Istražujući znanje, filozofi su po pravilu tragali za opštim opravdanjem i zasnivanjem našeg empirijskog znanja. U tom nastojanju pre ili kasnije suočavali su se sa skepticizmom kao preprekom. Odmah moramo istaći da ćemo o skepticizmu ovde govoriti pre kao o stavu, nego kao o filozofskom gledištu.[2] U pitanju je stav koji počiva na sumnji. Tako shvaćen, skepticizam nije rezervisan samo za filozofe; možemo se ponašati kao skeptici kako u običnom životu, tako i u filozofiji. Međutim, pošto se i u epistemičkom kontekstu zahteva poštovanje određenih standarda racionalnosti, od stava sumnje se takođe očekuje da počiva na odgovarajućim argumentima. To je zahtev koji podjednako važi kako u uobičajenom tako i u filozofskom kontekstu. Pitanje kojim ćemo se u ovom članku baviti u stvari se svodi na to da li taj zahtev u oba konteksta ima isti sadržaj i snagu. Od odgovora na to pitanje zavisi da li će filozofski skepticizam na osnovu svojih argumenata moći da zaključke do kojih dolazi uopšti i prenese na kontekst svakodnevnih saznajnih tvrđenja, što bi bio ključni korak u izgradnji skepticizma kao filozofske pozicije.

Najbolji primer za istraživanje znanja u vidu dijaloga sa skepticizmom nalazimo u Dekartovom “projektu čistog istraživanja znanja”[3]. Kao što nam je poznato, Dekart je pitanje o mogućnosti znanja postavio i na njega odgovorio suočavajući nas prvo sa radikalnom filozofskom sumnjom koja, oslanjajući se na specifične skeptičke argumente, naizgled ugrožava sve naše znanje. Zaista, u Prvoj meditaciji nailazimo na snažan i gotovo obeshrabrujući skeptički izazov koji u korenu uzdrmava naše uobičajeno uverenje da mnogo toga u običnom životu, posebno u nauci, znamo. Pred epistemologe koji nastoje da opravdaju i zasnuju naše empirijsko znanje ovaj izazov je postavio gotovo nepremostivi zadatak da se otklone skeptički argumenti i pokaže da li je i kako je uopšte moguće imati bilo kakvo znanje.

Motive i ciljeve filozofskog skepticizma nije teško uočiti, ali to ne važi i za utvrđivanje njegovih pravih izvora. Šta skeptiku omogućuje da sa prividnom lakoćom, kakvu nam Dekart demonstrira na tek nekoliko stranica Prve meditacije, dođe do zaključaka toliko pogubnih po celokupna naša saznajna nastojanja¿ Naravno, mi pojam znanja koristimo u jednom spletu uzajamno povezanih i međuzavisnih pojmova koji tvore svojevrsnu pojmovnu mrežu: osim njemu neposredno srodnih, u celini ili pretežno epistemičkih pojmova kao što su izvesnost, nepogrešivost, opravdanost, razlozi za sumnju i sl., tu su još pojmovi predmeta saznanja (na prvom mestu pojam spoljašnjeg, fizičkog sveta), verovanja, istine i dr. Mnoge prećutne ili eksplicitne pretpostavke koje delimo u pogledu značenja ovih pojmova i njihove uzajamne veze, kao i u pogledu uslova njihove primene, u svetlu zaključaka do kojih skeptik dolazi izgledaju sporne. Usled toga će se i većina pokušaja odgovora na skeptičke argumente kretati u smeru odbacivanja ili izmene onih pretpostavki u kojima se sagledava glavni izvor skepticizma.

Koje su to pretpostavke u okviru tradicionalnog shvatanja znanja koje naizgled neminovno vode u skepticizam? Dve osnovne su:

(1) Znanje zahteva izvesnost. U najjačem obliku ova pretpostavka je bila izražena upravo kod Dekarta koji se u preispitivanju epistemičkog statusa svojih verovanja rukovodio geslom da bi se trebalo uzdržati od prihvatanja svakog onog iskaza u čiju istinitost se i najmanje može sumnjati. Drugim rečima, Dekart je polazio od na prvi pogled sasvim prirodnog zahteva da je za znanje bilo kog iskaza neophodno otkloniti mogućnost pogreške. Kao što primećuje Vilijams, dekartovsko traganje za istinom i znanjem se upravo zato i pretvara u traganje za izvesnošću: iz perspektive čistog istraživanja znanja, u kojoj se posvećujemo isključivo traganju za istinom, racionalno je tragati za metodom “čija ispravna primena jemči istinu”, što znači da “verovanja koja taj metod generiše moraju biti izvesna”.[4]

(2) Znanje iziskuje racionalnost verovanja. Prema tradicionalnom shvatanju znanja, dolazak do istine ne bi smeo biti slučajan, odnosno, od verovanja koja su kandidati za znanje zahteva se da su opravdana. Upravo zato i jeste važno da raspolažemo metodom dolaženja do istine. Dolazak do istine neće biti slučajan jedino primenom metoda koji pruža svedočanstvo ili razloge u svetlu kojih je istinitost dobijenog verovanja ako ne zajemčena onda bar u odgovarajućem stepenu verovatna.

Osim njih, tu su još i prateće pretpostavke:

(3) Realističko shvatanje spoljašnjeg sveta i značenja iskaza pomoću kojih taj svet opisujemo. Prema ovom shvatanju, svet fizičkih objekata i uslovi istinitosti indikativnih iskaza nisu zavisni od nas kao saznajnih subjekata i od našeg epistemičkog položaja. S obzirom na karakter sveta i konstituciju našeg saznajnog sklopa, u osnovi našeg empirijskog znanja su opažajna verovanja koja počivaju na čulnom svedočanstvu kao rezultatu uzročnog delovanja fizičkih objekata na naša čula. Ipak, to da li stvari postoje i koja svojstva imaju, kao i to da li su naši iskazi o njima tačni ili ne, po realističkoj pretpostavci ne zavisi od toga da li ih opažamo ili bilo šta o njima verujemo i tvrdimo.

(4) Epistemološki realizam, odnosno pretpostavka da se verovanja u pogledu svog epistemičkog statusa mogu podeliti u prirodne vrste o kojima je onda moguće izvoditi epistemičke generalizacije. I u empirizmu i u racionalizmu je bilo uobičajeno vršiti epistemičku klasifikaciju verovanja na osnovu neke druge njihove klasifikacije, na primer, po poreklu ili po sadržaju. Tako se, recimo, verovanja koja proističu iz opažanja smatraju pogrešivim, dok se verovanja koja proističu iz introspekcije (čiji je sadržaj ograničen na unutrašnje iskustvo) smatraju nepogrešivim; u oba slučaja odgovarajuće epistemičko svojstvo genera- lizovano je na čitavu klasu verovanja.

(5) Internalistička pretpostavka, odnosno zahtev da su razlozi na kojima verovanje počiva kognitivno dostupni subjektu. Ova pretpostavka je naizgled u očiglednoj vezi sa karakterom svedočanstva na kojem temeljimo svoja verovanja o spoljašnjem svetu: to svedočanstvo je u osnovi čulno, tačnije, bez obzira što su njegovi uzroci po pretpostavci u spoljašnjim, fizičkim objektima, ono predstavlja sadržaj subjektivnog čulnog iskustva. U svom najjačem obliku, takodje kod Dekarta, internalistička pretpostavka se tiče znanja i pred subjekta postavlja jedan veoma jak zahtev: insistiranje na izvesnosti kao nužnom uslovu za znanje podrazumeva da subjekt mora da otkloni svaku mogućnost pogreške, odnosno, da mora da zna da zna.

(6) Pretpostavka o deduktivnoj zatvorenosti znanja. Simbolički, pretpo- stavka se može predstaviti na sledeći način:

(Zsp & Zs(p implicira q)) implicira Zsp

što bi u običnom jeziku značilo:

Ako neka osoba s zna p i ako zna da p implicira q, onda ta osoba zna q.

Kao što vidimo, reč je o tome da se znanje prenosi sa antecedensa preko implikacije prenosi na imlicirane iskaze (konsekvense). Pravilo modus ponens, koje u logici obezbedjuje deduktivnu zatvorenost istine, u saznajnom kontekstu osigurava i prenošenje epistemičkih svojstava kao što je znanje (a prema tradicionalnoj koncepciji i opravdanje). Uostalo, to predstavlja jedan od uobičajenih modela razvitka i proširivanja znanja: od istina koje su saznate, uočavanjem odgovarajućih implikacija, saznajemo da su istiniti i implicirani iskazi.

Tradicionalno shvatanje znanja koje u sebe uključuje ove pretpostavke prosto priziva skepticizam. Filozofski skeptik će to iskoristiti tako što će, konstruisanjem odgovarajućih argumenata, nastojati da pokaže kako nas ova koncepcija, mada neočekivano, neminovno dovodi do toga da nikada ništa ne možemo znati. U osnovi, skeptikova strategija će biti sledeća. S obzirom na (1), on će za svako naše saznajno tvrđenje tipa “Znam da p” konstruisati razlog za sumnju R pomoću kojeg ukazuje na mogućnost pogreške. Razlog za sumnju izražavaće u stvari neku alternativu q koja je nesaglasna sa našim znanjem p, alternativu koja bi, ukoliko bi bila aktualizovana, ugrozila naše znanje p. Najočigledniji način na koji bi se to pokazalo uključuje pozivanje na princip deduktivne zatvorenosti znanja (6): konstruiše se takvo q da bi, po modus ponens-u, iz znanja p i znanja da p implicira ne-q, sledilo da moramo znati da q nije tačno. Medjutim, skeptik alternativu tako vešto konstruiše da je ona, osim što znanje p ugrožava već kao mogućnost, takva da ništa što nam je u datim okolnostima, u kojima tvrdimo da znamo p, poznato ne isključuje mogućnost da je q zaista aktualna. To nas i dovodi u bezizlazan položaj: da bismo znali da p morali bismo da otklonimo razlog za sumnju R, odnosno da isključimo alternativu q, a s obzirom na sve ono što u datom trenutku znamo tu mogućnost ne možemo isključiti. S obzirom na (6), skeptik nas pomoću modus tollens-a povratno primorava na zaključak da, budući da ne znamo ne-q, ne znamo ni p.

Kako to izgleda na istorijski najzanimljivijem primeru, našem pretposta- vljenom znanju o spoljašnjem svetu¿ Pravi izvor skepticizma u pogledu ovog znanja predstavlja realistička pretpostavka (3), jer ona u sebi nosi mogućnost da stvari objektivno budu sasvim drugačije od toga kako nam u opažajnom iskustvu izgledaju. Pošto smo u sticanju znanja o spoljašnjem svetu po pretpostavci (2) obavezni da svoja verovanja opravdavamo i da se to opravdanje konačno svodi na čulno svedočanstvo, skeptik će snagu svog argumenta crpsti iz činjenice da stvari mogu biti drugačije od onoga kako nam u opažanju izgledaju. Zato će i u ovom slučaju nastojati da konstruiše alternativu q koju iz subjektivne (internali- stičke) perspektive, oslanjajući se na svoje opažajno iskustvo, ne možemo isklju- čiti, jer nam taj položaj ne omogućuje da razlikujemo stvarnu od zamišljene situacije. Iz toga proističe da kad god verujemo da nešto znamo o spoljašnjem svetu postoji mogućnost pogreške koju ne možemo otkloniti, tako da o spoljašnjem svetu ništa ni ne možemo znati.
*
Znanje se u okviru tradicionalne koncepcije obično definiše kao istinito opravdano verovanje. Još od Platonovih prvih razmatranja o pojmu znanja (u dijalozima Menon i Teetet), uslov opravdanosti je u definiciju znanja uveden zbog toga što bi istinitost verovanja mogla biti rezultat pukog sticaja okolnosti, a slučajno istinita verovanja ne bismo bili skloni da nazivamo znanjem nego pre srećnim nagađanjem. Nešto slično je i Dekart imao u vidu kada se upuštao u svoj projekat “čistog istraživanja znanja”. Njegov cilj nije bio da nađe neko nesumnjivo istinito pojedinačno verovanje o spoljašnjem svetu (još manje skup takvih verovanja). On je uviđao da empirijsko znanje nije ugroženo prostom mogućnošću pogreške.Apsolutno nepogrešivih empirijskih verovanja nema; ako bismo za njima tragali, to bi traganje unapred bilo osuđeno na neuspeh, a skeptik bi nedvosmisleno i lako trijumfovao. Dekart se u stvari nadao nečem drugom: da se pažljivim i sistematskim sprovođenjem projekta može dospeti do pouzdanih metoda čijom primenom bi se mogla osigurati opravdanost naših verovanja o spoljašnjem svetu. Korišćenjem nekog takvog metoda u obrazovanju empirijskih verovanja postigli bismo to da, ukoliko su ona u izvesnim okolnostima istinita, onda njihova istinitost ne bi bila slučajna upravo zahvaljujući tome što smo do njih došli tim metodom.

S obzirom na način na koji stičemo znanje o spoljašnjem svetu i ulogu koju pri tom igra subjektivno čulno svedočanstvo, od kojeg se očekuje da pruža verodostojne informacije o objektima i njihovim osobinama, postavlja se pitanje koje je od presudne važnosti kako u svetlu tradicionalne definicije znanja (pre svega uslova opravdanosti) tako i u svetlu skeptičkog izazova: kako možemo da bilo šta znamo o spoljašnjem, nezavisno postojećem objektivnom svetu ako se prilikom opravdavanja svojih verovanja o njemu oslanjamo isključivo na subjektivno čulno svedočanstvo¿ Drugim rečima, može li ovo svedočanstvo da ispuni, bar u epistemički povoljnim okolnostima, ono što se od njega u tradicionalnoj definiciji znanja traži: da adekvatno opravda odgovarajuća verovanja o spolja- šnjem svetu i postigne to da ona, kada su istinita, u epistemički relevantnom smislu nisu slučajno istinita¿

Mnoge savremene rasprave kako u vezi sa skeptičkim argumentima tako i u vezi sa takozvanim getijeovskim primerima (usmerenim protiv definicije znanja kao istinitog opravdanog verovanja[5]), pokazuju kako baš ono što podstiče na uključivanje uslova opravdanosti u definiciju znanja — potreba da se otkloni slučajnost istinitosti verovanja — u isti mah upućuje i na jednu skrivenu tenziju u tradicionalnoj definiciji znanja. Reč je o tenziji između pretpostavljene objektivnosti istine (eksternalističke komponente znanja) i subjektivnosti opravdanja verovanja (internalističke komponente znanja). Zahvaljujući toj unutrašnjoj tenziji znanje, bar tradicionalno shvaćeno, podjednako priziva i skeptičke argumente i getijeovske protivprimere. Svakako da nam je u znanju stalo do obe komponente. Naime, mi od čula očekujemo da nam pružaju pouzdane informacije o fizičkom svetu i osiguraju da veza između opravdanja i istine ne bude slučajna. Ukazujući na to da čulno svedočanstvo, ma koliko bilo uverljivo, nije u stanju da isključi moguće alternative ili getijeovske slučajeve, skeptički argumenti i getijeovski protivprimeri se slažu u konstataciji da veza između dve komponente našeg znanja, opravdanog verovanja i istine, sadrži neotklonjivi element slučajnosti.

Razlika između getijeovskih protivprimera i skeptičkih argumenata je u tome što se prvi drže aktualne situacije, otkrivajući da se u načinu na koji je subjekt došao do istinitog verovanja zbilo nešto što je dovelo do toga da je njegovo verovanje u datim okolnostima bilo slučajno istinito, dok drugi dopuštaju da je način na koji smo navodno stekli znanje naizgled u redu ali dodaju da pritom nismo isključili neke mogućnosti koje su takve da kao mogućnosti ugrožavaju pretpostavljeno znanje. Oštrica tradicionalnih skeptičkih argumenata, pogotovo kartezijanskih, biće usmerena na pretpostavku da nam čulno svedočanstvo u bilo kojim okolnostima može obezbediti isključenje takvih mogućnosti i osigurati neslučajnu vezu između verovanja i istine. Snaga takvih argumenata onda nije toliko u tome što bi se pokazalo da naša verovanja jesu ili prosto da mogu biti pogrešna, nego pre u tome da su ona, imajući u vidu ovu fatalnu slabost čulnog svedočanstva, čak i kada su istinita nedovoljno opravdana da bismo ih s pravom mogli svrstati u znanje.[6]

U nastavku ovog teksta izložiću prvo osnovne sličnosti i razlike između načina na koji u svakodnevnim situacijama gradimo i iznosimo sumnju i načina na koji to čine filozofi u akademskoj tišini i izolovanosti svoje radne sobe. Zatim ću ukratko rekonstruisati dva uticajna pokušaja — Ostinov i Kvajnov — da se pokaže kako je filozofska sumnja, naspram uobičajenoj, nelegitimna ili fiktivna, usled čega argumenti koji iz nje proizlaze uopšte ne pogađaju uobičajeni pojam znanja. Konačno, pokušaću da pokažem da ta dva pokušaja imaju izgleda na bar delimičan uspeh tek ako se u potpunosti razotkrije i bar delimično otkloni prikrivena tenzija unutar tradicionalne koncepcije znanja između objektivnog (eksterna- lističkog) uslova istinitosti i subjektivno (internalistički) shvaćenog opravdanja; to će iziskivati da se u pojmove znanja i opravdanja unesu dodatni eksternalistički elementi.

Obična i filozofska sumnja

U sporu sa skeptikom najviše nas privlači, a ujedno najviše i zbunjuje, oštar kontrast između svakodnevnih tvrđenja o znanju i zaključaka do kojih skeptik dolazi. Otkriće da veoma malo — ako uopšte bilo šta — znamo u tolikoj meri zaokupljuju našu pažnju baš zato što se protive našem rasprostranjenom uverenju da mnogo toga znamo. S jedne strane, skeptik je uporan u tvrđenju da je ovo naše uverenje pogrešno i da uslovi primene pojma znanja, ili uslovi istinitosti saznajnih iskaza tipa “S zna da p”, u uobičajenim okolnostima nikada nisu zadovoljeni. Ali, sa druge strane, to uverenje je toliko snažno ukorenjeno da čak i ako ne bismo bili skloni da ga kao filozofi (u zdravorazumskom, murovskom duhu) dogmatski podržimo odolevajući skeptičkom izazovu, bar nam se čini da ga se (u hjumovskom duhu) ne možemo tako lako odreći čak i nakon pažljivog akademskog promišljanja svog saznajnog položaja. Bez obzira na dugu istoriju skeptičkih argumenata, u običnom životu se ne ponašamo kao skeptici i veoma često, od najuobičajenijih, banalnih situacija, do konteksta složenih naučnih istraživanja, drugima i sebi pripisujemo znanje. U kakvom su onda odnosu skeptički argumenti i naša uobičajena praksa pripisivanja znanja¿ Da li su zaista u nepomirljivom sukobu iz kojeg samo jedna strana može izaći kao pobednik¿ Ili je sukob možda samo prividan, pa zaključci do kojih skeptik dolazi ne ugrožavaju naša uobičajena saznajna tvrđenja¿[7]

Filozofi koji brane naš uobičajeni saznajni stav i u obrascu svakodonevnog govora o znanju nalaze oslonac za odgovor na skeptički izazov nisu obavezni da poriču osnovnu skeptičku dijagnozu našeg saznajnog položaja: sva naša saznajna tvrđenja su pogrešiva i u tom smislu uvek podložna sumnji. Oni po pravili ističu to da nije svaki tip sumnje prikladan za suštinsko osporavanje uobičajenih pripisivanja znanja. Drugim rečima, oni skreću pažnju na to da se obrazac sumnjanja na kojem skeptik gradi svoje argumente u važnim aspektima razlikuje od načina na koje u uobičajenoj saznajnoj praksi osporavamo iskaze o znanju. Ako bi to bilo tačno, onda bismo imali objašnjenje zašto skeptički argumenti ne ugrožavaju našu svakodnevna saznajna tvrđenja: sumnja koju oni rađaju lišena je stvarne snage zato što počiva na merilima koja odstupaju od uobičajenih, zato što krši pravila koja važe u saznajnoj praksi i koja su blisko povezana sa uobičajenim pojmom znanja. Nakon početne uznemirujuće dijagnoze, uvid da skeptikov za- ključak proističe iz nerazumevanja ili iskrivljenja značenja reči “znati” donosi olakšanje.

Ovakvo rešenje problema skepticizma (Beri Straud ga naziva “dijagno- stičkim”[8]) očigledno podrazumeva da možemo povući razliku između dva tipa ili obrasca sumnje: uobičajenog, prisutnog u našoj saznajnoj praksi i tesno povezanog sa uslovima primene pojma znanja, i filozofskog, koji filozofski skeptici (poput Dekarta u Prvoj meditaciji) koriste kada nastoje da ospore naše saznajne pretenzije. Opis i upoređivanje primera ova dva tipa sumnje pokazaće nam da se oni ne razlikuju po strukturi argumentisanja, već po karakteru alternativa na koje se pozivaju radi ugrožavanja znanja.

Uzmimo jednu od bliskih saznajnih situacija. Pretpostavimo da obilazimo beogradski Narodni muzej i da jedna od izloženih slika posebno privuče našu pažnju. Prilazimo joj i prepoznajemo sliku Milana Konjovića “|ito”. Da bismo znali da je pred nama baš ta slika, morali bismo, u skladu sa tradicionalnom definicijiom, da zadovoljimo tri uslova: da smo u to uvereni, da je naše verovanje istinito i da za njega imamo odgovarajuće opravdanje. S obzirom na moguću sumnju, zadovoljenje prvog uslova je najmanje sporno, jer nam se čini da ako nam je uopšte nešto izvesno onda su to sadržaji naših subjektivnih mentalnih stanja, u koja spadaju i verovanja — u njih imamo neposredan (introspektivni) uvid i ne vidi se kako bismo se uopšte mogli prevariti u to da li smo u nešto uverujeni ili ne. Gledano iz subjektivne perspektive, drugi uslov izražava naš osnovni saznajni cilj: u saznanju težimo otkriću istine. Kao što smo ranije istakli, istina je (bar predfilozofski shvaćena) objektivna i nezavisna od nas, pa je taj uslov od samog početka zamišljen eksternalistički, odnosno kao uslov koji je zadovoljen ili ne nezavisno od našeg saznajnog položaja i svedočanstva kojim raspolažemo. Baš zato je relativno lako imati verovanja o nečemu; znanje, pak, iziskuje utvrđivanje istine i uopšte ne predstavlja lako postignuće.[9] Krajnji cilj svakog našeg saznajnog nastojanja jeste otkrivanje istine, a usled prirode našeg saznajnog položaja i činjenice da su naša uverenja subjektivna to možemo postići samo ukoliko koristeći svoje saznajne moći i odgovarajuće saznajne postupke pribavimo odgovarajuće svedočanstvo. Kao što smo videli, uslov opravdanosti se uvodi u definiciju znanja upravo radi premošćenja jaza između subjektivnog i objektivnog momenta: od opravdanja se očekuje da verovanje usmeri ka istini i omogući da u datim okolnostima, ukoliko je istina dosegnuta, to ne bude slučajno.

U pretpostavljenoj situaciji sva tri uslova mogu naizgled biti ispunjena: zaista verujemo da je pred nama slika “|ito” autora Milana Konjovića, to verovanje je istinito i uz to još opravdano. Svedočanstvo kojim raspolažemo moglo bi da uključuje svest o tome da se nalazimo u muzeju, pažljivo posmatranje slike pri dobrom osvetljenju, eventualno poznavanje Konjovićevih dela (prepoznatljiva tehnika ekspresionizma boje i forme, slikarska i mitska simbolika Vojvodine, pejzaži dinamičnih poteza i snažnih kolorita, žarka hromatska skala, gusti pastozni namazi boje); čak i ako nismo baš neki znalci, kao posetiocima muzeja bilo bi nam dovoljno što je ispod slike istaknut natpis sa imenom autora i nazivom dela.

Kako bi u takvoj situaciji neko uopšte mogao da ospori naše znanje¿ Bilo ko da to pokuša, morao bi da iznese odgovarajuće razloge za sumnju što se, uopšteno govoreći, svodi na pretpostavku da bar neki od nužnih uslova za znanje, za koje smo (prećutno ili eksplicitno) smatrali da su ispunjeni, nisu zadovoljeni. Da bismo bilo koji pojam ispravno primenjivali, moramo poznavati uslove njegove primene. U konkretnom slučaju, da bismo ispravno primenili pojam znanja moramo znati da su u datim okolnostima zadovoljeni uslovi uvtrđeni klasičnom definicijom. Oštrica skeptičkih argumenata biće zato usmerena na pretpostavku na koju se oslanjamo onda kada izričemo saznajna tvrđenja (pripisujemo znanje): da su ispunjeni nužni i dovoljni uslovi za primenu pojma znanja. Drugim rečima, kad god sebi ili drugima pripisujemo znanje, skeptik će postaviti pitanje da li zaista znamo da znamo, nastojeći da ospori našu uverenost da su ispunjeni svi nužni uslovi za znanje.

Opšta strategija kojom će se skeptik služiti je sledeća. Imajući u vidu opis aktualne situacije i evidencionog stanja u svetlu kojeg verujemo u istinitost nekog iskaza p, skeptik će konstruisati hipotetički scenario H saglasan sa tim evidencionim stanjem koji bi, ako bi bio aktualizovan, onemogućio ispunjenost bar jednog od nužnih uslova za znanje pa bi tako za posledicu imao da ne znamo iskaz p. Takav hipotetički scenario ugrozio bi našu pretenziju na znanje p — zahvaljujući njemu, skeptik teret dokazivanja prebacuje na naša leđa u tom smislu što se od nas zahteva da pokažemo da naznačeni scenario nije aktualizovan, to jest, da isključimo skeptičku alternativu H. Pri tom je važno naglasiti da snaga skeptikovog argumenta prilikom ovakvog osporavanja našeg znanja ne počiva na pretpostavci da je H aktualizovano; naprotiv, njemu je dovoljno što je u svetlu našeg epistemičkog položaja moguće da je H slučaj. Skeptička alternativa ugrožava naše znanje i kao mogućnost: ako bi bila aktualizovana, sledilo bi da ne znamo p, pa je zato na nama epistemička obaveza da pokažemo da ona nije aktualizovana. Konačno, da bi kompletirao svoj argument, skeptik bi morao još i da pokaže da (u datim okolnostima ili u načelu) ne možemo da isključimo alternativu na koju ukazuje pretpostavljeni scenario H.

Prenošenje epistemičke obaveze na naša pleća proističe iz jednog od osnovnih dekartovskih metodoloških principa koji u negativnoj formulaciji glasi “Ne bi trebalo prihvatiti nijedno verovanje za koje se utvrdi da postoji i najmanji razlog za sumnju u njegovu istinitost”, a u pozitivnoj “Trebalo bi prihvatiti samo ono verovanje kod kojeg smo otklonili svaki razlog za sumnju”.[10] Skeptikov hipotetički scenario H ugrožava znanje utoliko što je nesaglasan sa zadovoljenjem nekih od nužnih uslova za znanje pa nam se iz subjektivne perspektive naizgled otkriva da svoju pretenziju na znanja možemo odbraniti jedino ukoliko takav scenario isključimo. Naravno, sa umnožavanjem a posebno sa radikalizacijom skeptičkih prigovora, ubrzo će se pokazati — na primer, upravo u Dekartovoj Prvoj meditaciji — da nam je nametnuta epistemička obaveza kojom se od nas zahteva da kad god tvrdimo da nešto znamo, moramo biti u stanju da pokažemo da su zadovoljeni svi nužni uslovi za znanje, odnosno, moramo znati da znamo. A ovaj zahtev, bar u kartezijanskoj tradiciji, očigledno podrazumeva da moramo biti u stanju da isključimo ako ne sve zamislive alternative koje ugrožavaju naše znanje, ono bar, kao što ističe Dekart, one alternative kojih smo sami postali svesni ili na koje nam je skeptički nastrojeni sagovornik skrenuo pažnju.

Kako bi jedna ovakva strategija sumnjanja izgledala u našem primeru¿ Mnogi se verovatno sećaju onoga što se pre više od deset godina desilo u somborskom muzeju. Vešti kustos tog muzeja izvrsno je vladao slikarskim tehnikama i dosetio se načina na koji bi se mogao obogatiti. Vešto je kopirao nekoliko slika poznatih autora, među njima i dela M. Konjovića, sa zidova skidao originale (koje je onda prodavao) i kačio veoma verne falsifikate. Dugo godina niko nije primećivao ništa neobično, jer su kopije bile zaista verodostojne. Posetioci su obilazili muzej i divili se delima naših slikara uopšte ne primećujući prevaru. Ona je kasnije otkrivena (klupko je počelo da se odmotava kada je jednom od kolekcionara prijatelj skrenuo pažnju da u kućnoj kolekciji ima sliku koja je identična onoj izloženoj u somborskom muzeju), mada je to za kontekst u kojem je naš primer konstruisan nebitno. Važnije je da skeptik u tom primeru može svoju sumnju da gradi po modelu jednog takvog slučaja. U trenutku dok u beogradskom Narodnom muzeju posmatramo sliku za koju naizgled sasvim opravdano verujemo da je Konjovićevo “|ito”, skeptik bi mogao da smisli hipotetički scenario nalik na onaj koji se stvarno odigrao u somborskom muzeju: možda je neko vešto falsifikovao originalnu sliku, ovu sklonio a na zid okačio njenu vernu kopiju¿ Naravno, skeptik bi svoj scenario mogao da obogati u detaljima čineći ga tako što uverljivijim i realističnijim (možda je to urađeno iz istih, kriminalnih razloga kao u somborskom slučaju, ali možda i iz praktičnih potreba da se slika restaurira a posetioci bar privremeno, makar obmanom, ne uskrate za uživanje), ali ni to u ovom trenutku za nas nije toliko bitno. Važno je pre svega to što ovaj hipotetički scenario ugrožava naše pretpostavljeno znanje da pred sobom imamo Konjovićevu sliku “|ito” te samim tim izražava ozbiljan razlog za sumnju.

Zaista, ovakav skeptički prigovor je naizgled delotvoran: ako bi se pokazalo da slika koju posmatramo u stvari nije Konjovićevo “|ito”, već njena verna kopija, ne bi bio ispunjen jedan od nužnih uslova za znanje (uslov istinitosti), odnosno, naše verovanje bi bilo pogrešno. Ipak, čini se da čak i suočeni sa tim prigovorom još uvek ne bismo morali da priznamo poraz. Tačno je da bismo se u svetlu mogućnosti na koju skeptik ukazuje, a koju naš evidencioni položaj u datim okolnostima nije ni uzimao u obzir, uzdržali od toga da tvrdimo da znamo da je pred nama Konjovićeva slika “|ito”. Priznali bismo da izložena mogućnost ugrožava naše pretpostavljeno znanje, kao i to da bismo morali da je isključimo kako bismo to znanje odbranili. Međutim, karakter skeptičke alternative i priroda našeg saznajnog položaja su takvi da smo mi (bar načelno govoreći) u stanju da tu mogućnost proverimo i, zavisno od ishoda, prihvatimo ili odbacimo skeptički prigovor. Na raspolaganju su nam (kao što bi Ostin i njegovi sledbenici primetili) uobičajene tehnike i procedure rešavanja takvih pitanja: možemo se obratiti direktoru muzeja kao pouzdanom “izvoru” informacija, ili stručnjaku koji je u stanju da odgovarajućom tehnikom utvrdi da li je reč o originalnom delu.

Skeptički prigovor kakav nam je bio upućen pokazuje se kao privremeni izazov našem nastojanju da dođemo do znanja. On nagoveštava da u datim okolnostima ne znamo da li je pred nama Konjovićevo “|ito”, ali ne i da to nikako ne bismo mogli saznati. Mada takvih izazova ima nebrojeno mnogo, poput skrivenih prepreka koje bi u nekom trenutku mogle postati očigledne, oni ne ugrožavaju suštinski naš saznajni položaj nego samo potvrđuju ono čega smo u saznanju rano postali svesni: da je put saznanja i te kako trnovit i težak, da iziskuje izuzetan saznajni napor i promišljenu, metodičku aktivnost sticanja opravdanih verovanja.

Stvari se komplikuju kada na scenu stupi filozofski skeptik. Prigovori koje on upućuje imaju pretenziju da iz temelja uzdrmaju naše saznajne aspiracije, da nas dovedu u bezizlazni saznajni položaj: njihov cilj će biti ne da pokažu da u izvesnim situacijama nismo došli do znanja zanemarivši ili previdevši neke mogućnosti koje to znanje ugrožavaju, nego da nikada ništa ne možemo znati zato što postoje mogućnosti koje ugrožavaju svako naše znanje i koje, ma koliko se trudili, nećemo biti u stanju da isključimo. Prigovori ovog tipa poznati su nam iz Dekartove Prve meditacije. Naime, neko bi u opisanim okolnostima mogao da primeti sledeće: pošto je moguće da u snu imamo iskustva koja su kvalitativno istovetna onima na javi, u trenutku kada verujemo da smo u Narodnom muzeju i da posmatramo Konjovićevu sliku “|ito” moguće je da u stvari sve to samo sanjamo. Ili: moguće je da je sve ono što u tom trenutku doživljavamo verujući da nam se stvarno dešava samo proizvedeno u našoj svesti delovanjem nekoga (kartezijanskog Zlog demona ili, u savremenijoj verziji, zlonamernog neuronaučnika) ko je u stanju da manipuliše sadržajima našeg iskustva. Ovi hipotetički scenariji naizgled uključuju mogućnosti koje se pokazuju kao nepremostive prepreke na našem saznajnom putu: šta god preduzeli u želji da dokažemo da one nisu aktualizovane (da ne sanjamo ili da nismo predmet navedene obmane), koji god test, tehniku ili proceduru da primenimo, taj dodatni čin može lako biti uključen u pomenute scenarije i prikazan kao nešto što samo sanjamo ili što je deo pomenute obmane. Koristeći činjenicu (o kojoj je ranije bilo reči) da se u svojim verovanjima o spoljašnjem svetu možemo osloniti samo na subjektivno iskustveno svedočanstvo, ovi hipotetički scenariji su tako konstruisani da načelno ugrožavaju evidencionu snagu celokupnog takvog svedočanstva. Kad god bilo šta verujemo o spoljašnjem svetu, na osnovu bilo kakvog svedočanstva, uvek je moguće da pritom sanjamo ili da smo predmet obmane, a da nismo u stanju da isključimo te mogućnosti. Izgleda, kao i u prethodnom slučaju, da i ove mogućnosti ugrožavaju naše pretpostavljeno znanje: ako bi bilo tačno da sanjamo, ili da je neko u nama proizveo uverenje da smo u Narodnom muzeju i da posmatramo Konjovićevo delo “|ito”, onda svakako ne bismo mogli imati znanje da je ta sli- ka pred nama. Aktualizovana mogućnost sna ili obmane onemogućila bi, zavisno od toga kako je u detaljima konstruisan čitav hipotetički scenario, ili samo zadovoljenje uslova opravdanosti (kada to sanjamo, čak i ako bi bilo tačno da u Narodnom muzeju stojimo ispred Konjovićeve slike, ne bismo imali znanje jer iskustvo koje imamo u snu ne bi moglo da posluži za opravdanje našeg verovanja koje se tiče jave), ili i zadovoljenje uslova istinitosti; na bilo koji od ta dva načina ona bi ugrozila naše znanje. Ali, za razliku od prethodne situacije, ovakvi skeptički prigovori ne predstavljaju samo usputne, privremene izazove našem znanju. Oni zadiru dublje, iz korena ugrožavaju naše saznajne aspiracije, utoliko što naizgled donose alternative koje nikako nismo u stanju da isključimo. Zahvaljujući njima, skeptik trijumfalno zaključuje da nikada ništa ne možemo znati.

Po čemu se onda razlikuju obična i filozofska sumnja¿ Očigledno je da se ne razlikuju po načinu argumentisanja, odnosno po strategiji kojom se služe radi ugrožavanja naših saznajnih pretenzija. Kao što smo istakli, ta je strategija u osnovi istovetna: svodi se na konstruisanje hipotetičkog scenarija koji ugrožava našu saznajnu pretenziju u pogledu nekog iskaza i to tako što izražava alternativu koja bi, ukoliko bi bila aktualizovana, onemogućila zadovoljenje nekog od nužnih uslova za znanje tog iskaza. U tom pogledu, ako tvrdim da znam da je preda mnom slika “|ito” Milana Konjovića, a običan skeptik mi prigovori da je možda u pitanju vešt falsifikat, dok mi filozofski skeptik (poput onog sa kojim Dekart metodički razvija sumnju do tačke u kojoj se naizgled sve znanje ruši) prigovori da možda sanjam ili me vara Zli demon, moje pretpostavljeno znanje biva ugroženo na isti način. Ipak, ciljevi sa kojima se obični ljudi i filozofi iznose svoje sumnje krajnje su različiti, tako da se izbor (karakter) alternativa koje uvode kao i zaključci do kojih oni dolaze veoma se razlikuju.

Osnovne razlike se mogu grupisati u tri tačke:

(1) obična sumnja je po pravilu lokalizovana na konkretno verovanje, ili eventualnu na grupu povezanih verovanja, u konkretnim okolnostima. U situaciji u kojoj tvrdimo da znamo da je pred nama Konjovićeva slika “|ito”, prigovor koji bi glasio da je možda reč o veštom falsifikatu usmeren je samo na naše konkretno verovanje da je pred nama upravo ta slika, u epistemičkoj situaciji u kojoj smo se oslonili na svedočanstvo koje nije isključilo navedenu alternativu. Ovaj prigovor uopšte ne osporava ostala naša pretpostavljena znanja: da smo budni, da se nalazimo u Narodnom muzeju, da posmatramo sliku i sl; on takođe ne implicira da u nekim drugim okolnostima ne bismo mogli imati ono konkretno znanje koje je osporeno u datim okolnostima. Na drugoj strani, prigovor koji upućuje filozofski skeptik uključuje alternativu (san ili obmana od strane Zlog demona) koja teži da ugrozi sva (ili gotovo sva) verovanja koja su prisutna u datim okolnostima: ako sanjamo ili ako nas vara Zli demon, onda naizgled ne možemo znati ne samo to da je pred nama Konjovićeva slika “žito”, već ni to da smo u Narodnom muzeju, da je pred nama bilo koja slika itd. Šta više, razorna moć alternative se ne ograničava na te okolnosti: ista alternativa će naizgled biti u stanju da ugrozi i ostala naša verovanja o stvarima izvan nas, čak će, kao što je i Dekart isticao, ugroziti i pretpostavku o postojanju spoljašnjeg sveta.

(2) Obična sumnja ne teži generalizaciji. Alternative na koje se ona poziva nisu takve da bi se sumnja prenela sa datog verovanja na čitavu klasu verovanja kojoj ono pripada (na primer, sa jednog opažajnog verovanja na klasu opažajnih verovanja, ili sa jednog verovanja do kojeg smo došli zaključivanjem na čitavu klasu takvih verovanja). Nasuprot tome, jedna od osnovnih karakteristika filozofske sumnje — toliko očigledna u kartezijanskom skepticizmu — jeste upravo težnja ka uopštavanju sumnje, ka njenom prenošenju sa pojedinačnog verovanja ili grupe takvih verovanja na klasu verovanja. Upravo tako se i filozofski konstruisanom hipotetičkom scenario sumnja u to da je pred nama određena (fizička) stvar prenosi na sva ostala naša uverenja o fizičkom svetu. Krajni cilj ove težnje je univerzalna, radikalna sumnja: ništa o spoljašnjem svetu ne znamo zato što, po pretpostavci filozofskog skeptika, nismo u stanju da isključimo alternative koje su nesaglasne sa bilo kojim našim znanjem o spoljašnjem svetu.

(3) Alternative na koje nam obični skeptik skreće pažnju predstavljaju samo mogućnosti koje u datim okolnostima iz nekog razloga nismo uzeli u obzir, koje smo prosto prevideli, ali koje, ako uložimo dodatni saznajni napor, ipak možemo proveriti i eventualno otkloniti. U običnoj sumnji, kada nečije znanje osporavamo ukazujući na to da nije isključena neka alternativa koja to znanje ugrožava, mi po pravilu ne impliciramo da se ta alternativa ne bi ni mogla isključiti. Naprotiv, uobičajeni skeptički prigovori nas samo podstiču na poboljšanje saznajnog položaja, predstavljaju samo privremene i usputne izazove našem znanju. Filozofski skeptik, pak, nastoji da konstruiše alternative koje nisu samo takve da smo ih prosto prevideli, već su takve da ih, i kada smo ih u punoj meri svesni, nikako ne možemo isključiti. Drugim rečima, on ne samo da teži univerzalnoj sumnji, nego i modalno jačem zaključku od onog do kojeg se dolazi na osnovu obične sumnje: ne samo da ništa ne znamo, nego da nikada ništa ni ne možemo znati o spoljašnjem svetu.

Radikalni skeptički zaključak je očigledno u dubokom sukobu sa našim uobičajenim saznajnim tvrđenjima. Da li to znači da moramo priznati pobedu filozofskog skepticizma¿ Moramo li da se odreknemo ovih tvrđenja, ili je dovoljno priznati da ih iz praktičnih razloga koristimo, ali da ona, strogo govoreći, nikada nisu tačna zato što nikada nisu zadovoljeni uslovi nužni za to da se s pravom za bilo koga može reći da bilo šta zna¿ Pogledajmo kako izgleda jedna od najuticaj- nijih filozofskih strategija odbrane uobičajenih saznajnih tvrđenja od oštrice argumenata filozofskog skeptika.

 joca je izgleda proshirio svoju bolest 
---------------------------------------------------------------------
nego shta sam ono hteo da kazem :

- skepticizam ako je dosledan prirodno dovodi do posledice da se empirijsko znanje (dakle ono koje na bilo koji nachin poteklo od chula) moze osporavati.

- ono shto spekticizam ne stavlja pod sumnju su medjutim kategorije uma - odnosno sama njegova logika. dakle skepticizam ne opovrgava mogucnost da postoji tacno/netacno , ovde/tamo ,pre/posle 

upravo ovo je najveca mana skepticizma - nemogucnost kritike uma kao celokupnog fenomena ,vec samo jednog njegovog dela - chula.

Sama čula stvaraju tačno/netačno,dobro/zlo dualističke pojmove,jer bez tog ne bi ni mi postojali u ovom čulnom svijetu,kao svjesna bića.Um ne pripada ni duhu ni materiji,već je više neka suptilna veza između ovo dvoje.Da je materija,kako to onda da on nema svoj oblik,boju i zvuk.Da je duh,kako to da posjeduje različite oblike. Čula se mijenjaju vremenom,organima i sredstvima,dok se samim tim um nadopunjuje sadržajem,pritom ostajući nepromijenjen.                                                               

 pogreshno vidjenje ,pogreshno shvatanje  um se itekako menja u zavisnosti od chula . samo se pobij sa nekim i videcesh ... 

Da,ali niko neće moći da shvati viđenje psa i osjećanja mačke.Moći će samo posredstvom eksperimentalnih zaključaka da pretpostavi, a nikako direktno da to spozna.U zavisnosti od svojih fizičkih uslova,um će razvijati specifične i univerzalne vrijednosti.On je samo tačka preko koje prelaze informacije izvana i iznutra,tako čineći ovaj trenutak.

 ako zelish da shvatish um machke ,morash da budesh machka. drugim rechima ,machka drugachije shvata vreme i prostor i ostale kategorije uma kako reche kant  nego ljudska bica . chak shta vishe , i um istog  ljudskog bica je nestalan -logika mu se menja.

Mačka nema um.Ona može samo da ima percepciju ili "dušu".Logika može biti kauzalna i sinhrona i jedino to dvoje mogu činiti kategorije uma u okviru materijalističkog i duhovnog gledanja na stvari.Sve izvan toga je neki viši ili niži nivo egzistiranja i nije konkretno ljudski.A što se tiče promjenljivih vrijednosti,neke od njih su nepromjenljive,kao što su bog i đavo.U svim narodima su laž i gnijev đavoljeg porijekla,tako isto i na drugoj strani.Jedino u naopakim umovima ove (ne)vrijednosti zamijenjuju mjesta.U suštini,ako se slijede prave i istinske vrijednosti,dolazi se do neizbježnog zaključka da je sve apsolutno tako i nikako drugačije.