Егзистенцијални приступ хипохондрији


Шта је заправо хипохондрија и ко су хипохондри? Чисто дескриптивно о хипохондрији говоримо код оних људи који су претерано заокупљени бригом о своме телу, који живе у продуженом страху од болести тела, који на болесно љубопитљив начин посматрају своје телесне функције, запажајући сваку промену у функционисању тела. Феноменолошка психологија (Брентано, Хусерл) у хипохондрији види прелаз са објективно центрираног интенционалитета на субјективни. Психоаналитичко тумачење каже да се у хипохондрији одиграва нарцистичко повлачење објектне либидинозне инвестиције од споља пут унутра, према сопственом телу. Према егзистенцијалистима пак, хипохондрија је страх од неизвесности, отворености и ризика живота. Све ове теорије и многе друге носе део истине у себи. При свему томе стиче се утисак да нам суштина хипохондрије и даље измиче.

За хипохондрију је речено да је живи фосил у психијатрији, а истовремено је веома присутна у савременој психијатријској и психотерапеутској пракси. Очевидно је да свака култура, можда наша ововековна највише, погодује развоју хипохондрије. Свеједно да ли је хипохондрија израз неурозе, да ли је нераздвојни део сваке људске анксиозности, увод у психозу или болест за себе (есенцијална хипохондрија), она припада сваком човеку и сваком времену. Тешко да је постојало неко време у коме није било хипохондрије и тешко да је било човека који није у току живота бар неколико пута реаговао хипохондрично. Зашто је то тако?

По свему судећи, човек је у току веома дугачког времена свога развоја тешко и с муком постизавао интеграцију телесног и душевног. Ова интеграција тела, душе и духа као да никада није са успехом до краја обављена. У идеалном стању нашег постојања ми не примећујемо фантастично сложено и хармонично функционисање нашег тела са милијардама ћелија у њему, са безбројем органа и система у њему који сви складно и унисоно певају једну песму са мноштвом различитих гласова. Овакво идеално стање, нажалост, не траје дуго, или је присутно за дуже време само код "природних" људи у "природној" средини, или је присутно код оних, још ређих, који су постигли вољну и свесну контролу над својим телом, односно који су пре свега били у стању да овладају својим вегетативним нервним системом. Већина осталих људи који вековима живе у условима цивилизације изгубила је ранију сигурност у складнијем функционисању психичког и телесног збивања. Код оваквих људи тело више није ћутљиво, послушно и пријатељско, оно је почело да се буни, љути и протестује - укратко: другачије да реагује, и то све бурније што је неочекиваније и бурније реаговање како човекове спољне средине тако и његове психе.

У несигурним временима када се човек веома лако туђи другог човека, када је више него обично уплашен за своју егзистенцију, када се и до хлеба, као и до љубави, долази све теже, тело почиње у човеку да има необичну, неочекивану и неприродну улогу. Оно за њега сада постаје центар интересовања и полако центар свих збивања. Када нисам добио од неког блиског човека, од породице, од друштва оно што мислим да сам заслужио, овако некако "размишља" хипохондар, увређено се повлачим у себе и према своме телу почињем да се понашам тако како сам у свом нереалном инфантилизму замислио да други треба да се понашају са мном: претерано пажљиво, брижно и нежно.

Пошто овакав однос према телу не одговара пре свега телу, оно реагује новим, до тада непознатим и махом непријатним сензацијама. Неки орган или читав систем органа почиње да пецка, штипа, сева, трне, боли, све зато што смо један добар део психичке енергије (целокупне либидинозне) пренели са комуникативног односа са животом и светом на тело, односно на орган коме таква енергија не припада нити му је потребна. Орган или група органа налазе се сада у стању либидинозног хипертонуса (израз оригиналног "раног" психоаналитичара Виктора Тауска). Човек, како би рекли егзистенцијални филозофи, није више тело, он сада има тело. Иако је страх и раније постојао код хипохондра, он сада у њему расте због неприродне ситуације у коју је довео своје тело и расте неповерење према телу, као и прецењивање свега телесног. Са неповерењем и страхом од тела порастао је и страх од неизвесности живота, комуникација са спољним светом постаје све слабија, наступило је затварање према животу и људима - круг се затворио. Хипохондар је изгубио поверење у невидљиво вођство свога несвесног, он се сада ослања само на разум и тражи видљиве доказе за оно што Је невидљиво. Он није више спреман да своју егзистенцију прими у њеној природној неизвесности и ризику, већ ради против себе, не само као духовно-душевног бића, јер се затворио према духу и емоцијама других људи, већ и против свога тела.

Какав је исход оваквог патолошког тока збивања код хипохондра? Најчешће, срећом, хипохондрија је само пролазна реакција, некад на претеране захтеве охолог Идеал-ја или претерано строгог Над-ја, некад на реално тешке услове спољне средине која својим прејаким, па и нељудским захтевима утерује човека у ћорсокак хипохондрије. Отклањањем ових спољних услова или, што је теже, преиспитивањем своје неуротичне личности може се савладати криза и постићи успешно излажење из ње. Човек је сада нешто ново научио и о себи и о спољњем свету, његов "индивидуациони процес" је напредовао, он је постао зрелији. У другим, неповољним случајевима хипохондрична реакција претворила се у хроничну болест хипохондрије која временом може да доведе и до неког соматског обољења. Од почетног страха који често прерасте у хистерију страха, преко хипохондрије и психофизиолошких збивања улази се у психосоматску болест.

Какву помоћ може да очекује дуготрајна хипохондрија од савремене медицине? Осим привремене и повремене помоћи коју хипохондар добија од медикаментозне (седативне) терапије, помоћи која је често само увод у психотерапију, тек ова последња пружа болеснику шансу да се излечи. У првој половини живота хипохондра ова терапија је аналитички оријентисана, у другој половини препоручује се егзистенцијално-јунговска психотерапија. Овакву помоћ мора да пружи искусан и добар психотерапеут, пошто невешт и нестручан терапеут може да ојача већ постојећу хипохондрију, или чак код неког анксиозног човека и да је створи.

Треба још рећи да је хипохондрија подједнако распрострањена код мушкараца као и код жена, да је могућна већ у раном дечјем добу, а да је честа и код старих људи. Она може, даље, да се комбинује са депресијом, са сенестопатијама и психозама.

По нашем мишљењу, тешко да је и један значајнији стваралац могао да умакне хипохондричној кризи. Интензивно стваралаштво није само психички него и телесни процес. И онако лабава комуникација тела са психом у тренутку стварања постаје још лабавија, долази чак привремено до расцепа тела и душе - тело је увучено у стваралачки процес и мора да реагује својим језиком. Не треба заборавити да је језик органа негде и некад боља комуникација са светом него било која друга врста комуникације. Овакво саопштавање је онда вишезначно и дубоко. Оно је сећање, апел, опомена, али и казна и претња и околини и самом себи. И о телесним збивањима, уосталом, и то оним најсуптилнијим и најсложенијим, најтачније сведочанство оставили су нам ствараоци (од античких трагичара, преко Шекспира, до Пруста и Кафке).

Хипохондрија је задатак који стоји пред свима нама. Ов је с правом схваћена као општа људска реакција, кеја нас, као и свака слична реакција која додирује само дно људске егзистенције, ставља пред личну и колективну одговорност, есенцијално-егзистенцијалну одговорност.

Да ли у медицини постоји "психичка смрт"?
 
У медицинској литератури као и међу лаицима у медицини није остао неопажен чудан феномен напрасне смрти људи разних година старости, под утицајем снажних душевних доживљаја праћених јаким емоцијама, без икаквог или без нарочитог патолошког налаза на обдукцији.
Поред израза "психогена смрт", за ову врсту смрти постоје и други: психичка смрт (Менингер), психички условљена смрт (Јорес), смрт услед психичког шока, смрт услед страха, вагусна смрт; у антрополошким радовима посвећеним узроку ове смрти код тзв. примитивних народа употребљавани су још и изрази: табу-смрт, вуду-смрт, смрт услед сугестије.

"Психогена смрт" би за медицину била она врста смрти која је наступила без одређеног соматопатолошког налаза и узрока и на тај начин се противи неком прихватљивом природнонаучном објашњењу. Тако, на пример, међу наглим смртима хиљаду привидно здравих, младих војника које је Мориц (1946) студирао на обдукцији, 10%, и поред врло брижљивих патолошких и токсиколошких студија, нису објашњене, па су сврстане у групу "смрти проузрокованих психичким разлозима".

Стручњаци разних профила озбиљније су се заинтересовали да ли оваква врста смрти стварно постоји, каквим би физиолошким и психолошким механизмима она могла да се објасни, да ли је подједнако распрострањена код
цивилизованих и примитивним народа и да ли се нешто може учинити ради заштите.
Најпре је Еленбергер, још 1951. године, дефинисао своја саопштења о психичкој смрти код примитивних народа на следећи начин: "Да неки здрав, крепак човек из чисто психичких узрока може да умре у кратком року, можда може да изгледа невероватно па ипак се ради о сигурним чињеницама провереним на довољно посматраном броју случајева."

Најстарија литература о вуду-смрти код примитивних народа потиче од Брауна, који је 1845. описао следећи проверен догађај са Новог Зеланда: пролазећи поред једног табуираног места, човек није могао да одоли искушењу, већ је узбрао неколико лепих бресака, неке појео, а неке дао да их поједе нека жена која га је случајно сусрела и зажелела брескве. Пошто их је жена са задовољством појела, он јој је; саопштио са кога је места брескве узбрао. Испустивши своју корпу из руку и пребледевши, жену је обузео смртни страх, очајавајући и тужећи се да је упрљала светилиште поглавице. После неколико сати падајући у све горе депресивно стање, ова је жена умрла.

Израз табу који је етимолошки полинезијског порекла, а први га је употребио енглески капетан Кук 1771. да би означио нешто што је забрањено, садржи у себи два, наизглед супротна појма: свето и нечисто. Овај појам треба да опише врсту негативне магије, тј. уздржавање од извесних акција да би се избегли нежељени, магијски резултати.
 
Јасно је да усвојен табу у сваком друштву тежи да буде у вези с објектима и акцијама који су значајни за социјални ред тога друштва. Није тешко претпоставити колика је велика природна неспособност и страх примитивног човека да се било свесно или несвесно одупре или прекрши неку табу-забрану у племену. После оваквог прекршаја њега очекује тотална изолација од осталих чланова, што је и горе од смрти, а што у животињском царству, у коме се дешавају повремено врло сличне ситуације, заиста и води смрти.

Зоолозима и зоопсихолозима је познато да егзотичне животиње које су ухваћене у мрежу, неретко, нагло умиру у тренутку када их ослобађају из мреже и смештају у транспортне кавезе Ово се исто дешава са дивљим пацовима у тренутку када више немају могућности нити да се боре нити да побегну. Познато је још да неке врсте ровчица могу да се онесвесте или чак падну мртве из страха од изненадног шума или писка. Ови примери неодољиво подсећају на несумњиво психогену смрт ратних заробљеника који су изгубили наду да ће се икада више вратити у своју отаџбину.
Колико је свако одвајање од колектива, породице или уопште блиских људи за човека неиздрживо -најбоље доказује описани облик психичке смрти "аутосугестијом или аутохипнозом", која се радије бира, као нека врста самоубиства, него остајање у животу као потпуно усамљен.
Стање људске душе у суштини се није много изменило и после више десетина хиљада година. Ако су случајеви тзв. психичке смрти, у целини узевши, и даље чешћи и бројнији код људи једноставније психичке структуре, како у савременом цивилизованом друштву тако и код тзв. примитивних народа уопште ова чињеница не противречи нашој констатацији спором мењању људске душе.

Не само што су случајеви психогене смрти позна ти и данас се бележе и код културних особа наше. доба већ се може говорити и о бројним другим случајевима лаганог умирања, са вероватно секундарним телесним процесима, или чак без њих, који непосредно доводе до смрти, при чему је примарни узрок умирању психичке природе. Сетимо се случајева одбијене љубави (код сасвим мале деце али и одраслих), после смрти блиских чланова породице, раног пензионисања или хроничних депресија других узрока. Код ових, али и других непоменутих стања често је главни узрок овим болестима без праве болести, па ипак са катастрофалним накнадним последицама - унутрашњи или спољашњи прекршај неког табуа постављеног од признате социјалне норме владања са последичном изолацијом од друштва коју је индивидуи наметнуло или само то друштво или индивидуа сама себи.

Популарно мишљење да је некадашњи човек био природан, слободан и здрав, а данашњи је неприродан, неслободан и болестан, мало одговара стварности. Човек је биће које се веома споро креће од неслободе према слободи; ова нова слобода, међутим, не може бити слична никаквој природној слободи примитивног човека, јер је она пре свега слобода у духу која се плаћа великом ценом болести и смрти. Отуд се и "психичка смрт" може схватити као врста неспоразума између природе и духа, као што су уосталом и многе болести, нарочито психичке, врста оваквог неспоразума.
 
У групу психички условљене смрти можемо убројати још један феномен који је тешко објаснити природно-каузалним начином мишљења нашег рационалистичког доба. Реч је о смрти коју унапред предвиди, понекад са тачним датумом и сатом неки пацијент који тек што се успешно излечио од неке болести (овакав човек, истина, не мора уопште бити пацијент), или неки други пацијент који се налази непосредно пред хируршким захватом а који без икаквог манифестног конфликта, без суицидалних тежњи, без озбиљне депресије или чак изразите панике, мирно изјављује да ће било за време операције или непосредно после ње умрети.
Пример за први случај пружио нам је познати немачки психијатар Шулц (1965), примере за други случај описали су, не једанпут, анестезиолози и хирурзи. И у једном и у другом случају на обдукцији нису нађени никакви значајни елементи који би могли објаснити наступање смрти. У ове ипак ретке примере не треба убројати друге, чешће, у које спадају они хируршки болесници који показују изразит преоперативни страх од смрти, а који, готово по правилу, успешно преброде операцију.
Могли бисмо овако да завршимо нашу малу расправу: човек као биће природе и у исто време духа носи неминовно у себи страх и зато има потребу да се потчињава разним табуима. Психичка смрт је управо последица и израз како поменуте дихотомије људског бића тако и његовог страха, али и његове потребе за слободом која се дубоко противи и страху и табуима. Што је човек даље од непосредне везаности за "природни начин живота који неминовно укључује присуство страха и потчињавање табуима (мада је и потреба да их прекрши присутна), што је, другим речима, ближи слободи, која искључује, примитивно доживљавање страха и власт табуа, то је и даље од могућности да постане жртва "психичке смрти". Као да ова врста смрти и слобода међусобно искључују.

Да ли човек постаје све (не)одговорнији?
 
Налазимо се у парадоксалној ситуацији, јер живимо и у парадоксалном времену. Док, с једне стране, изгледа да и појединачан човек, као и цело човечанство убрзаним корацима пристиже и сустиже своју "индивидуацију", самим тим постаје свеснији, зрелији и пре свега одговорнији пред собом и пред Заједницом, с друге стране олакшано масовно и анонимно прихватање тековина савремене цивилизације (пре свега оних техничке природе), много мање и културе (и то оних сумњиве вредности), учинило је да се савремени човек понаша све стереотипније, незрелије и све неодговорније.
Као да је већ почео онај радикални процес разликовања и разилажења, о коме су неки значајни људи са почетка овога века упечатљиво писали, између оних који бистрог ока и пробуђеног духа сагледавају Заједништво, па и Братство свих људи, понашајући се онда крајње одговорно и савесно, како према свакодневним "ситницама", тако и према крупним одлукама, и оних, понекад се чини, све многобројнијих који, помућеног погледа и успаваног духа посматрају и догађаје и људе, само овде и сада, задржавајући за себе право да се понашају себично и неодговорно.
 
Пошто је сваки наш поступак, међутим, као и свака наша реч, па и помисао, само једна чврста карика у низу сличних поступака, речи и мисли, према психичком закону каузалитета и јединствености човекове личности, не треба да нас чуди ако и када из једног погрешног, себичног и лажног корака произилази читав низ сличних корака. Ако смо, на пример, само неколико пута прошли поред онемоћалог човека а да му нисмо пружили помоћ, ако смо се само неколико пута оглушили о молбу пријатеља да га материјално и морално помогнемо у невољи, десиће нам се убрзо како затичемо себе равнодушног и безосећајног у тренуцима када неко поред нас умире или неправедно страда или је остављен сам и болестан. Увећавање броја сличних људи у некој заједници, па и оној, по замишљеној хуманости најузвишенијој, доводи до опасног нагризања самих темеља те заједнице.
 
Правилно функционисање неког друштва можда би се најбоље могло упоредити са хармоничним функционисањем делова нашег тела. Милијарде ћелија нашег организма, распоређених у безброј већих или мањих органа и органских функција, дела савршено складно и хармонично све док овај организам не буде нападнут од спољашњих, још чешће унутрашњих (а онда пре свега психичких) реметилачких чинилаца. Па и тада нам је природа пружила бројна и врло успешна унутрашња и спољашња одбрамбена средства да нарушен склад организма и његовог функционисања опет успоставимо. Може се чинити некоме парадоксално, па и апсурдно мишљење многих значајних лекара и филозофа и у прошлости и данас да су и саме болести једно такво одбрамбено средство које треба да послужи човеку као опомена и подстрек да погледа дубље у себе не би ли открио узрок наједања првобитно здраве целине тела и душе.
Болест је по нашем мишљењу (и не само нашем) побуна органа једних против других, хипертрофија (или хипотрофија) једног органа на рачун другог, распламсавање или сужавање (запаљење или дегенеративни процес) појединачних функција на рачун целине, себично издвајање једног на уштрб свих. Ако природно функционисање живог организма и није апсолутно и априорно хармонично, оно несумњиво спонтано, из филогенетских дубина самог себе тежи складном и јединственом функционисању. Несклад доводи до сукоба између човека и његове околине и још више између психичких и телесних функција унутар човека.
Фројд је 1938. Године написао: "Тако се може претпоставити да индивидуа умире због својих унутарњих конфликата, врста, напротив, због безуспешне борбе против спољашњег света".
Чудно је то и не знамо зашто је тако, али када учинимо неправду другом човеку, проузрокујемо или допринесемо његовој физичкој, материјалној или моралној пропасти, али некад и када смо само затајили у помоћи другоме, у тренутку када је она била неопходна, често наступају промене у функционисању органа (кардиоваскуларних, дигестивних, ендокриних итд.) Које временом постају све јасније и гласније, све до оне фазе у развоју неке психосоматске болести када се она лако дијагностикује.
Данас је у медицини до танчина познат и пут како се нека мучна мисао, жеља или кривица (свесна или несвесна) које дуго трају, претварају брже или спорије, а каткада и после више година, у одређену телесну болест. Правовремено препознавање правог узрока оваквог психичког и телесног дезинтегрисања доводи до прекида овог патолошког процеса и нормалног успостављања некадашњег здравог функционисања.
Према оваквом начину психосоматског размишљања о узроцима и последицама болести, човек који је у непрестаном моралном сукобу са собом, или човек за кога се каже да има "рђав карактер", не би могао бити телесно (наравно, и душевно) здрав човек. А ако је "рђав" човек ипак здрав? У једној руској причи о једном таквом човеку се каже да је "од њега дигао руке и Бог и ђаво"; такви се људи онда избегавају и препуштају њиховој судбини.
У сваком случају значење органске болести још није одгонетнуто. Она данас човеку изгледа као нужност, јер је он постао (или од увек био) до те мере конфликтно биће да му се чини несхватљивим и немогућим успостављање хармоније између себе телесног и себе душевно-духовног, између себе индивидуалног и себе друштвеног, између себе националног и себе космополитског. Овакво убеђење, међутим, не само да није тачно, него је штетно и делује обесхрабрујуће на развој човека и заједнице у којој живи. Оваквим ставом пред изазовима живота човек пропушта да у болести сагледа и њену другу, често спасилачку страну.
Амерички психотерапеут, Курт Ајслер, пише да чак и када је неизбежност болести људског организма покушана да се објасни прихватањем хипотетичног нагона смрти, ова хипотеза је одмах и негирана чињеницом да су болести за многе представљале почетак новог живота. Еренберг је још 1923. Године изнео мишљење да не само нека деца, после неких дечијих болести, излазе из болести ојачаног Ја, већ и да је животни потенцијал после многих болести код одраслих - што већ доказује стање стеченог имунитета - већи него што је био пре болести.
Талас насиља, безобзирности, сурове себичности и све веће неодговорности пред сопственом савешћу и оне, шире заједнице, све је снажнији и већи у целом свету. Човек се осећа све мање одговорним за своје душевно и телесно здравље, за своје поступке на радном месту и породици, на улици и у самоћи. Највеће благо које има, сопствену одговорност за свој живот, и живот других, човек површно, олако, у незнању, чак и радо, у трагичној заблуди, препушта другима: непознатим људима, анонимним институцијама, компјутерској медицини, "онима горе који су једино одговорни", не испуњавајући једину праву дужност од које треба да почне - да почисти двориште у сопственој кући.
Данас је и необразованима све јасније: сва достигнућа модерне технике, као и модерне медицине, учинила су живот, а сигурно и смрт, тежим и мучнијим. Само "воља за смисао" може да нас учини одговорним и тада тек спремним да помогнемо и себи и друштву.

Однос материјалне и духовне стране у западним,
односно источним културама
 
Чини ми се да је требало да протекне врло много времена док нисам схватио порекло моје давнашње чежње управљене према Истоку, у првом реду према Индији. Ова чежња и тежња која се у младости показивала као авантуристичка жеља да путујем у Индију, а онда у зрелим годинама као потреба да продубим напабирчена знања из индијске филозофије и религије, обузимала ме је у таласима и то обично онда када сам бивао пресићен акробатијама мога разума и недовољношћу медицинске науке којом сам се као лекар бавио.
Тако су се годинама смењивале у мени потребе које су једном ишле у правцу задовољавања знања и рационалних потреба мога бића, други пут у правцу пружања неопходне хране ономе што недовољно јасно дефинишемо као ирационалне потребе тога истог, јединственог бића човековог. Тек пре кратког времена успео сам, најзад, да схватим обе врсте својих потреба и да тако дођем до јединственог погледа на читав проблем односа Истока и Запада. Овај однос сагледао сам у првом реду, сходно области којом се годинама бавим, психолошки.
Иако сам далеко од тога да тврдим да је психолошки начин премошћивања разлика између Истока Запада једини или најисправнији, склон сам да овај начин, који наравно није само мој и оригиналан, изузмем од осталих и придам му већу вредност, или чак знатну предност. Овоме начину, даље, дајем предност и због тога што ми се чини најприроднијим и што притом може да буде универзалан.
Ако најпре кренемо из било које области нашег истраживања која треба да нам покаже разноврсне начине реаговања источног или западног човека, свеједно да ли је та област економска, филозофска, психолошка или религиозна, неминовно се у току времена озбиљних студија из ових области уверавамо да у начину овог реаговања постоји различитост, која нам се каткад чини суштинска. Даље такве анализе могу да нас одведу, и то добрим аргументима, у негирање било каквих сличности између Истока и Запада, из чега може да произађе и код многих, чак и значајних мислилаца на обадве стране већ је и произашло, уверење у даљу постојаност суштинског јаза између Истока и Запада. Да поменемо само неке битне разлике између Истока и Запада.
Према Ото Волфу, (Otto Wolff) одличном познаваоцу индијске филозофије и у свету познатом по својој књизи Прилог Индије новој слици о човеку (Рамакришна-Ганди-Оробиндо), постоји битна разлика између источног и западног схватања појма времена, појма супротности и односа према своме Ја.
Време на читавом Истоку не игра готово никакву улогу. У језику Хиндуса уместо наша три појма: јуче, данас, сутра, постоје само два и то ај, који означава данас, и кал, који може да значи и јуче и сутра. У западној филозофији и науци детаљно је разрађен појам времена, а шта он практично представља за западног човека - није потребно сувише објашњавати. Супротности су за источну филозофију, али и за поимање обичног човека на Истоку само поларности, дакле пре два различита пријатеља, него два укрштена непријатеља. За западну филозофију, све од времена Хераклита, супротности су ратничке и у непрестаној борби једна са другом. Најзад, у односу на појам нашег Ја, разлика је можда највећа. Азијски човек, према Волфу, слабог је и недовољно развијеног Ја, отуд између осталог и недостатак страха од смрти у азијског човека, као и приврженост групном Ми-доживљају. Западни човек не само што је у току векова развоја западне цивилизације и културе стално јачао то своје индивидуално Ја него је већ доспео и до његовог склерозирања, што га је одвело не само у егоизам већ и у све паничнији страх од смрти.
Ако овом разликовању које је Волф убедљиво показао, а ми смо га овде само скицирали, додамо још и свима познат однос Истока - Запада према спољашњем и унутрашњем свету, односно према материјалним и духовним вредностима, при чему се подсећамо да су спољашњи свет и материјална добра за човека Истока најчешће само "маја", привидни свет који у крајњој линији и не постоји, док је невидљиви, унутрашњи свет за њега све, којим он покушава преко разних техника медитације и јога да овлада, онда смо углавном изнели све оно битно што разликује Исток од Запада.
Пре него што се још једном на крају вратимо на покушај психолошког измирења овако битних разлика у разумевању и тумачењу неких својстава и односа људског бића, не покушавајући да доносимо ма какве коначне судове који би ишли у прилог једног или другог тумачења света и улоге човека у ток свету, не можемо а да не укажемо на неке опасности оваквих супротних схватања Истока и Запада поводом раније поменутих тумачења.
Чини нам се, најпре, да није могуће градити империју и цивилизацију, бар у оном смислу како их ми на западу схватамо, без везивања за време као и разумног, планског распоређивања тога времена. Све што је на Западу у току две хиљаде година постигнуто било је могуће само захваљујући заиста револуционарном обрту у менталној сфери који је потекао од Хесиода, који је први изрекао заиста нову мисао: "Моира (богиња судбине) и господарица и слушкиња људи и богова у исто време." До тада, а за добар део Истока и после тога, све до данас, судбина је била и остала само господарица људи, а можда и самих богова Из овога обрта јасно произилази да је проблем слободе воље и шта учинити са том слободном вољом (ако је ипак, макар у клици у човеку има), могао да буде постављен, бар у оној њеној познатој оштрини, само на Западу.
Однос према смрти који је у току две хиљаде година западне културе све више заокупљао човека а који је у току тога времена покушавао да на њега да неки одговор који би га могао иоле да задовољи, за наглашено спиритуалистичку филозофску концепцију на Истоку уопште се не поставља. За већину Азијата непрекинути континуитет живота, лични и колективни, сасвим је природан и ничим ненарушен процес у васиони. Овакво схватање смрти, као што смо то већ нагласили, могло је да произађе само из претходног потцењивања, обезвређивања или, тачније, готово потпуне неразвијености Ја-принципа у човеку: Ја код Азијата има значаја и вредности само ако је повезан са Ми, а и Ја и Ми су Он, Атман и Брама коме се сви враћамо и од кога смо сви потекли. Отуд: тат твам ази, то си Ти: (насупрот јеховистичком принципу: Ја сам Ја, Ја јесам).
Потпуно на супротној страни оваквом азијском гледању на "прво, друго и треће лице", као и на смрт, налази се егзистенцијалном страшћу прожета мисао, уосталом врло логична, савременог француског филозофа Владимира Јанкелевича, који у својој књизи Смрт, каже и следеће: "Зар друго и треће лице, која су за мене Ти и Он, не представљају Ја за себе?" Из овога ће за Јанкелевича произаћи доживљај страхоте смрти, која и поред своје за човека суштинске непојмљивости, оставља за собом или пред собом само пустош и апсолутно ништавило.
Стварно прихватање Бога или одсудно одлучивање за атеизам може да буде извршено само за човека који је развио своје Ја, али га још није склерозирао. А склерозирао га је сваки онај ко је изгубио везу са прошлошћу, није заинтересован за будућност, већ на изразито егоцентричан начин, идентификујући читаво своје биће са садашњим материјалним добрима хоће само да има, а не да буде. Ако се за оваквог човека икада и постави мало пре споменута одлука, без обзира да ли ће се одлучити да верује или не верује, ова одлука неће имати егзистенцијалну важност нити егзистенцијалну трајност.
Најзад, ако размотримо још једном однос на Истоку и Западу према спољашњем и унутрашњем свету, не можемо а да не видимо претераности с обе стране. Насупрот наглашеном неговању разума и придавању овоме улоге коју он никако не може да има у целокупности нашег бића, усавршавајући овако аналитички рационализам, све до тежње ка идеалу неке апсолутне објективности, источњачки начин мишљења, још сав разливен између магијског и митског начина доживљавања, придајући рационалном у човеку улогу и мању од оне која му стварно припада, одбацује наше циљеве упознавања и овладавања природом и остаје у свесној тежњи ка идеалу неке апсолутне субјективности. Као резултат оваквог развоја израстао је на Западу човек-робот, удаљен и туђ природи, уплашен од сваке субјективности, испражњен и огољен односом према објекту, изгубљен за однос према субјекту, у себи и у другом човеку. На Истоку пак човек је мало заинтересован за неку другу врсту делатности осим оне да се преко самоспасавања што пре врати Праузроку; цени другог човека као носиоца истог божанског принципа који обитава и у њему, али није ни у каквом односу према његовој личној судбини без обзира колико ова била тешка и захтевала од другог човека утеху и помоћ. Активно се мешати у судбину другог човека, чак и када овај умире, а можда би могао да буде спашен, незамисливо је мешање у посао богова који би се још могли и осветити за такво понашање.
Због овога става пуног поверења у судбину која води човека из живота у живот по најбољем могућем плану, који ће га једном ослободити овог мучног точка рађања и умирања, уколико не буде у неком животу имао срећу да наиђе на учитеља који ће му објаснити пут ранијег и бржег ослобођења земаљских окова, на Истоку битно недостаје стваралачки принцип слободног, ослобађајућег или човека који ће се ослободити свих стега, и оних спољашњих и оних унутрашњих, чији је праузор могао израсти само на грчком миту о Прометеју.
Ако је до сада изгледало да супротстављајући Исток Западу и Запад Истоку, при чему смо давали предност час једном час другом, у неким битним тумачењима основних људских категорија желимо да заоштримо ове супротности, онда је овакво гледање на наше излагање тачно. Потребно је, најпре, да у свој могућој оштрини сагледамо шта је оно што нас међусобно дели и у исто време да уочимо сву дубину ове провалије да бисмо коначно покушали са раније обећаним психолошким скоком који не треба да поништи ове разлике, које и даље остају присутне, већ да их постави у једно друго поље посматрања. Ово поље посматрања јесте психички живот човеков који је и поред свих расцепа и дуализама у основи јединствен и целовит.
Зашто не бисмо могли да усвојимо, као што то нам Карлфрид Диркхајм (Karlfrield Durcheim) предлаже да су и Исток и Запад поларне супротности (не ратнички супарници) заступљене у нама самима! Зашто ове супротности у нама не би имале потребу међусобног допуњавања и компензације како би обадве заједно присутне и у релативној хармонији помирене, довеле до оне синтезе и целине нашег бића којој свесно или несвесно одувек тежимо: Запад и Исток у нама односе се као мушки и женски принцип у сваком од нас, или, да се послужимо познатим симболом кинеске филозофије, као Јин и Јанг. Иако су ова два принципа често у међусобном сукобу, одводећи нас и на странпутицу неурозе, зар пример уравнотеженог и зрелог човека, још више човека-ствараоца, не показује активно и плодно присуство оба принципа у нама!
Постављајући се сада само на становиште западног човека и тражећи у њему све оно чиме он у себи није задовољан, мени више није потребно да макар у мислима путујем у Индију, јер све то што сам раније налазио у источној филозофији и религији сада налазим, када се дубље у себе загледам, у себи самом. Довољно је да погледамо свој свакодневни живот, да се уверимо колико нам је управо несношљиво да останемо стално будни, или стално активни, или стално предани својим чулима. Склони смо да се већ и по дану предамо сањаријама и маштањима, ноћу то наш верни савезник сан природно чини; ужурбаној активности безбројних дана уследи пасивни и мирнији период када смо склони да размишљамо, прикупљамо снаге за будуће акције и подсетимо се шта смо у протеклом периоду урадили. Непрестаној персонализацији и индивидуацији, непрекидном сујетном грчу да очувамо и ојачамо пред другима наше Ја, природно уследи период умора и гађења над собом, период деперсонализације и интимна, дубока жеља да потонемо у неки безмерни океан у који би се улили као безимена кап из реке. Потреби за знањем, прикупљањем безброј података из безброј прочитаних књига, уследи искрена потреба за сазнањем, за разрешењем наших стварних, егзистенцијалних проблема, за ослобођењем од страха, очајања, напуштености, смрти. Нашој безобзирној нетолеранцији према другима, нашем грабежу за поседовањем, неминовно уследи, каткад, потреба да будемо толерантни и скромни, да престанемо да се интересујемо за поседовање а да почнемо да се бавимо бићем.
Нека је овога пута и на претеран начин окарактерисан принцип живота западног човека. Све оно што сам малочас навео да у нама тражи своју другу страну и допуну, што тежи да исправи сувише искренут тас на ваги и јесте заправо оно што је "Исток" у нама.
Добро је речено: Исток је сенка Запада. Човек не може без своје сенке. Ако пођемо од врло вероватне истине да су се и тзв. Источни и тзв. Западни човек развили из истог корена (пре цепања свих аријских народа на Индоевропљане и Индоиранце), да су једно време, које није могло да буде кратко, имали исти развитак, а да су се онда све више диференцирали, тражећи од тада непрестано да један другог боље упознају и допуне, онда нам више ни сви ти магијски и митски слојеви у души човека са Истока це могу бити тако страни. Зар они нису били део и нашег сопственог развитка и да ли можемо да кажемо да их више у себи немамо?
У нама свима присутна је тежња ка интегралном живљењу, што не значи ништа друго него допустити да живе у нама и Исток и Запад. Уместо потискивања магијског и митског, присутних у дубљим слојевима бића у сваком од нас, (што смо до сада на Западу углавном чинили, вештачки се одвајајући од нашег природног врела, умножавајући тако неурозе и психозе), потребно је да експериментишемо са њима, потребно је да повратимо изгубљено поверење у њих и да, слично хиљадугодишњем искуству Истока, искусимо своје биће. Јер тек у оно што смо сами искусили, не само спољашњим већ и унутрашњим чулима, можемо и да верујемо.
Интегрално живљење које води универзалном човеку могуће је остварити и треба га остварити најпре у себи. Онда када будемо схватили да су Исток и Запад категорије поларно супротне, али не непријатељске, присутне у једном истом људском бићу, свеједно да ли оно живи на Истоку или Западу, омогућићемо овим доживљајем, који води метаморфози и сазревању, да се и на спољашњем плану нађу нови мостови који већ постоје за даље зближавање Истока и Запада.
 

Неки видови индијске психотерапије
 
Западна медицинска наука је поносна, и с правом, што је открила нов метод лечења душевних поремећаја који је назван психотерапија. Овај најмлађи метод лечења у психијатрији, произишао из Фројдове психоанализе, ушао је заједно са овом у науку, као правац који је имао да измири две супротне тежње у психологији: природно-научну и духовно-научну, и то полазећи са генетичког становишта. Док је прва имала за основу изучавање физиолошке психологије, служећи се експерименталним методом, друга је с правом наглашавала потребу изучавања човека као психофизичког јединства, упознавајући скривена душевна збивања, која су припадала области његовог несвесног живота.
Исток, који никада није имао смисла и разумевања за "интелектуалне гордости" и поносе Запада, познавао је овај метод изучавања несвесног живота човека неколико хиљада година пре наше ере. Он га истина није називао психотерапија, већ психодијететика, али је у основи то било исто. Индија, као један од најстаријих носиоца ових старих источних култура, стављала је одлучујући акцент на менталну хигијену, односно на превенцију могућих душевних поремећаја, залажући се у својим прописима и правилима владања за складан и хармоничан живот грађана у коме би свесни и несвесни делови људске личности долазили у најбољи могући склад. Улогу данашњег психотерапеута у овоме подухвату, који добрим делом замењује исповедника у хришћанској цркви, делимично га истискујући (као у протестантским земљама, у којима, уосталом, једва да је оваквог истог верника и било), делимично са њиме успешно сарађујући (као у католичким земљама), играо је у Индији и делимично и сада игра тзв. Гуру - учитељ и духовни отац индуског ученика. Овакав гуру је већ стекао своје спиритуално и морално образовање од свога гуруа, био је, како би се то модерним језиком изрекло, "анализиран", овај опет од свога, све тако до у врло далеку прошлост, можда све до оних већ митских, старих мудраца, ришија.
Тако је срећно избегнут у индуској породици бар до скора, онај нама на Западу тако добро познат сукоб између оца и сина. И заиста, у овој породици, обично врло бројној, конфликт између оца и сина као да не игра никакву значајну улогу. Одрасли, мушкарци, обично живе у заједници делећи заједничко добро. Отац, уместо да постане свемоћна глава ове заједнице стављен је у исти ранг са својом браћом и синовима. Отац није ни спиритуални шеф овакве породице, јер тај задатак припада гуруу. На овај начин познати Едипов комплекс је или искључен или му је улога знатно умањена.
Проблеми трансфера и контратрансфера, модерни и актуелни у нашој психотерапији, били су већ врло давно у Индији готово до танчина анализирани и одређеним прописима и правилима усклађени. Али још пре него што би ученик (анализант или неуротичан пацијент) доспео до свога гуруа, постојао је низ ритуала који су се односили на неке од најважнијих конфликата и проблема психичког живота човека, са којима западни човек још са муком или никако не излази ни данас на крај. Један од тих проблема је и абреаговање потиснуте агресије.
Када се налази на путу свога индивидуалног развоја, човек данашње цивилизације лагано учи притиснут, с једне стране, самим друштвом, а, с друге стране, извесним моралним ставовима који сачињавају садржај његове савести да све мање афективно реагује грубим и елементарним пражњењем своје агресије или својих еротских потреба. Он се учи, све више, хтео то или не, да потискује, угушује и крије своје нагонске потребе, каналишући их, или у нека соматска испољавања (на пример, конверзивне неурозе или психосоматска обољења), или покушавајући да их сублимише у племенитије циљеве. Колики је актуелни значај поменутог пута индивидуалног развоја данашњег човека - показује нам и све већи број оваквих конверзивних неуроза и психосоматских обољења (као што су гризлица стомака, висок крвни притисак, астма итд.) Који нас, опет, упућују на све жешћи сукоб човека са самим собом и друштвом, односно условима друштва у коме живи.
Бусхан (Bushan) у своме делу Обичаји народа описује занимљив начин абреаговања старих Индуса који се одржао вековима у индуским породицама. Он пише: "Читава индуска породица затвара се у своју кућу, сваки члан породице запуши уши памуком и на дати знак свако почиње гласно да говори најтеже увреде упућене неком другом члану или суседу које му у томе тренутку падну на памет. Нико, очевидно, не чује оног другог и ова вежба траје до исцрпљења".
 
Овај метод не само што подсећа на Фројдов метод слободних асоцијација, већ служи као психодијететички лек против оне врсте психичких конфликата које Јунг назива "фамилијарна драма".
Одвајање деце од родитеља, у пубертету или касније, које представља сталан извор сукоба и нерешених Едипових ситуација у европској заједници народа, у Индији се решавало много једноставније, опет неким ритуалима, у чијој се основи налазио тзв. "дар плоду".
Мајка, која треба једног блиског дана да се одвоји од свога сина, шаљући га у други град на занат, студије или на усавршавање изабраном гуруу, почиње симболично да жртвује неке ствари до којих јој је јако стало. Ова жртва почиње, на пример, у неком вољеном воћу, кога се за извесно време лишава, затим у неком драгом камену који је радо носила, да би завршила у неком поклону од злата који је дуго љубоморно чувала. Све ове жртве имају за крајњи циљ приношење сопственог детета као жртве свету и животу, у моменту његовог одвајања од ње. Кулминацију свечаности представља долазак будућег гуруа који прича мајци, у форми древних митова, суштину и значај одвајања детета и потребе његовог самосталног развоја. Ова усмена традиција испуњава исти задатак, као сва истински колективна позоришта, почев од античких трагедија и театра сенке са Јаве, у којима се читаве ноћи играју добро познате сцене из Рамајане, па све до наших модерних психодрама, пантомима и групне психотерапије. У овој колективној катарзи, на прост и убедљив начин, кроз победе и патње симболичних хероја, пружа се гледаоцима идеална прилика да њихово колективно несвесно препозна своје сопствене архетипове.
Кроз ово мало примера постаје нам јасније откуд у Индији, и изгледа уопште на Истоку, онај зачуђавајуће плодан контакт између рационалних и ирационалних сфера у човековој личности. Запад је у томе на самом почетку упознавања бића човека. Свесно и несвесно, у просечног човека са Запада, још су одељени дебелим бранама забрана и ограничења чији је плод врло често - расцеп личности и страх. Није могуће на овоме месту улазити у корене овакве дихотомије личности. Одвајање субјекта од објекта, које доминира читавом нашом филозофијом, од Декарта до Канта, непознато је Индусима. Њихов свет није подељен између супротности спољашњег и унутрашњег, горњег и доњег, добра и зла, макро и микрокосмоса. Скуп знакова и форми, које је аналитичка психологија назвала колективно несвесно, за њих је не само унутрашња реалност, већ и стваралачки импулс за помирење свега наизглед супротног. У западног човека, међутим, спонтане, и од каквог гуруа вођене појаве колективно несвесног осим када није реч о изузетним људима, често значе појаву лудила.
Указивање на неке облике индијске мисли, примењене на област савремене психотерапије, није имало за циљ никакво ентузијастичко угледање на далеке и нама ипак добрим делом стране узоре, већ је само био покушај подсећања на континуитет традиције из огромне људске ризнице која никад не застарева нити престаје да буде актуелна.

Психоанализа и јога
 
Није прошло тако дуго времена од када се на За паду, у научном свету, први пут чуло за реч "психоанализа". Захваљујући изузетно продорној моћи њеног творца, Сигмунда Фројда, који је у своме емпиријском истраживању психе достигао дубину неких њених слојева испод прага свести (о којима су раније говорили и писали само уметници, филозофи и понекад поремећени људи), ова нова психолошко-психијатријска дисциплина брзо се раширила свуда по свету, па је тако доспела и до Индије и Јапана, у којима данас има и психоаналитичких практичара.
За јогу се каже да је стара колико и Брама. Више не изгледа фантастична претпоставка да су легендарни риши, први учитељи у Индији који су овде доспели из непознатог правца пре више од шест хиљада година, мудрост јоге пренели као усмену традицију од неке много старије цивилизације која је неповратно пропала у једној од цикличних катастрофа које се изгледа неминовно понављају и које уништавају простране делове наше земље. Сигурно је већ Буда примењивао јогу, док је Патанђалијево дело Јога сутра, (400-500 н.е) прво систематски написано дело о јоги.
Биће занимљиво да изведемо поређење између ове две психолошко-физиолошке дисциплине, једне за коју би се рекло да је типична творевина европског ума, и друге која као да је могла понићи и оволико дуго цветати само на Истоку. Не изгледа, у први мах, једноставно пронаћи неку везу или чак можда и сличност између психоанализе и јоге, па ипак овај напор се данас чини, додуше много више на Западу, него у Индији, што нам може бити лако схватљиво. Ако је за готово сва индијска филозофска учења "корен свега греха и патње у одвојености, разједињености и отуђености", онда је овај процес на Западу, у току последњих две хиљаде година, услед сасвим специфичног развоја европских народа у овом периоду, далеко више напредовао и озбиљно угрозио психофизичко и душевно-духовно јединство ових народа, него што је то био случај са народима у Азији. Рано делећи "небо" од "земље" на свој, људски начин, па онда све више и "земаљско" од "небеског царства", европски човек је још пре више од хиљаду година доспео у расцеп личности који се временом само продубљивао да би на крају завршио са оштром поделом и завадом емоција са разумом, разума са умом, несвесног са свесним, свега ирационалног са оним хипертрофисаним рационалним у човеку, који је онда морао да изводи погибељне вратоломије играча на жици како би сачувао увек изнова угрожену равнотежу јединственог бића.
У Индији је читав процес развоја текао обратним смером. Јер, док је европски човек све више "излазио из себе" а окрећући се спољашњем свету и природи, грабећи од ње тајне и насилно јој отимајући снагу, индијски човек је, уз помоћ јогиног метода, све више "улазио у себе" и из преображеног Себе извлачио на видело дана, за наше рационално поимање невероватне силе са којима је био у стању да се супротстави и закону каузалитета и закону гравитације. Потекли из исте основе, "западни" и "источни човек развијали су се више од две хиљаде година у супротном смеру - да би тек у нашем веку почели са и ликим приближавањем које треба да изврши корекцију једностраног развоја на обема странама, корекцију која, плашим се, мора бити радикалнија за западноевропског човека.
Није случајно што је управо човек Запада на известан начин пренут и психоанализом и јогом. Пошто је осетио да не може и да не треба да мимоиђе упознавање ове две значајне тековине људског ума, од којих га обе воде у непознате дубине сопственог бића, човек западне културе ипак неће бити на исти начин погођен открићем психоанализе и јоге. Неће, наиме, бити свеједно за оваквог човека да ли ће он, најпре, озбиљно упознати (то може бити ствар среће или случаја) психоанализу или јогу. У првом случају, који је, разумљиво, чешћи на Западу, потребан је после овог упознавања приличан напор воље и да се од учења Фројда, преко Јунга "сиђе" у дубине у којима га чека осмострука стаза јога са њеним трима фазама (психолошка и физиолошка припрема, интеграциона фаза и просветљење), од којих свака траје по неколико година. У другом случају, који је чешћи на Истоку, јога је у тој мери била довољна да одговори на бројна питања о јединственом бићу човека, о његовом несвесном и свесном животу, да упознавање једног школованог јоге са психоанализом, (што се на индијским Универзитетима све чешће догађа), не оставља на овога никакав упадљив траг. Овакав човек доживљава себе помало као учитеља према ђаку који је тек почео да открива нека слова азбуке, још не уживајући у песми сроченој из целе азбуке.
Сагледали бисмо сада неке сличности и разлике између психоанализе и учења јоге, као и међусобне примедбе и допуне. Један од основних појмова индијског модела људске психе јесте ћита, која је први производ пракрти; она укључује у себе и разум и нагон, прима облике предмета који јој се пружају, али не може да појми оно што види, пошто је по својој природи несвесна. Са нешто више слободе ћита би највише одговарала психоаналитичком појму Id-а који треба да представља елементарне нагоне организма. И ћита као и Id повезани су са телесним органима, а испољавају се час у телесном час у душевном виду, као бол, задовољство, агресија итд. Пуруша (свест о себи) помоћу ћите разазнаје предмете и успоставља везу са светом. Само, док за Индусе ћита са свим својим манифестацијама не представља природно стање душе, већ постоји ради Пуруше, који је дубље него мисао, осећање и врља, ћита је, укратко, ту да буде снагом Пуруше преображена, а њена енергија искоришћена у више циљеве, све манифестације Id -а, за психоанализу, природна су и непроменљива стања, која, додуше, снаге Еgа треба да упознају и њима овладају, али са унапред горким сазнањем да је свака победа над снагама Id -а Пирова победа. Побеђени или, још горе, потиснути нагони (сексуални и агресивни) осветиће нам се кад-тад. И док Фројд песимистички и детерминистички сагледава читав људски живот као трагично клаћење између непресушне потребе за срећом и задовољством, као изразито егоистичним тежњама, и потребе да овладамо реалношћу и сјединимо се са другим и друштвом, као тежњама алтруистичким, али млађим, каснијим и наученим, па зато немоћнијим и слабијим, дотле ћита за Индусе (као и за Јунга) садржи у своме корену, осим егоистичких и алтруистичке тежње, подједнако старе, подједнако јаке и при томе она сама тежи (уз помоћ Пуруше, јер је без њега ништа), своме преображају. Живот отуд добија изванредан, смисао, јер му је циљ преображај ћите; овај преображај, даље, ослобађа врло јаке, дотле спутане или у погрешном правцу управљене снаге, са којима се онда заиста чине "чуда".
Психоаналитички процес који траје неколико година, свеједно да ли је отпочео из дидактичких или терапеутских разлога, може да се упореди са процесом медитирања код јога. Неопходан је и у једном и у другом процесу гуру, учитељ, мајстор. Стара је истина да се нико не спасава сам и да се не можемо, као Минхаузен, извући из блата подижући се сопственим перчином. Овај гуру је неопходан и због тога што су у фази регресије, која се неминовно дешава у обадва процеса, могућна, чак и честа, психотична стања са којима треба умети поступати и из њих извући корист за даља напредовања. Има и других сличности у стањима психоаналитичаревог и јогиног ученика на којима се овде не можемо задржавати.
Велика расправа се распламсала о суштини доживљаја екстазе у јогијском путу ка просветљењу, доживљају самадхиа који је претходник врхунске чистоте, Мокша-стању. Још је Фројд био релативно уздржљив у категоричком тумачењу ових стања поредећи их са "океанским осећањем" код малог детета. Можда је тој релативној уздржљивости допринело и плодно дописивање са Ромен Роланом, великим познаваоцем индијске мистике. Многи психоаналитичари после Фројда, као и многи превише рационални мислиоци на Западу, били су склони да свако мистично стање екстазе олако прогласе за чисту душевну патологију. Неке примедбе уздржанијих психоаналитичара остају, међутим, и данас вредне полемисања, мада опет само за оне европске људе који нису сами имали никаквих искустава у медитативно-контемплативној области. Тако се, на пример, доживљај самадхи пореди са стањем деперсонализације, у коме се индивидуа самој себи чини нестварна, јер су поремећена и субјективна осећања времена и телесна шема, затим са стањем примарног нарцизма одојчета, симболичком формом дечје психозе или са враћањем из аутономног функционисања Еgа на недиференцирану основу Еgo-Id. Па, ипак, према већини извештаја објективних посматрача овог стања, самадхи се не може уврстити ни у једну нама познату психопатолошку категорију у којој би се спољашњи свет доживљавао као потпуно субјективни феномен у смислу халуцинација или суманутих престава схизофреније болесника. Познати швајцарски професор психијатрије Медард Бос, који је провео неко време у Индији проучавајући јогијске методе и њихове представнике, написао је следеће: "Никада нисам ни на Западу ни на Истоку стајао пред свеснијим, зрелијим, трезвенијим и при томе снажнијим личностима од оних међу најбољим индијским јогима које сам могао да сретнем".
Ако се Европљанин налази на врхунцу својих научних открића, он је тек на почетку откривања свога стварног психолошког бића. Психоанализа је учинила тек први корак у овом откривању.
 

Слика о човеку према тибетанско-ламаистичкој медицини
 
Сходно митолошко-астролошкој представи о човеку, која је нешто касније добила и своју религиозну, а затим и рану филозофску подлогу, човек као микрокосмос стоји у сталном и зависном односу према макрокосмосу, па га у првом реду ваља посматрати конституисног одозго надоле, а не одоздо нагоре.
Комбинујући "вертикалну" са "хоризонталном" трочланом поделом човека, која је била добро позната још у староиндијској Самкија-филозофији, и тибетанско-ламаистичка медицина, стара и сама неколико хиљада година, сва физиолошка и патофизиолошка збивања у људском телу и његовим органима подређивала је религиозно-апстрактној спекулацији о тријадном јединству макрокосмоса са микрокосмосом.
Идеја о трихотомији људског бића била је, уосталом, широко распрострањена, готово универзално, у античком свету. Слично врло старој подели античког Запада, који је у основи светског збивања стављао тројство: Pontus - Terra - Aethera, и Далеког истока, који је између Неба и Земље уметао као посредника Светски стуб, стари Грци су успоставили поделу, која нам је остала до данас позната, из хипократске медицине на: Pneuma - Psycha - Soma, па су чак и стари Јевреји знали за ово тројство спомињући осим Тела, још и животну душу "Нефеш" и дух "Руах".
Читавој овој универзалистичкој тријадној концепцији, која се завршила са библијско-павловском поделом на Дух, Душу и Тело, супротстављала се једино аристотеловска двочлана подела на Душу и Тело, која је касније, преко Томе Аквинског, не само прихваћена у званичној црквеној теологији, све више одбацујући трочлану поделу као јеретичку, већ је овај сепаратни Аристотелов дух послужио, још касније, као основа за развој науке све до њеног позног материјалистичко-позитивистичког тока који кулминира у нашем духу.
Пораст интересовања за стару медицину и медицинску антропологију, у првом реду ону која се практично неизмењена и недодирнута страним утицајима понајбоље сачувала у Азији, можда чак више у Тибету него у Индији, последица је не само продора универзалистичко-хуманистичке идеје о суштинској повезаности и блискости свих људи на земљи, која је идеја нарочито добила у снази распрострањеношћу средстава комуникације и етнолошко-социолошко-антрополошким студијама последњих деценија, већ и све већим незадовољством једностраним развојем медицине на Западу.
Без обзира на значајан продор идеја које заступа психосоматска медицина у последњим годинама, а која наглашава јединствено и паралелно деловање тела и психе, још је увек званична и школска медицина на читавом Западу фиксирана на емпиријска изучавања поремећаја функције појединих органа, узимајући у обзир реаговање психе тек као узгредних секундарних феномена од мањег значаја. Оваква своје становиште званична медицина доследно заступа како у дијагностици, тако и у прогнози и у терапији. Резултат оваквог погледа на развој болести, јесте једнострано сагледавање како узрока настанка неке болести тако и терапије која се не спроводи индивидуално, већ шематски.
Иако нисмо уверени да би се хиљадугодишње тековине и континуирано одржавање, у коме није било никаквог битног развоја, конкретно тибетанско-ламаистичке медицине, могло једноставно и са позитивним последицама пренети на европску медицину која се вековима развијала и при томе поникла, такорећи, на супротним теоријским концепцијама, сматрамо корисним и пожељним да у овом нашем излагању следимо све живље интересовање, све бројнијих европских медицинских стручњака који одлазе у Азију и остају у њој, често и по неколико година. Они испитују и тумаче основе једне друге врсте антрополошки конципиране медицине за коју се никако не би могло рећи да није имала, и да још нема, у Азији своју сасвим видљиву практичну примену у дијагностиковању и лечењу разноврсних болести, подједнако познатих и распрострањених и у Азији и у Европи.
Да видимо, најпре, шта лежи у корену трочлане поделе човековог бића према принципима тибетанско-ламаистичке медицине. Можда и није потребно поновити да је, према дубоком убеђењу ове медицине, последњи узрок сваке телесне болести у поремећају душевно-духовне равнотеже.
 
Први од три универзална принципа делатна у сваком човеку, назван Светска Идеја, означен је симболично као "духовни и ваздушни принцип"; други, Светска Снага или Енергија, је "ватрени, очински, жучни" принцип и трећи, Светска Супстанција, описан је као "течни, земаљски, мајчински" принцип. Сходно овој метафизичкој, трочланој подели принципа, подељена је и читава соматска сфера људског организма, са свима његовим огранима, на три дела, који сасвим добро одговарају представи наше медицине о ембрионалном развоју органа из егзо, мезо и ендодерма. Само у хармоничном међусобном дејству сва три принципа, који би грубо одговарали духу, души и телу, при чему се ниједан не би смео једнострано да развије, на рачун осталих, можемо очекивати психички уравнотеженог и телесно здравог човека. Шта бива, међутим, у знатно бројнијим случајевима, када дође до поремећаја у активностима трију принципа, и шта се може учинити да се првобитна равнотежа поврати?
Дисхармонија у активности првог принципа, према тибетанско-ламаистичкој медицини, води човека обољевању ектодермалног апарата, док се у психичкој сфери овакав човек показује као тип претерано раздражљивог, сувише покретљивог, саркастичног, једностраног интелектуалца. Овакав тип човека означен је као "сан", па се у терапији, о којој овде не може да буде опширније говора, одређују биљни чајеви и слатко-пикантна исхрана која треба да ублажи једнострани развој само једног принципа.
Поремећаји у деловању другог принципа доводе до обољевања мезодермалног апарата, а овакав човек открива се пажљивом посматрању тибетанског лекара као тип једностраног волунтаристе, који нагиње недовољно мотивисаним изливима беса, објективно необразложеним антипатијама према појединим људима, као и претераном узимању хране. Ово је човек, познат заиста из свакодневног искуства, вечито "гладан", незадовољан, са комплексом ниже вредности, стањима страха, колеричан и често деструктиван за своју околину. Њега тибетанска медицина зове "горки" човек.
Најзад, у случају претеране активности трећег принципа, телесне болести настају у сфери ендодерма, док је у психичком смислу овакав човек претерано осетљив, попустљив, мекан у опхођењу са људима, сентименталан и "душеван", са добротом која је често некорисна, склон пасивности, тромости и гојењу. Јасно је да се овакав човек може означити само као "сладак". Терапија и у овом, као и у претходном случају, мора бити таква да му активира друга два ослабела принципа, односно ослаби дејство оног који је постао превише активан.
Наша намера није била да износимо врлине једне и критикујемо мане друге врсте медицине, јер је довољно јасно да и европска и тибетанско-ламаистичка медицина имају и врлина и мана које није потребно супротстављати једне другима. Док је о неким једностраностима европске медицине већ било речи, што се тиче тибетанске медицине треба споменути да нам ни она не објашњава стварни узрок настанка поремећаја у равнотежи трију главних принципа, да у терапији прелази преко вероватно одлучне сугестивне улоге врача, да свесно остаје конзервативна овековечујући метафизичке принципе као једном заувек дате, али да јој се, с друге стране, мора признати да на целовит и синтетички начин повезује свако телесно збивање са оним психичким, доводећи обадва ова збивања у логичку и интелигентно замишљену везу с основном конституцијом, односно темпераментом сваког индивидуалног пацијента, одређујући му онда мање шематски замишљену терапију.
Враћајући се, на крају, на трочлану поделу људског бића, која је, као што смо видели, преко Истока и Јевреја допрла и до хришћанског погледа на свет, па се преко хришћанског Тројства уселила и у двехиљадугодишњу психу европског човека, завршавамо ово излагање реченицом једног значајног представника индијско-тибетанског погледа на свет, у којој нам је заиста показана парадоксалност практичног и теоријског европског ума:
"Ви, хришћани имате у вашој религији објављеног тројединственог Бога; у вашој филозофији, међутим, ви се држите дуалистичког Аристотеловог мишљења. Ваша филозофија није никакав одраз тринитета! Ми, Азијци, не познајемо никаквог личног бога, још мање божанско тројство хришћана, али наша слика о човеку и свету, читава наша теорија изграђена је тријадски. Тако изгледа да се наша азијска тријадска теорија много боље уклапа у вашу тринитарну религију него ваша сопствена дуалистичка филозофија."

Неурозе у учењу зена
 
Термин зен јапански је превод кинеског чан-на, речи која долази из санскритског диана а означава у будистичкој медитацији смиривање свих немира мисли. Ширећи се из Индије у Кину, из Кине у Јапан, у раздобљу између шестог и дванаестог века, зен-будизам је освојио пространства једног огромног континента и у исто време пространства велике душе тог континента. Прошли су векови и он још траје, шири се не само на Истоку, и кажу да је данас животворан као ретко када раније. Какав то лук и какву стрелу имају зенисти?
Неоспоран ауторитет зен-будизма је Сузуки, Јапанац који нам сликовито, на начин оријенталског казивања мудрости, приказује зен - језиком зена. Ако узмемо као пример неки цвет, прича Сузуки, све што је до сада Запад радио са њим била је анализа тога цвета, сваковрсна анализа, изведена од разних стручњака, а резултат је био збир аналитички формулисаних апстракција, али не и сам цвет. Исток је радио обратно: за њега је спознати цвет значило постати цвет, бити цвет, цветати као цвет. Спознавши тако цвет, спознао сам и своје Ја.
Већ и у овој причици и поређењу можемо да наслутимо какви нас понори деле од тих чудних и неразумљивих људи са Истока који сасвим озбиљно и достојанствено саопштавају мисли за које не знамо у први мах заправо шта су: учтиво терање шеге са нашом аналитичношћу, објективношћу и научношћу, заосталост на једном ранијем, архајском и анимистичком начину мишљења у коме осећајни начин доживљавања има предност над рационалним, или нека истинска, далека мудрост коју још нисмо у стању да сагледамо и правилно разумемо.
Тек што смо се успели ослободити наше голе субјективности, тек што смо постали у стању да, понекад, објективно посматрамо збивања у природи, друштву и нама самима, тек што смо из религиозног начина мишљења прешли у онај научни - цео овај мучан процес напредовања једва да траје два или три века - а већ се појављује нека корњача или гавран са Истока који нас опомиње и плаши.
Наша аналитичност, тако нам тврди Сузуки, никада неће доспети ни до какве синтезе, јер нам од самог почетка рада недостаје идеја целине. Наша објективност је страшљива, цепидлачка и принудна, јер смо смртно уплашени од субјективности. Наша научност има вредности само за оне предмете посматрања за које је довољно остати напољу, као спољашњи посматрач, па ни тада не увек. Чим зажелимо, а морамо каткад зажелети, да нешто сазнамо и о самима себи, о законитостима или хаотичности емоција и мисли, наш објективан научни метод губи своју вредност. Јер наше Ја, кажу зенисти, мора спознати себе не излазећи из себе. Па и наша чувена индивидуалност, понос демократских земаља, за Сузукија и зен-будисте само је врста егоизма, спутавајуће осећање напетости без слободе и спонтаности.
Стрела из овако одапетог зеновог лука, мора се признати, уме да погоди циљ. "Неуротична личност нашег доба", личност коју срећемо лагано све више, препознавајући је у себи и својој околини, личност која први пут у току последњих деценија долази до 1 свести о својој дефектности и зато први пут све више Ј тражи помоћ, и на Западу и на Истоку, последица је ланца збивања на која је уперена малочас поменута Сузукијева критика.
Али уместо наше објективности, аналитичности и индивидуализма, шта нам нуди овај чудан правац са Истока, према коме изгледа да су све мање глуви људи са Запада? Како они објашњавају неурозу и какав лек предлажу?
Смисао сваког сазревања, сви то добро знамо, јесте плод који се показује. Шта је плод људског сазревања? То је, за зен, човек који је у трансформацији. 1 Све у човеку мора бити превазиђено или у напору превазилажења. Ако су, за зен-будисте, осећања у основи свих људских поступака, па према томе, најпре, долази психологија, потом логика и анализа, онда и ова психологија, која је нама позната, мора бити превазиђена да би се могло продрети у оно што Сузуки назива онтолошком несвесношћу.
Болест звана неуроза је и за зен-будисте, као и за неке западне психијатре и психоаналитичаре, криза сазревања. Кад год човек доспе, на своме путу индивидуације, у неки ћорсокак "окоштале позиције" и притом не препозна овај ћорсокак, већ, напротив, ужива у "освојеном врху", он је већ опасно ушао у прву сферу неурозе у којој се индивидуа утапа у затворен рибњак у коме ће живот кад-тад морати да замре. Уопште, свако продужено човеково самозадовољство, његово упорно остајање у једном систему, идеји, начину размишљања или осећања, води принуди понављања која га временом чини све уплашенијим и ригиднијим, све мање способним за једино стање вредно човека: стање трансформације.
Човек је у неуротичном стању много више склон да неку идеју прогласи вечно важећом и не само да се ње круто држи већ и да тражи од других да и они препознају "свеспасавајуће" дејство овакве идеје за коју су сви други људи слепи, а само је он видовит. На овај начин се неуротичар постепено претвара не само у човека који пати већ и који захтева од других да заједно са њиме пате.
Не негирајући неопходност пролажења човековог, ово нарочито важи за западног човека, кроз фазу претеране бриге за своје Ја, значи ону форму индивидуализма која је још и егоизам, зен-будисти истичу да се не сме никако остати у овој фази. Јер све дотле док је ово наше ја предмет наше бриге и бојазни, не само што не можемо никада доспети до оног другог Ја већ ово ја аутоматски доводи до јачања не-ја, дакле до расцепа између субјекта и објекта, који такође мора бити једном савладан. Сваки расцеп и свака подела, супротстављање субјекта објекту и субјекта субјекту, повећава нашу нетолерантност, а она увећава не само јаз између људи него и јаз у души самог човека.
Бити благ и попустљив према другоме може се остварити само превазилажењем супротности у себи, "искуственом спознајом" која постиже савлађивање сваког дуализма и улажење у мир јединства и микромакрокосмичке хармоније.
Начин како се долази до ове "искуствене спознаје" приказан је, у маломе, Сузукијевом причицом о цвету. Ваља још једном истаћи да ова врста спознаје, којој је циљ "апсолутна субјективност" (мада се и она мора да савлада), показује суштинско разликовање од већине или свих врста спознаје западне филозофске мисли.
Било би нетачно мислити да је зен-будизам само нека апстракција, плод аскетског изолационизма доконих људи. "Привилегија" је, нажалост, Запада у вештини цепања личности на део који поседује нека интелектуална размишљања и онај практичан део у коме се може и сасвим супротно понашати. И зен-будизам, као и многи други филозофско-религиозни правци из Азије, има спонтану потребу да себе опроба у животу. Тако је, на пример, у Јапану зен-будизам део нарочитог сликарства, сличног калиграфији, у коме се упадљиво истиче празнина на слици и у коме уметник никада не покушава да копира објективну стварност; он је део најсажетије поезије, песме од 17 слогова названа хаику, он је у мачевању, одапињању стреле, у џудоу, чајној церемонији, прављењу букета цвећа. Треба ли још доказа за његову практичност која није постала стврднут ритуал?
Желели смо да изнесемо и нека друга размишљања о човеку и неурози која потичу из једног краја света који нам се чини каткад да је даљи и неприступачнији домашају нашег разумевања него што је Месец. Изнели смо ова мишљења не да бисмо их подражавали (ово нам и онако ништа не би помогло), нити се на њих угледали (јер ми имамо у нашој култури друге идеале га које се можемо угледати), већ да бисмо увежбали ухо да чује још једну врсту музике чија је основна мелодија толеранција и трансформација.

Филозофски основи акупунктуре
 
Како је једна од најстаријих филозофија света поникла у Кини, није чудновато што и основу најстарије кинеске медицине сачињава филозофска доктрина. За ову филозофију један једини закон влада светом и свим наукама. То је закон Јин и Јанг, који објашњава феномен универзума помоћу двеју активности или супротних енергија. Бића као и сви феномени, од универзума до атома, подвргнути су закону Јин-Јанг, чије јединство сачињава космичку енергију. Ова два принципа налазе се свуда; њихова равнотежа омогућава здравље у организму и хармонију у универзуму. Али како су бића и феномени у основи динамичка равнотежа различитих форми, ништа није стабилно нити дефинисано. Све је у непрестаном покрету: Јин и Јанг непрестано привлаче један другог, њихове акције и мењања вечни су. Болест представља више или мање изражену неуравнотеженост између ових двеју енергија. Постоје, према томе, само две врсте болести: једне које су настале прекомерном делатношћу елемената Јина и друге неумереном активношћу елемената Јанга. Да би се прекинула ова неуравнотеженост, довољно је смањити претерану делатност једне или друге енергије или подстаћи њихово недовољно функционисање. Наравно да терапија почиње од момента када је постављена дијагноза оболелог органа. Ради тога су стари кинески лекари изванредно усавршили метод опипавања пулса, омогућивши себи овако задивљујуће прецизно постављање дијагнозе болести без помоћних техничких средстава којима данас располажемо.
Један од начина на који су стари Кинези лечили разне болести био је и метод који су Европљани, на 1 почетку новог века, назвали акупунктура (од речи acus: шиљак, врх и puncutura: убод). Сматра се да је метод лечења иглама познат у Кини бар од времена првог открића бакра у овој земљи, дакле најмање од 3000. Година пре наше ере. У Европи почињу за њу да се интересују средином XVII века, када је Теn-Rhyne 1683. У Лондону публиковао на латинском језику Dissertatio de Acupunctura. Године 1774. Дижарден (Dujardin) је помиње у својој историји хирургије, а 1811. Др Берлиоз, отац познатог композитора, посвећује јој посебну пажњу.
У нашем веку интерес за овај начин лечења свестран је; постоје више уџбеника из ове области, а у свим већим метрополама Запада на десетине лекара се овим методом активно служе. У самој Кини она је надживела сва столећа и данас се успешно примењује упоредо са тековинама савремене медицине.
У чему је њена суштина? Кинески текстови једнодушно износе следеће правило: ако је неки орган болестан, осећаће се сензација бола или нека врста набоја на некој врло одређеној тачки тела; ова тачка често се налази на великој удаљености од органа првобитно оболелог. Тако, на пример, главне осетљиве тачке које одговарају некој болести јетре налазе се на стопалу и бутини. Број оваквих тачака на површини коже које одговарају појединим унутрашњим органима врло је велики, достиже 400. Стари Кинези израдили су због тога врло прецизну топографију ових тачака и представили их у разним уџбеницима и атласима акупунктуре исто онако брижљиво као што су у нашим анатомским атласима приказане путање појединих живаца или крвних судова.
Емпиријски је констатовано да свака прецизна акција изведена у некој осетљивој тачки на кожи (осетљивост ове тачке допушта да се постави и дијагноза оболелог органа), и то иглама, за ову сврху нарочито направљеним, може да олакша бол захваћеног органа или да га потпуно отклони понављањем ове акције убода. Убоди се изводе обично површно, допирући само до кожног, а не и до поткожног, односно ћелијског ткива. Време трајања убода варира од пола до пет минута, зависно од природе болести. Које болести могу да се лече овом чудном методом? Иако међу њеним поборницима има ентузијаста који прихватају врло широк спектар болести на које се може успешно да делује, други, опрезнији и критичнији, слажу се у томе да су то пре свега све функционалне болести, затим болести праћене боловима: неуралгичним, реуматичним итд.
Ако и примимо, најзад, релативну ефикасност овог метода код извесних ограничених и не сувише озбиљних обољења, остаје за лекара са Запада отворено и свакако за његов логички начин мишљења значајно питање начина дејства овог лечења.
И поред дванаест хипотетичних "меридијана" које су стари Кинези замислили, а који би на неки невидљив и енергетски начин спајали поједине тачке на кожи са органима - преко којих би се линија одигравао позитиван утицај лечења - није нам ни ова, као ни остале хипотезе, довољно убедљива да бисмо разумели шта се заправо одиграва. Једна друга хипотеза, коју су пружили западни научници који су се бавили овим питањем, изгледа нешто прихватљивија. По њој, болестан орган преко једне гранчице симпатичког нервног система достиже кичмену мождину у којој се врши зглобљавање са једном сензитивном граном која потиче из коже и која преко одређених, добро познатих путева доспева до мозга рађајући осећање бола. Трауматизам провоциран у нивоу коже иглом инхибирао би центар у кичменој мождини прекидајући можда капиларе судова коже. Постоји и хипотеза по којој локална иритација иглом ослобађа неке супстанције сличне хистамину, које онда позитивно делују на неуровегетативни систем и органе.
Поставља се, најзад, несумњиво и питање - не заснива ли се читаво ово дејство на сугестији и аутосугестији? И није ли онда човек Истока подложнији овим утицајима него човек Запада,чиме би се и објаснио несумњиво постојећи успех овог метода нарочито на Истоку.
Уздржавајући се од било каквих категоричких одговора на сва ова питања о природи дејства акупунктуре, јер нам за ово пре свега недостају лична искуства, треба рећи да се лекари никада нису ни могли ни хтели одрећи и дејства сугестије, односно аутосугестије у лечењу својих пацијената.
Ако треба оставити одшкринута врата покушајима акупунктуре, уосталом најчешће безопасним, онда то није само због хиљадугодишњег потврђивања вредности овог метода већ и због тога што савремено медикаментозно лечење, ма колико било често врло ефикасно, није савршено и не оставља организам сасвим без последица. Мислимо у првом реду на распрострањену појаву смањивања природних одбрамбених снага организма код савременог човека под утицајем мноштва лекова, који се данас понекад и некритички преписују (наравно не само лекова). Са овом констатацијом изгледа да се сложила и француска медицинска академија када је одобрила употребу акупунктуре, али изричито лекарима.

Шта је хомеопатија?
 
Године 1980. Навршило се 225 година од рођења Ханемана (Samuel Hahnemann, 1755-1843), оснивача хомеопатије. Жестоко нападана у медицинским круговима и у оно време, као и данас, хомеопатија је прокрчила себи пут, иако још није увршћена у строго научне методе лечења. Нема данас, ипак, нити једног већег града у Америци, Европи или Русији у коме се поред тзв. Алопатских апотека, са званично признатим лековима, не продају у тим истим или посебним апотекама и хомеопатски лекови. Број хомеопатских лекара, чак и клиника, у порасту је.
На каквим се принципима заснива овај метод и чему он има да захвали за свој успех постојања и ширења? Значајно је рећи да је идеја аналогија и сличности постојала још у најстаријим цивилизацијама, а да је први пут научно разрађена у хипократским текстовима. Осим ових идеја, коегзистенција закона сличности и закона контраста, јасно формулисана у Хипократовим предавањима, било је лекција о којој су медитирали лекари свих епоха. Сам Хипократ имао је узоре у научном постављању својих закона у вавилонским магима, египатским свештеницима, јонској и италској филозофској школи, у Питагори и Емпедоклу. Хипократово дело, најпре привидно обамрло у земљама Европе, дискретно сачувано на Истоку, ризници свих старих мудрости, доживело је дуг пут -да би се преко Арабљана вратило у Француску, затим у Италију и прихватили га алхемичари који су припремали медицинску ренесансу. Велики лекар тога доба, мали Леонардо свих скупљених идеја ранијих векова, са генијалном интуитивношћу практичара, Парацелзус, остварио је ову ренесансу. Снажно нападајући искључивост тада владајућих идеја Галена, он се вратио Хипократу, спајајући филозофију и медицину у такво јединство какво више никада после њега није остварено, а чему ће несумњиво поново да тежи медицина сутрашњице. Осим неколицине познатих лекара и проналазача, Зајденхама (Sydeham), ван Хелмонта, Хофмана (Hofmann), који су прихватили основне идеје Парацелзуса, овакав покушај све до Ханемана није прихватила већина ортодоксно оријентисаних медицинара.
Шта је био болесник а шта болест за ове прве хомеопате историје? Болесника, најпре, не би смели одвајати од његове физиолошке и космичке средине, јер он подлеже низу утицаја: метеоролошком, расном, социјалном, афективном, који сви заједно одређују различите реакције према старости и конституцији организма. Болест није никаква изолована појава коју болесник пасивно подноси. Она представља захват у читаву супстанцију пацијента, она је физиолошко кретање читавог организма, чији прави почетак није лако увек препознати. Брижљиво посматрање и поређење сличности и различитости човекових болесних реакција са његовим стањима здравља, студија конституције, темперамента, одбрамбених фактора, одводе лекара правој дијагнози и прогнози. Тек је онда приступ терапији отворен. У њој, пак најважнији принцип јесте остваривање јединства болесника, болести и лека. Индивидуација болести кроз препознату индивидуалност болесника реализује клиничку синтезу и успех у лечењу. Ова револуционарна Хипократова мисао пала ми је на памет када сам недавно прочитао да је неко у свету рекао: "Читава данашња наука о човеку највише што је у стању јесте то да препозна типично, још никако и индивидуално".; Сваком болеснику одговара, међутим, она терапија;; која је својствена његовим реакцијама. Најзад, последњи закон у хомеопатији гласи: similia similibus curantur (слично се сличним лечи).
Сада бисмо могли поставити и дефиницију хомеопатије, речи грчког порекла чије значење долази од : две речи: сличан и болест. То би био метод лечења малим дозама оних средстава против неке болести која би код здравог човека изазвала ту исту болест. Ханеман, који је 1796. Године поставио темеље савремене хомеопатије, писао је: "Медикамент који делује на здраве људе тако да производи већину симптома сличних болести а који се препоручује у лечењу, ако се употреби у довољно ублаженим дозама, стварно поседује способност да уништи ову болест."
Принципи хомеопатије онако како их је Ханеман дефинисао, служећи се искуством раније поменутих старих лекара, остали су до данас непромењени. Да их поновимо: 1) Закон сличности (све супстанције које су у стању да код здравих људи произведу извесне болесне манифестације, у стању су да код болесног отклоне сличне манифестације). 2) Индивидуација болесника (води се рачуна како о егзогеним факторима, као што су: клима, социјална средина, породична средина, професија, тако и о ендогеним факторима: равнотежа неуроендокриног и неуровегетативног система). 3) Индивидуација лека (сваком болеснику дати лек који одговара његовом организму). 4) Разблаживање медикаментозне супстанције (треба рећи да су у хомеопатској медицини у питању исте основне материје из којих се добијају лекови као и у алопатској медицини).
На крају, сваког ће читаоца да занима какве успехе овакав, за данашње појмове помало чудан метод лечења, може лекар да постигне код својих пацијената. На ово питање није нимало лако да се одговори. Подаци из хомеопатске литературе, књига и часописа морали би да се примају са резервом, јер су пуни, као што је то обично случај са оваквим методама, ентузијастичких похвала. Писац је посетио, на кратко, две хомеопатске клинике, једну у Немачкој (Штутгарт), другу у Швајцарској (Арлесхајм код Базела). На њима је могао само површно да оцени да су били у питању исти болесници, и то од најтежих срчаних, па до неких менталних поремећаја, који се виђају и на обичним клиникама. Успех у лечењу било је тешко проценити за време ових кратких посета. Наравно, и њему се, као и осталим рационалистички одгајеним лекарима нашег доба, наметала сумња и питање сугестивног, односно аутосугестивног дејства оваквог начина лечења. Ово утолико више после занимљивих огледа у званичној медицини са плацебом, (неутралном супстанцијом која често производи исте оздрављујуће ефекте као и прави медикамент) код неких болесника односно болести. На страну чињеница што је неопходно разлучити праве хомеопатске лекаре од разних шарлатана, па и несавесних лекара који се иза овога имена крију! А када се ипак остане очи у очи са оним принципима какве су изградили Хипократ, Парацелзиус, Ханеман, када се негде у самом себи поново, ту и тамо, пронађе изгубљена равнотежа микро и макрокосмоса и њихових закона, научна и људска радозналост за хомеопатију опет расте.