbog poteškoća pružanja otpora javnom
pritisku da se bude vuk među vukovima. Kada se promijeni
društvena klima i vrijednosti koje su ili dokazane ili nedokazane,
nestat će najveći dio poteškoća za promjenu od sebičnosti
k altruizmu.
Tako ponovno dolazimo na premisu da je orijentacija na
bivanje snažan potencijal u ljudskoj prirodi. Modus imanja
upravlja samo manjinom, dok modus bivanja upravlja jednom
drugom manjinom. Svaka od tih manjina može prevladati, a
koja će to biti ovisi o strukturi društva. U društvu koje je
pretežno orijentirano na bivanje umiru tendencije imanja, a
hrani se modus bivanja. U društvu kao što je naše, glavna
orijentacija kojeg je imanje, događa se suprotno. Ali modus
bivanja uvijek je prisutan, premda potiskivan. Nijedan Savao
ne postaje Pavao koji prije svog obraćenja nije bio Pavao.*
Promjena od imanja na bivanje u stvari je preokret skala
kada se, u vezi s društvenom promjenom, ohrabruje novo, a
obeshrabruje staro. Uz to, ne radi se o novom čovjeku koji bi
bio različit od staroga kao što je nebo od zemlje već se radi o
promjeni smjera. Za jednim korakom u novom pravcu slijedit
će sljedeći i, upravljeni u pravom smjeru, ti koraci znače
sve.

Još jedan ohrabrujući element što bi ga trebalo uzeti u
obzir odnosi se, paradoksalno, na sve veći stupanj otuđenja
koji karakterizira većinu stanovništva, uključujući i vode.
Kao što je navedeno u ranijoj raspravi o »tržišnom karakteru
«, pohlepa za imanjem i gomilanjem modificirala se u sklonost
ka pukom dobrom funkcioniranju, ka shvaćanju sebe
kao robe koja je - ništa. Lakše je otuđenom, tržišnom karakteru
da se mijenja no zgrtačkom karakteru koji se mahnito
držao za posjede i naročito za svoje ja.
Prije stotinjak godina, kada se veliki dio stanovništva sastojao
od »nezavisnih«, najveća prepreka promjeni bilo je
strah od gubitka vlasništva i ekonomske nezavisnosti, kao i
otpor tome. Marx je živio u vrijeme kada je radnička klasa
bila velika ovisna klasa i, kao što je Marx mislio, najotuđenija.
Danas je velika većina stanovništva ovisna i zapravo su svi
koji rade namještenici (prema statističkim izvještajima SAD
za 1970. godinu samo je 7,82% od ukupnog broja zaposlenih,
starijih od 16 godina, »samostalno«) te, bar što se Sjedinjenih
Američkih Država tiče, radnici plavih ovratnika su ti
koji održavaju tradiciju srednjoklasnog zgrtačkog karaktera i
zbog toga su manje otvoreni za promjene no danas otudenija
srednja klasa.
Sve to donosi vrlo značajne političke posljedice: budući
da socijalizam predstavlja težnju k oslobođenju svih klasa —
tj. težnju k besklasnom društvu — on se neposredno obraćao
»radničkoj klasi« tj. fizičkim radnicima; danas je radnička
klasa (u relativnim odnosima) malobrojnija no što je bila
prije sto godina. Da bi došle na vlast, socijaldemokratske
partije moraju zadobiti glasove mnogih pripadnika srednje
klase, a da bi to postigle moraju se u svojim programima
odreći socijalističke vizije i napraviti mjesto za liberalne reforme.
S druge strane, identificiranjem radničke klase s nosio-
cem humanističke promjene, socijalizam se nužno postavio
nasuprot članovima svih ostalih klasa koje su se preplašile da
će radnici oduzeti njihovo vlasništvo i njihove privilegije.
Danas je poziv na izgradnju novog društva upućen svima
koji trpe otuđenje, koji su zaposleni i čije vlasništvo nije ugroženo.
Drugim riječima, on je upućen većini, a ne manjini
stanovništva. On ne prijeti uzimanjem ničijeg vlasništva, a
što se prihoda tiče, povećao bi životni standard siromašnih.
Visoke plaće vrhunskih rukovodilaca ne bi se snižavale ali,
ako bi sistem funkcionirao, rukovodioci ne bi trebali željeti
da one budu simbol prošlih vremena.
Nadalje, ideali novog društva prelaze preko svih partijskih
crta: mnogi konzervativci još nisu izgubili svoje etičke i religijske
ideale (Eppler ih naziva »vrijednosnim konzervativcima
«), a isto vrijedi i za mnoge liberale i ljevičare. Svaka politička
stranka iskorištava glasače uvjeravajući ih da ona zastupa
istinske vrijednosti humanizma. Pa ipak se s onu stranu
svih političkih stranaka nalaze samo dvije grupe: angažirani i
ravnodušni. Kada bi se svi u grupi angažiranih mogli osloboditi
stranačkih klišea i shvatiti da angažirani imaju iste ciljeve,
znatno bi porasla mogućnost promjene, naročito od
vremena kada većina građana postaje sve manje i manje zainteresirana
za vjernost stranci i za stranačke parole. Ljudi danas
čeznu za ljudskim bićima koja imaju mudrosti, uvjerenja
i hrabrosti da djeluju prema svojim uvjerenjima.
Čak i uz postojanje svih ovih faktora punih nade, izgledi
za nužnu ljudsku i društvenu promjenu ostaju slabi. Naša jedina
nada leži u davanju snage privlačnosti novoj viziji. Predlaganje
ove ili one reforme koja ne mijenja sistem dugoročno
gledano je beskorisno, jer nedovoljno motivira. »Utopijski
« je cilj realističniji od »realizma« današnjih lidera. Ostvarenje
novog društva moguće je samo ako stare motive profita
i moći zamijene novi: bivanje, dijeljenje, razumijevanje;
ako produktivni karakter zamijeni tržišni; ako kibernetsku
religiju zamijeni novi radikalno-humanistički duh.
Onima koji nisu istinski ukorijenjeni u teističkoj religiji
bitno pitanje predstavlja preobraćanje na humanističku »religioznost
« bez religije, bez dogmi i institucija, dugo pripremanu
pokretom neteističke religioznosti, od Buddhe do Marxa.
Ne nalazimo se pred izborom između sebičnog materijalizma
i prihvaćanja kršćanske koncepcije Boga. Sam društveni
život - u svim svojim oblicima rada, dokolice, ličnih
odnosa — izražavat će »religijski« duh i neće biti neophodna
nikakva zasebna religija. Taj zahtjev za novom, neteističkom,
neinstitucionaliziranom »religioznošću« ne predstavlja napad
na postojeće religije. On, međutim, znači da se rimokatolička
crkva, sa svojom rimskom birokracijom, mora preobratiti
na duh evanđelja. To ne znači da se »socijalističke zemlje«
moraju »desocijalizirati« već da svoj krivotvoreni socijalizam
moraju zamijeniti istinskim humanističkim socijalizmom.
Kasna srednjovjekovna kultura je cvala, jer su ljudi slijedili
viziju Države Božje. Moderno društvo je cvalo, jer su
ljudi dobivali energiju od vizije Zemaljske države napretka.
Ali u našem stoljeću ta se vizija izopačila u viziju Babilonske
kule koja se sada počela raspadati i koja će, na kraju, sve zakopati
u svojim ruševinama. Ako su Božja država i Zemaljska
država teza i antiteza, nova sinteza je jedina alternativa kaosu:
sinteza duhovne srži kasnog srednjovjekovnog svijeta i razvitka
racionalne misli i znanosti od renesanse naovamo. Ta sinteza
je Država bivanja.

                                   - K r a j -
______________________________ ___________________________
1. U želji da ne prenatrpam ovu knjigu odustajem od navođenja obimne
literature koja sadrži slične prijedloge. Mnogi se naslovi mogu naći u
bibliografiji, na kraju knjige.
2. To sam predlagao 1955. godine u knjizi Zdravo društvo. Isti je prijed
log iznesen najednom simpoziju sredinom šezdesetih godina (urednik
A. Theobald, v. bibliografiju).
3. O ranom »materijalizmu« i o literaturi vezanoj za tu temu raspravljao
sam u knjizi Anatomija ljudske destruktivnosti.