IN < - Mitovi i legende - >LO
<< < (19/60) > >> :: Odgovori!
Autor: Makišon :
Imena od uroka


U Vukovom ''Rječniku'', pod rečju nadimak, kaže se ovo; ''U Hercegovini i u Crnoj Gori mnogo čeljade (i muško i. žensko) ima još po jedno ime osim krštenoga, takovo se ime danas onamo zove nadimak. Upravo uzevši, može se reći da su nadimci dvojaki: jedni se nadjenu djetetu u kući kao od milosti (može biti još prije krštenja), a drugi poslije izvan kuće, ponajviše podsmijeha radi. Ovijeh drugijeh nadimaka, koji se njemački zovu die Spitznamen, onamo slabo i ima (jer niko ne da da mu se podsmijevaju), a u Srbiji prvijeh gotovo nema nikako.

U Crnoj Gori i Hercegovini ljudi se ovijem prvijem nadimcima zovu i pjevaju i pišu, tako da se mnogima kršteno ime slabo i zna izvan kuće i rodbine njegove: ja sam s jednijem Cetinjaninom, kojemu je nadimak Šuto, putovao nekoliko puta iz Kotora na Cetinje, s Cetinja na Stanjeviće i u Kotor, na Cetinju se i u Kotoru mnogo puta s njime sastajao i razgovarao, i ne samo što mu nigda nijesam čuo krštenoga imena nego mi ga nijesu znali kazati ni njegovi znanci s Cetinja i iz Kotora. Ovakovi nadimci nijesu načinjeni od imena krštenoga, kao npr. Mamo, Mamko i Mašan od Marko; Lako i Laketa od Lazar; Iko, Ilča i. Ilčan od Ilija; nego sasvijem od drugoga i često nepoznatoga korijena. U Crnoj se Gori uzimaju i prava turska imena za nadimke, a i samo ime Turčin, npr. Mustafa Vuksanović, Murat Vuković, Ramo Lazarević, Hasan Kezunov (a: i Kezun je jamačno nadimak), Turčnn Perović, Osman Turčinov, itd.''

Mi ćemo ovde govoriti samo o onim nadimcima koji se detetu daju ''u kući''; nadimci koji se daju ''izvan kuće, ponajviše podsmijeha radi''' (v. o njima i Tih. R. Đorđević, O skupljanju imena, Karadžić, 1, 1849, str. 146 id) ne interesuju nas ovde.

Kao što se iz Vukovog opisa vidi, srpska deca u Hercegovini i Crnoj Gori (i inače, uprkos sumnji Vukovoj), pored svog pravog imena, dobijaju i jedno sporedno ime, koje, još odmah, pravo ime sasvim potisne iz upotrebe i načini suvišnim. Međutim, iako je to pravo ime izgubilo praktični značaj, narod i dalje samo njega smatra autentičnim. To se jasno vidi iz Vukovog tumačenja, i već iz samog značenja reči nadimak. Otkuda taj dualizam, i kako će se objasniti kontradikcija da se detetu, tako reći, daje ime samo zbog toga da se ne bi upotrebljavalo?

Slučaj je utoliko interesantniji što nije usamljen. Mi imamo i inače primera da naš narod izbegava upotrebu pravog imena kakvog čoveka, ili kakve životinje ili stvari. Navešću nekoliko slučajeva. Žena ima skrupule da svoga muža zove po imenu: ''U selu žena svoga čoveka ne zove imenom, nego ga, prema prilici u kojoj je, opiše tako da se zna ko je ... Najčešće ga obeležava zamenicom on'' (Milićević, Život Srba seljaka2, Beograd, 1894, str. 14 itd. Tom prilikom priča Milićević jednu dosta poznatu anegdotu o nekom tobožnjem nesporazumu koji se desio zato što je ime za muža zamenjeno sa on).

U pripovetki Stjepana Mitrova LJubiše ''Nekome na glas, a nekome na čast'' (Pričanja Vuka Dojčevića, knjiga druga, SKZ, 81, str. 27 itd.) priča se kako su se neki svatovi, od straha hajdučkog, razbegli kojekud po šumi, pa su neki stranci našli mladu i, hoteći da joj pomognu i odvedu u muževlju kuću, zapitali ko joj je muž. Mlada odgovori onome ko ju je zapitao: ''To li ne znaš da ti ga ne bi' po imenu pomenula za žive oči. Nego vodite me put sela, pak će vi ko od sela kazati gdje mi je dom''. Upor. i ''Seljanku'', od Janka Veselinovića (passim). — ''Gdje-koje žene'' — kaže Vuk (takođe u Rječniku, s. v. Živko, upor. -i Posl., 2408) — ''kad pitaju koga za zdravlje muškoga djeteta, makar mu kako ime bilo, kažu: kako ti je Živko!''

 Mnoga se imena uopšte ne smeju upotrebljavati — tako se npr. za vuka kaže kamenik (Rječn., s. v.) ili zver (čuo za vreme turskog rata od svojih vojnika, Kosmajaca), za vešticu kamenica (Rječn., s. v.), ili rogulja (Rječn., s. v.), za zmiju nepomenica (Rječn.), za đavola nečastivi (Rječn.), itd. Žaba se ne sme spominjati, isto tako i vuk, a ako se već spomenu, moraju se preduzeti izvesne profilaktične mere (upor. Milićević, ŽSS, 15). Ime pokojnika ne sme se spominjati, ili se bar izbegava da se to čini; mesto toga kaže se pokojnik, ili jadnik, ili veselnik, itd.

Ima još dosta primera u kojima se ime ne sme spominjati, ali ih ja ovde ostavljam na stranu.

Kakav je razlog što se dete ne zove pravim imenom, već nadimkom? Vuk kaže da se ovi nadimci daju ''od milosti'', ali to njegovo objašnjenje nije nimalo verovatno. Da se po kakav lep nadimak može dati ''od milosti'', ili iz kakvog drugog sentimentalnog razloga, to je stvar jasna, i svaki od nas setiće se dosta nadimaka, iz svoje okoline, koji su tako postali. Ali primeri koje Vuk navodi sve mogu biti pre, samo ne imena od milošte: to su ''turska imena'' (upor. i Tih. R. Đorđević, O skupljanju imena, Karadžić, 1, 1S99, str. 139, i Sima Trojanović, Glavni srpski žrtveni običaji, SEZ. 17, Beograd, 1911, str. 214. Trojanović spominje turska i ciganska imena), ili i samo ime ''Turčin'', koje je u našeg naroda bilo gotovo tabu [upor. npr. poslovicu (Vuk, 4402): ''Ni u gori o Turčinu ne govori''; upor. 2295; pa onda imena ''nepoznatoga korijena'']; najzad, Maretić u svojoj raspravi ''O narodnim imenima i prezimenima u Hrvata i Srba'' (Rad, 81, 1886, str. 96 itd.) spominje preko pedeset nadimaka od kojih su svi ružni i pogrdni, kao npr. Gadić, Gnusa, Grdan, Gruban, Mrkša, Zavid, Zloba, itd. Ovakvi nadimci, zacelo, nisu dati od milosti, i za njihov postanak treba, očevidno, tražiti drugi razlog.

Oslanjajući se na drugo jedno mesto u Vuka (Rječn., s. v. predjesti), gde se kaže da žene daju deci nadimke ''od milosti ili kad što vračaju'', mi moramo razlog za nadimke potražiti u narodnoj praznoverici. Na to nas navodi i jedan specijalan nadimak o kome nam govori Vuk (Rječn., 1. s.): ''današnjem vojvodi u Srbiji'' — kaže Vuk — ''kršteno je ime Toma, pa ga mati još kad je bio mali prozvala Vučićem, i tako ostao Vučić''. Imena izvedena od vuk, međutim, sva su profilaktičnog postanka, upor. Rječn., s. v. vuk: ''Kad se kakvoj ženi ne dadu djeca, onda nadjene djetetu ime Vuk, jer misle da im djecu vještice jedu, a na vuka da neće smjeti udariti''. Ostaje nam, dakle, da postanak i smisao, cilj nadimka potražimo u religijskim shvatanjima našeg naroda.

Kod svih naroda, i u prošlosti i danas, konstatovano je verovanje da ime čini jedan važan deo čoveka, da je to, u neku ruku, njegov duplikat. O primitivnom shvatanju ovog odnosa upor. J. G. Frazer, Golden Bough3, 3, 318 itd; Rudolf Hirzel, Der Name, ein Beitrag zu seiner Geschichte im Altertum und besonders bei den Griechen, Leipzig, 1918 (Abhandl. d. philol.-histor. Klasse der sächs. Akad. d. Wiss. XXXVI), str. 16 id; Gunkel, Das Märchen im Alten Testament, Tübingen, 1921, str. 70 itd; i literaturu y Frazer, o. c., 3181.

Interesantno je posmatrati ovu pojavu u višim religijama. U spisima Staroga zaveta, isto tako i u jelinističko-judejskom sinkretizmu, ime Božje gotovo je personificirano — ono se javlja samostalno, u punom veličanstvu, kao Božji alter ego, upor. npr. Isa., 30, 27: ''Gle, ime Gospodnje ide iz daleka, gnjev njegov gori i vrlo je težak'' itd.; Ps„ 20, 1: ''Da te usliši Gospod u dan žalosti, da te zaštiti ime Boga Jakovljeva''.

Uporedo s tim ide verovanje da je ime božanstva, ono samo za sebe, moćno. U kultu, naročito u molitvama, isto tako u vračanjima, u zaklinjanjima i proklinjanjima, sve operacije vrše se imenom, ''u ime'' božanstva. Na zapisima svake vrste nalazi se ispisano ime božanstva ili božanstava čija se saradnja traži; u Jelinističkom vremenu srećemo često čuveni tetragramaton IHVH, kojim se obeležava ime jevrejskog Boga; u docnije vreme prevlađuje ime Isusovo: tim imenom zahvaljuje se, moli se, proriče se, isteruju se demoni, isceljuje se, upor. delo Wilhelm Heitmüller, Im Namen Jesu, 1903. U starom Misiru ljudi koji su znali božje ''najveće ime'' mogli su, s njegovom pomoću, da ubiju koga hoće, da ožive koga hoće, da se prenesu na svako mesto kuda žele. Stvari ili lica nad kojima se izrekne, ili na kojima se napiše, ime božanstva dolaze s tim božanstvom u vezu, postaju, u neku ruku, njegova svojina, i stavljena su pod njegovu zaštitu; otuda je dovoljno da se nad bolesnikom izgovori ime kakvog jakog demona, pa će slabiji demon, koji je u bolesniku, morati da se skloni; otuda običaj tetoviranja, pri čemu su se, prvobitno, ucrtavala u kožu imena božanstava ili znaci, ideogrami za ta božanstva.

Da bismo, dakle, mogli dobiti pomoć od kakvog božanstva, očevidno je potrebno da znamo njegovo ime; u tom slučaju — ako ga zovnemo njegovim pravim imenom — mi ćemo ga ne samo zainteresovati za sebe nego ćemo ga i naterati da se pokori našoj volji i izvrši naše zahteve (upor. i Hirzel, Der Name, str. 19, i von der Leyen, Das Märchen, Leipzig, 1917. 63). Svaka kultna radnja, npr. molitva, i svako vračanje imaće samo onda dejstvo ako se upotrebi pravo ime odgovarajućeg božanstva ili demona. Prema jednom rabinskom tumačenju, koje je postalo na podlozi ovakvog narodnog verovanja, Bog samo zato ne pomaže Jevreje što ovi ne poznaju njegovo pravo ime (v. Schiele—Zscharnack, Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingen, 1913, 4, 662).

Kod Grka i Rimljana — naročito kod Rimljana, koji su sve obrede vršili sa preteranom skrupuloznošću — pri molitvi i ostalim invokacijama nije se smelo izostaviti nijedno božansko ime, nijedan atribut, jer će samo u tom slučaju biti spomenuto i ona pravo ime, i teurgična radnja imaće dejstva. Rimski pontifici ovako su se molili: ''Iuppiter optime maxime, sive quo alio nomine te appellari volueris''* (Serv. uz Verg. Aen., 2, 351; upor. i Rudolf Hirzel, Der Name, str. 18).

* ''Jupitere najbolji, najveći, ili kojim drugim imenom 6i hteo da se zoveš''

Jedan asirski vladalac, iz bojazni da ne izostavi pravoga boga, odnosno pravo božje ime, priziva, u svojoj molitvi, 6500 takvih imena (v. Schiele—Zscharnack, o. s., 2, 1143). Pristalice raznih kultova i religijskih sekata pretendovali su, svaka sekta za sebe, da samo oni znaju pravo božansko ime, i to je bila vrlo moćna parola u propagandi za njihovog boga. Interesantne su reči koje se meću u usta boginji Izidi, u Apulejevim „Metamorfozama" (11, 5): „Inde primigenii Phryges Pessinuntiam nominant deum matrem; hinc autochthones Attici Cecropeiam Minervam; illinc fluctuantes Cyprii Paphiam Venerem; Cretes sagittiferi Dictynnam Dianam; Siculi trilingues Stygiam Proserpinam; Eleusinii vetustam deam Cererem; Iunonem alii, alii Bellonam, alii Hecaten, Rhamnusiam alii. At qui nascentis dei Solis incohantibus radiis illustrantur radiis Aethiopes, Ariique priscaque doctrina pollentes Aegyptii, caerimoniis me propriis percolentes, appellant vero nomine reginam Isidem''*. Drugim rečima, ko god pristane uz Izidin kult, i izgovori ili napiše magično Izidino ime, imaće boginju u svojoj vlasti, i ona će hteti i morati da ispuni njegove želje.

* „Frigijci, koji su od svih ljudi prvi bili rođeni, nazivaju me Majkom bogova, boginjom Pesinunta; starosedeoci Atinjani imenuju me Kekropskom Minervom; stanovnicc Kipra, koji se kupa u moru, zovu me pafskom Venerom; Krićani, koji nose strele, diktinskom Dijanom: Sicilijanci sa tri jezika — stigijskom Prozerpinom; stanovnici stare Eleuzine zovu me Aktejskom Cererom; neki me zovu Junonom, neki Belonom, jedni Hekatom, drugi Ramnuzijom. A Etiopljani, koje sunce osvetljava svojim prvim plodonosnim zracima pri rađanju a poslednjim zracima kad se naginje ka zapadu, i Egipćani, koji se ističu svojom drevnom naukom, obožavaju me uz obrede koji mi najviše pripadaju i nazivaju me mojim pravim imenom — Izida''. (Prev. Albin Vilhar)

Za jedan narod, za jednu varoš ili versku zajednicu od interesa je da poznaje pravo ime svog božanskog zaštitnika, i da na taj način osigura sebi njegovu pomoć. Ali šta će biti ako za to ime doznadu neprijatelji? To bi bila katastrofa i za boga i za ceo njegov narod (upor. za ovu ideju npr. Serv. uz Verg. Aen„ 2, 351). Zbog toga i bogovi i demoni uopšte kriju svoje ime, a ljudi koji su pod njihovom zaštitom — jedan narod ili jedna varoš — isto ga tako kriju, ili ga bar ne kazuju strancima i neprijateljima. Da božanstvo izbegava da kaže svoje ime, naći ćemo lepe primere u Spisima Staroga zaveta.

U knjizi Postanka (1 Mos., 32 23 itd.) ima lepa, romantična priča o borbi Jakova sa bogom reke Javoka. Jakov je, sa ženom i decom, došao u oblast toga boga, i zato je ovaj hteo da ga ubije. Ali se Jakov nije dao, i kako je on, po starom verovanju, bio jači od boga (1 Mos., 32, 28; upor. i Osija, 12, 4 itd.), u borbi koja je nastala udari on boga ''po zglavku u stegnu'' (docniji mit, čiju redakciju imamo u 1 Mos., 32, 25 itd., preneo je udarac s rečnog boga na Jakova, upor. Schiele—Zscharnack, o. s., 4, 1637), i savlada ga. U tom je već počelo da sviće, i demon reke Javoka, kao i ostali noćni demoni, mora da beži (upor. i Gunkel, Das Märchen in Alten Testament, str. 70); ali kako je on sada u Jakovljevim rukama, mora da mu ispuni želje. Jakov ga pita za ime, ali rečni demon izbegava da ga kaže, inače 6i zauvek došao pod vlast Jakovljevu (''A Jakov zapita i reče: kaži mi kako je tebi ime. A on reče: što pitam kako mi je ime?''). Najzad se demon otkupi time što blagoslovi Jakova i da mu magično ime, Izrailj, ''jer si se junački borio i s bogom i s ljudima, i odolio si''.

Drugi primer imamo sa imenom samog jevrejskog Gospoda. Kad se Bog javio Mojsiju na brdu Horivu, ''u plamenu ognjenom iz kupine'', i pozvao ga da, od njegove strane, ide Izrailjcima i izvede ih iz misirskog ropstva, Mojsije je, da bi se pred narodom mogao legitimisati, zapitao Boga kako mu je ime, ali je Bog odbio da ga kaže. ''A Mojsije reče Bogu: evo kad otidem k sinovima Izrailjevijem, pa im rečem: Bog otaca vaših posla me k vama — ako mi reku: kako mu je ime? — šta ću kazati? — A Gospod reče Mojsiju: ja sam koji sam. I reče: tako ćeš kazati sinovima Izrailjevijem: ''ja sam'' posla me k vama'' (2 Mos., 3, 13 itd. Daničićev prevod, po kome ovde citiram, popravljen je unekoliko na ovom mestu). Ove čuvene reči: ''ja sam koji sam'', čhjeh ášer čhjeh, jesu najkraća, najpotpunija i najlepša definicija Božja; ona jasno kazuje nepromenljivost, večnost, neodgovornost, apsolutni suverenitet, ali, ne smanjujući vrednost njenoj sadržini, moramo reći da je ta definicija postala iz nevolje, iz težnje da se pravo ime sakrije, upor. i Gunkel, o. s., str. 71.

Kao što su božanska imena krili sami bogovi, tako su ih surevnjivo krili i ljudi, njihovi štićenici, od neprijatelja i uopšte. Starinski (pontifikalni) rimski zakoni zabranjivali su da se rimski bogovi ne smeju nazivati njihovim imenima (Serv. uz Verg. Aen., 2, 351; upor. i Fest„ p. 106,. ed. C. O. Müller: ''Indigetes dii, quorum nomina vulgari non licet''*).

* ''Domaći bogovi, čija imena nije slobodno objaviti''

Grad Rim imao je u starom veku svoje drugo,''pravo'' ime, identično sa imenom božanstva koje je čuvalo Rim, ali se ono tako brižljivo krilo (Plut. Quaest. Rom„ 61, 347) ''da ga mi danas ne znamo (upor. i Hirzel, Der Name, 221), čak se nije znalo ni kog je roda bilo ovo božanstvo: na Kapitolu bio je posvećeni štit sa natpisom: ''Genio urbis Romae, sive mas sive femina''* (Serv. uz Verg. Aen., 2, 351).

* ''Geniju grada Rima, bio muškarac ili žena''

Kod starih Asiraca bilo je, izgleda, zabranjeno da se izgovaraju prava imena gradova, isto onako kao što je danas kod nekih plemena na Kavkazu (Frazer, o. s., str. 391). Mojsijev zakon izrikom zabranjuje da se pravo ime Božje (koje su Jevreji ipak doznali, upor. 2 Mos., 6, 3, i dr.) izgovara (2 Mos., 20, 7; i, češće, upor. i Hirzel, Der Name, 242). Mesto toga upotrebljavaju Jevreji ili sinonime, kao elohim (''Bog'') i adonaj (''gospodar''), ili Božje atribute (npr. Lc, 15, 18: ''ustaću i idem ocu svojemu, pa ćy mu reći: Oče, sgriješih nebu i tebi''; Ms, 14, 62: ''A Isus reče: jesam; i vidjećete sina čovječijega gdje sjedi s desne strane sile i ide na oblacima nebeskijem'').

Zbog toga što ime Gospodnje nije nikako upotrebljavano, izgovarano, desilo se — u jevrejskom, gde se pri pisanju beleže samo konsonanti — da je pravi izgovor zaboravljen, i od prave forme Jave postala je netačna forma Jehova (na taj način što su se, docnije, pod tetragramaton Jhvh potpisivali konsonanti iz adonaj. Izgovor Jehova uveli su u običaj humanisti. Upor. Gesenius—Buhl. Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament14, Leipzig, 1905, str. 261 id, i Schiele—Zscharnack, o. c„ 3, 232 id). U narodnim pripovetkama često se priča kako su demoni izgubili svoju moć čim se saznalo za njihovo ime (v. Bolte—Polivka, Anmerkungen zu den Kinder- u. Hausmärchen der Brüder Grimm, 1, Leipzig, 1913, crp. 496 id). Jedna takva pripovetka je poznati Rumpelstilzchen iz zbirke braće Grima (55). Da bi se osigurali od iznenađenja, demoni obično imaju nepoznata, fantastična imena, kakva se nikad među ljudima ne čuju (upr. Bolte—Polivka, o. s., I, 496).

Vidimo, dakle, da bogovi kriju svoje ime, bojeći se da će oni koji za njega saznaju vezati ili zloupotrebiti njihovu moć i naškoditi njihovoj ličnosti. Ako se sada desi da i ljudi čine to isto, nimalo se ne treba da iznenadimo, jer je to stvar najobičnije predostrožnosti. Da bi naš neprijatelj mogao da nam škodi, dovoljno je da ima kakvu bilo belegu od nas: pramen kose ili ostatke od noktiju, ili našu sliku, ili najzad koju bilo stvar što nama pripada; kad ima to u svojoj vlasti, moći će, magičnim načinom, da utiče na nas iz daljine — imaće u vlasti i našu volju, i naše zdravlje, i uopšte celu našu ličnost. Kako se taj magični uticaj vrši, lepo nam je opisao npr. Teokrit u svojoj drugoj, Vergilije u svojoj osmoj idili: te magične manipulacije jednake su kod svih naroda, jer im je princip jedan isti; one su vrlo rasprostrte i stare, možda, koliko čovečanstvo.

Otuda običaj da naše žene, kad se očešljaju, brižljivo pokupe otpalu kosu i bace je u vatru; zbog toga tvrdica u Plautovoj ''Aululariji'' pokupi ostatke od nokata koje su mu u berbernici sasekli i nosi sobom kući (stih 312 id. Autor ''Aulularije'' nije razumeo — ili se pravio da ne razume? — ovaj običaj); zbog toga se ljuske od jajeta koje smo pojeli bacaju u vatru (objašnjenje po kome se to čini zato da se na njima ne bi prevozile veštice — upor. Vukov ''Rječnik'', s. v. vještica, i Rešetarov komentar uz ''Gorski vijenac'', stih 2148 — sekundarno je); zbog toga se ljudi iz naroda nerado fotografišu (upor. Frazer, Golden Bough3, 3, 96 id; Albert Hellwig, Verbrechen und Aberglaube, Leipzig, 1908, str. 111, gde se jedna seljanka iz Bavarske boji da fotografiju ne uzidaju u temelj ćuprije koja se podizala. Za značaj slike upor. i Friedrich von der Leyen, Das Märchen, Leipzig, 1917, str. 62, i Frazer, 1. s.) i zbog toga je, kažu, Kalča (dobro poznati niški tip iz Sremčeve ''Ivkove slave''), kad su ga iznenadili i uzeli jedan snimak od njega, načinio larmu i hteo da razbije fotografski aparat. Kada, dakle, ne smemo rizikovati da našem neprijatelju padne u šake pramen naše kose, ili naši nokti i ostalo, koliko ćemo više morati voditi računa o tome da neprijatelj ne dozna naše ime?

Stvar je sada sasvim jasna. Deci se daju nadimci zato da bi se njihovo pravo ime sakrilo — da za njega ne bi doznali neprijatelji i tako dobili mogućnost da škode detetu. Tek sada razumećemo jedan citat iz pričanja Vuka Dojčevića (upor. RJA, 7, 270), u kome se ovakvo objašnjenje daje izrikom: ''Pričaju da vještica ne može djetetu nauditi ako mu imena ne zna; zato se u našim krajevima mnogi zovu nadimcima do smrti''.

Narod u svom strahu ide još i dalje, pa i nadimke udešava tako da odstrani interesovanje demona od deteta koje te nadimke nosi: otuda su postali nadimci kao Vuk i Turčin, dve sile od kojih se demon mora da sklanja; ili kao Gadić, Gnusa, Grdonja, Mrkša, Zloba, Golklas, Golozlo i dr. (Maretić, o. s., 96 itd.) — ružna imena koja neće moći da izazovu zavist ili interesovanje demona.

Ostaje nam još da objasnimo druge slučajeve u kojima se ime ne upotrebljava, a koje smo pobrojali gore. Što se tuđa deca apostrofiraju sa ''Živko'', tu će po svoj prilici biti jedan od razloga taj što se deca, koja su sama po sebi osobito urokljiva i izložena uticajima zlih demona, prema svemu što smo izložili gore, nerado nazivaju imenom, pa čak ni nadimkom; ali je, svakako, još mnogo jači razlog težnja da se u samoj apostrofi da dobro znamenje, da se, u neku ruku, anticipira dobar ishod; isto onako kao što mi, kad nam ko dođe, ne pitamo ga ''što si došao?'' nego mu kažemo ''koje dobro?'' ili, kad vidimo da se neko krenuo nekuda, ne pitamo ga ''kuda ćeš?'' nego: ''ako Bog da?'' (upor. Vuk, Posl., 7).

Što se tiče druge kategorije reči, kao što su: nepomenica za zmiju, kamenica ili rogulja za vešticu itd., to su eufemizmi, i njih i kod nas i kod svih naroda (i u Nemačkoj, Švedskoj, itd. nerado izgovaraju ime vuka, medveda, lisice i dr. i mesto njega upotrebljavaju eufemizme slične našima, v. Frazer, Golden Bough3, 3, 396 id) ima vrlo mnogo. Objašnjenje je prosto. Rđavog demona, zlo uopšte, ne treba zvati po imenu, jer može doći: ''Ne zovi zlo, jer samo može doći'' (Vuk, Posl., 3886); ''Mi o vuku, a vuk te u ovce'' (Vuk. Posl., 3445); ''Man soll den Teufel nicht an die Wand malen''*.

* „Ne treba đavola na zidu slikati" (= ne treba tražiti đavola).

Da bi se izbeglo rđavo znamenje, nazivaju se zle stvari drugim imenima, i to obično lepim imenima, eufemistički, ne bi li se tako zlo ublažilo. Otuda imamo reči kao veselnik, dobrosrećnik (za ljude koji su poginuli ili im se desila velika nesreća), neposkok (u Bosni, zmija koja juri za čovekom, i koja se u drugim krajevima zove poskok), unezveriti se (u Bosni kaže se uzveriti se), obeseliti svijeću, otišao na istinu, kuma m. kuga,  (za levi), , lectus vitalis (= samrtnički odar), vixit ili fuit ili abiit ad plures (= umro je), mala res (= krst, na koji su stari razapinjali zločince), itd. Ovakve reči, koje bih ja nazvao nomina abominantia*. trebalo bi sistematski pokupiti. Nije mi poznato da je tako što urađeno i u drugim jezicima; u nas ima nešto nesistematske građe u Maretića (Studije iz pučkog vjerovanja i pričanja u Hrvata i Srba, Rad Jugosl. akad., 60, 143 idd).

* odvratna imena

U vezi s ovim može se razumeti i zašto ne valja spominjati ime onoga koji je umro. Za ovakvu zabranu imamo dosta analogija i kod kulturnih (upor. Hirzel, Der Name, str. 26 id) i kod primitivnih naroda, u Australiji, Americi, Africi (v. Frazer, Golden Bough3, 3, 349 idd); po Strabonu (XI, 4, 8, p. 503), takva zabrana postojala je i kod Albanaca na Kavkazu. Primitivna plemena idu čak tako daleko da neće da izgovaraju ni reči koje su srodne ili slične sa imenima pokojnika; ove skrupule učinile su da ljudi iz jednog istog plemena govore, može se reći, raznim jezicima (v. Frazer, 1. s.). Što se kod nas ne izgovara ime pokojnika, tu je najveći razlog taj što ne želimo da, spominjući njegovo ime, izazivamo bolne uspomene; u slučaju da smo prema pokojniku indiferentni, mi njegovo ime prećutkujemo zato što je takav običaj. Prvobitni razlog, međutim, jeste nepoverenje prema mrtvacu, mističan strah od njega. Primitivan čovek boji se mrtvaca, i ne mali deo pogrebnih običaja ima za cilj da ga se otarasimo i da mu onemogućimo povratak (vezivanje ruku i nogu, bacanje zemlje na grob, koje moraju da izvrše svi solidarno, pa onda običaj da se sa pogreba vraćamo drugim putem — da tako zavaramo trag, itd. — upor. Carl Clemen, Das Leben nach dem Tode im Glauben der Menschheit. Leipzig, 1920, str. 65 id). Ako izgovorimo pravo ime onoga koji je umro, može ga to dozvati, i zbog toga je bolje ne izgovarati ga.

Što se tiče zabrane da žena ne sme izgovarati ime svoga muža, ona ima mnoge analogije i kod kulturnih i kod nekulturnih naroda. Herodot priča (1, 146, upor. i Hirzel, Der Name, str. 27) da kod Jonaca žene nisu zvale svoje muževe po imenu, niti su jele s njima za istim stolom (objašnjenje koje Herodot daje — kao da žene, Karkinje, nisu htele zato zvati svoje muževe imenom ni jesti s njima što su oni, tobože, pobili njihove oceve i braću — racionalističko je i nema vrednosti). U južnoj Indiji veruju žene da će ce, ako spomenu ime svoga muža ma i u snu, desiti ovima velika nesreća i da će poginuti. Ista takva zabrana da se ne sme izgovarati ime muža konstatovana je kod mnogih plemena u Africi, na Sumatri i inače (upor. Frazer, Golden Bough3, 3, 336 id). Osim ovoga, kod mnogih naroda postoji zabrana da se ne smeju izgovarati imena bliskih srodnika, npr. oca i matere, svekra i svekrve, tasta i punice, itd. (Frazer, ibidem). Frezer je u svom velikom delu, Golden Bough, u III knjizi, koja se zasebno zove Taboo and the Perils of the Soul, izneo mnogo ovakvih slučajeva, brižljivo pokupljenih sa svih kontinenata; ali ih on samo konstatuje, a ne daje nikakva objašnjenja. Ja ovde neću pokušati da objasnim sve vrste zabrana, utoliko manje što za njih, po mome shvatanju, ne mora postojati, i ne postoji, jedan isti razlog (iako sve ove vrste izgledaju slične i iste).

Zadržaću se samo na našem slučaju, i držim da he objašnjenje biti ovo. Žena, po shvatanju našeg naroda, i drugih nama srodnih naroda, npr. Germanaca, ima nečeg demonskog; podsećamo samo na to da komuniciranje sa demonima, zaklinjanje demona razumeju uglavnom samo žene, vračare; da su jedan izvestan broj žena, veštice, obdarene natprirodnim moćima; muški pandan veštici, vukodlak, ima, u upoređenju sa vešticom, gotovo pasivnu ulogu. Stari Germani bili su uvereni da se u ženi nalazi ''sanctum aliquid et providum'' (Tacit. Germ., c. 8; ovako su verovali i Gali, upor. primere u Karl Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde, IV, Berlin, 1920, str. 208 id). ''Đe đavo ne može što svršiti, onđe babu pošalje'' (Vuk, Posl., 1346), i  ''Na jednu stranu đavo, a na drugu baba, pa ko nategne'' (Vuk, Posl., 3623) — kažu srpske narodne poslovice.

Žena, zbog toga, ima u našoj religiji, uglavnom, pasivnu ulogu; u Vukovom ''Rječniku" (s. v. klati) kaže se: ''U Srbiji i danas muškarci kolju marvu i živinu, a žene nipošto, jer kažu da je ono mrcina što žena zakolje; ili ako se dogodi da hoće kakvo živinče da se omrcini, a nema nikakova muškarca da ga prikolje, onda žena (neće svaka, nego gdjekoja muškobana) uzme soni tučak te metne sebi među noge, pa onako s tučkom kolje''. Kad se zna da je klanje žrtva, dakle: u stvari religijski obred, jasno je da je žena iz njega isključena zato što je kultno nesposobna. Gde žena ''ustaje u slavu'', to je samo izuzetak; u pesmama — kao što je npr. u pesmi ''Ko krsno ime slavi onom i pomaže'', u kojoj žena vojvode Todora služi krsno ime i napija u slavu (Vuk, Pjesme, II3, 20, 95 idd) — ostavlja ovo utisak iznenađenja (vredi spomenuti da je ovu pesmu ispevala žena, slepa Živana, upor. Vuk, Pjesme, IV, 1896, str. XIX).

Ženski princip implicira u sebi zlo znamenje: žena ne donosi sreću ako je sretnemo: ona ne sme preći čoveku put. ''Babine sreće'' — kaže se u Kotoru za onoga kome posao ide unazad (Vuk, Posl., 163). Naročito za svoga muža predstavlja žena stalnu opasnost da ga, hotimice ili nehotice, urekne, ili, još tačnije, da ga dovede u stanje religijske nečistote — stanje u kome će on biti manje otporan prema uticajima zlih demona. Uopšte, brak između čoveka i žene izložen je stalnim opasnostima, stalnim napadima i zloj volji demona; može se reći da magične, apotropajske ceremonije oko venčanja, rođenja i krštenja imaju centralno mesto u religiji primitivnog čoveka. Kad kažemo da bračna veza predstavlja, i za čoveka i za ženu, stalnu opasnost, onda smo time već kazali to da obe strane, i čovek i žena, predstavljaju jedno za drugo opasnost. Samo, žena po svojoj prirodi ima izvestan imunitet prema akciji demona; ona je mnogo više otporna prema urocima no što je to kod čoveka slučaj.

Da je to tačno, dokaz je npr. da se amajlije daju muškoj deci redovno a ženskoj samo po izuzetku; a među 54 profiliktična nadimka, koje je zabeležio Maretić u citiranom radu (str. 95 id), nalazi se svega pet ženskih. Kod takvog stanja stvari može se zamisliti koliko je rizično ako zabranu da se ime ne sme izgovoriti — a mi smo gore videli da je ta zabrana, s gledišta primitivnog čoveka, sasvim opravdana — prekrši baš žena onoga koji to ime nosi. U srpskom narodu, koliko sam mogao saznati, postoji i zabrana da muž ne sme izgovarati ženino ime; ako doista postoji (kao što bih rekao i po jednoj napomeni uz Pričanja Vuka Dojčevića, II, SKZ, 81, str. 333), onda je sve u redu. Ako li nije taj slučaj, onda zabrana ne postoji svakako zbog toga što je žena, kao što je rečeno, manje izložena urocima, pa je naročita predohrana nepotrebna.
Autor: Makišon :
Dva starinska slučaja asilije

Azili kao mesta neprikosnovenosti, zagarantovana religijom, poznati su mnogim primitivnim narodima (upor. npr. Edward Westermarck, The Origin and Development of the Moral Ideas2, 2, 628 itd; za Jevreje i semitske narode uopšte s. W. Robertson Smith, Die Religion der Semiten, deutsche Übers. v. R. Stübe, Freiburg i. Br., 1899, str. 108; za Grke, Rimljane, Germance literatura je velika i može se naći u enciklopediji Pauly—Wissowa; Lübker—Geffcken—Ziebarth; Hoops, Reallex.; Schrader, Reallex., itd); kao društvene ustanove, uvek manje ili više na religijskoj osnovi, javljaju se azili, na primer, kod Grka i Rimljana. U te azile sklanjali su se, s vremenom, svakojaki nevoljnici, ali prvobitan cilj azilima uopšte bio je, izgleda, onaj koji je, po tradiciji, postavio Mojsije (4 Mos., 35, 6), odvojivši šest gradova ''za utočište, da onamo uteče ko bi koga ubio'', to jest, da nevoljnika koji je, možda bez svoje krivice, postao krvnikom (u 4 Mos., 35, 15 govori se doista samo o nehotičnom ubistvu) zakloni od krvne osvege. Koja mesta mogu biti azili?

I kod kulturnih i kod primitivnih naroda to su bili hramovi (naročito neki među njima, v. npr.. za takve azile kod Grka, R. Stengel, Die griechischen Kultusaltertümer3, 30 id) i uopšte osvećena mesta, na primer sveti gajevi, oltari pred hramovima, i oltari uopšte, u docnije vreme crkve (upor., za nas, Vuk, Pjesme, 2, 33); azilima su takođe mogle biti i čitave varoši. Najzad, još jedno mesto moglo je poslužiti kao sigurno utočište: nevoljniku koji je gonjen bio je otvoren i svačiji dom. Tu bi on došao pod okrilje domaćih božanstava i postao bi tako neprikosnoven; u isto vreme, došao bi on i pod materijalnu zaštitu domaćinovu, jer bi ovaj, ako bi gost bio ubijen ili mu učinjeno šta bilo na žao, bio dužan da preduzme krvnu osvetu. O ovakvoj vrsti gostoprimstva ima dosta podataka u Westermarck, o. s., knj. I, gl. XXIV: ''Hospitality''.

Ovde ćemo spomenuti dva interesantna slučaja traženja azila, koja sam našao u knjizi Ilija M. Jelić, ''Krvna osveta i umir u Crnoj Gori i severnoj Albaniji'', Beograd, 1926.

1

''Neki Arbanasin'', — kaže se na str. 56 — ''koji je dugovao krv u Šalji, morao je jednom prilikom da prođe kroz istu, i to baš pored katuna svojih neprijatelja. Čim je pak naišao preko šaljskih sela, dočuje bratstvo ubijenog za njegov dolazak, i nekolicina pođu mu u susret da ga ubiju. Kad je putnik primetio pred sobom svoje krvnike i video da ne može nikuda pobeći niti kome u zaštitu pasti, on, koliko ga glas daje, vikne triput ime nekog Šaljanina: ,O ... čekaj večeras svoga prijatelja!' Pošto je izgovorio prednje reči, kuražno pođe napred... ali odjednom puška puče i on na zemlju mrtav pade. Kako je to bilo u planini i pred samu noć, to niko nije čuo ove reči ubijenog, sem jedne devojčice, koja je slučajno tuda kao čobanče s kozama naišla i sve to videla i čula. Glas o izvršenoj osveti proneo se . . . kroz sva šaljska i druga okolna plemena, ali niko nije . . . znao da je ubijeni pred svoju smrt ... javljao nekom Šaljaninu da mu dolazi kao gost. No posle nekoliko godina onaj koga je ubijeni zvao oženi se onom .. . čobanicom. Kad su hteli prvi put da legnu u bračnu postelju, nevesta se .. usprotivila da ga pusti da s njom spava govoreći da je ... nedostojan, jer nije osvetio svoga ubijenog gosta. Preneražen ... momak je upita: ,A ko je taj moj gost što je poginuo, a ja i moje bratstvo nismo ga osvetili?' I kad mu nevesta ispriča ... ovaj se brže-bolje obuče, uze oružje, ostavi svoju ženu i noću ode kući ubice svoga gosta, izazva ga napolje i na mestu ubi, pa se zatim vrati svojoj ženi, koja mu tek onda dopusti da s njom u bračnu postelju legne''.

Da je domaćin obavezan na krvnu osvetu ako mu gost bude ubijen, ili ako se gostu uopšte učini kakva nepravda koja za sobom krvnu osvetu povlači, to je stvar poznata, i za nas Srbe (upor. npr. Medaković, ''Život i običaji Crnogoraca,'' 20 id; Vuk Karadžić, ''Crna Gora i Boka Kotorska'', 76) i inače (v. moj rad o gostoprimstvu u SEZ, 31, 1924, 169); u knjizi Jelićevoj nalazimo, na nekoliko mesta, nove i sigurne potvrde za ovaj običaj. Gornji podatak, međutim, koji smo u celini ispisali, najinteresantniji je među svima. Završetak te istorije, doduše, izgleda nešto romantičan i mogao je biti izmišljen [zašto, na primer, nije čobanica obavestila zainteresovanog Šaljanina odmah posle pogibije, ili bar onda kada je bilo izgleda da će mu postati žena, ili, najzad, pre no što će mu stupiti u kuću, kako se to radi u narodnim pesama (v. npr. Vuk, Pjesme, 2, 87, 90 id)?

Ceo završetak izgleda da je postao pod uticajem pripovetke o tome da svako delo mora izići na videlo — motiv  '! — koja je dobro poznata i u našim krajevima (upor. npr. Pavle Popović, Iz književnosti, 2, 1 id)], ali ona, kakva je da je, utvrđuje fakat da obavezu na krvnu osvetu ima i onaj koji je apostrofiran kao domaćin, i da je, prema tome, i prizivanje nekog trećeg u pomoć jedna vrsta asilije. Ovaj interesantni primer, koliko ja znam, usamljen je u istoriji religije. " — poslovica 

 *, v. Zenob. Rar., 1, 91 — dobija ovde svoju punu ilustraciju, a možda i objašnjenje svoga postanka.

* Čovek je čoveku svetinja — iznenada čovek spasava

Od ovakvih simvoličnih azila nama je poznat samo još jedan slučaj — mi, naime, znamo da je prizivanje kraljevog imena garantovalo asiliju, neprikosnovenost. Takav je slučaj bio kod Rimljana. Kada je junak Apulejevih ''Metamorfoza'', Lucije iz Korinta, koji je po nekom nesporazumu bio pretvoren u magarca, hteo da se oslobodi razbojnika koji su ga gonili i mučili, on je, prolazeći kroz neko selo, pokušao da izgovori ime Cezarevo:... ''inter ipsas turbulas Graecorum genuino sermone nomen augustum Caesaris invocare temptavi, et o quidem tantum... clamitavi, reliquum autem Caesaris nomen enuntiare non potui''* (Apul. Met., 3, 29).

* ''Kad smo bili u najvećoj gužvi među Grcima, pokušao sam da na jeziku Rimljana izgovorim sveto ime Cezarovo. Ali sasvim jasno i snažno sam izgovorio samo O, a ostalo, Cezarovo ime, nisam mogao da izgovorim.'' (Prev. Albin Vilhar)

Ha isti način treba protumačiti i poznatu situaciju u Novom zavetu, (Act., 25). Kad je apostol Pavle bio ugrožen, i od Jevreja i od rimskog prokuratora Porcija Festa, on je ''prizvao Cezara'' (Act„ 25, 11: ''Ako li sam skrivio, ili učinio što zaslužuje smrt, ne marim umrijeti; ako li pak ništa nema na meni što ovi na mene potvoraju, niko me ne može njima predati. Ćesara prizivam'')1), i Fest je morao obustaviti proces i poslati Pavla u Rim2). Upor. i Alfred Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients3, Leipzig, 1916, str. 668.

Ali ovde je po sredini autoritet Cezarov; međutim, da se nevoljnik obraća običnom čoveku i, anticipirajući gostinsku vezu, stvara između njega i sebe ''krvni feud'' i na taj način traži asiliju — takav slučaj ne nalazi se svakoga dana i vredi da bude podvučen. Ne treba ni govoriti da je on vrlo primitivan i, svakako, ostatak iz najdublje starine.

2

Kao teško ubistvo, za koje, po pravilu, nije moglo da bude umira, smatralo se u severnoj Albaniji ''ako je neko ubio čoveka koji je bio pobegao i legao na nečiji grob tražeći zaštitu od mrtvog'' (v. I. Jelić, o. s., 84 i 94).

Maločas smo spomenuli da kao azil mogu poslužiti osvećena mesta, na kojima se pretpostavlja prisustvo božje. Ta su mesta, kao što smo videli, ponajčešće hramovi, sveti gajevi, oltari i, najzad, domaće ognjište. U svima tim slučajevima božanski numen, pod čiju se zaštitu nevoljnik stavlja, jeste božanstvo više kategorije: to je ili Zevs, ili

Posidon, ili Hermes, ili hrišćanski Bog, ili, najzad, lar familiaris.

Koliko je starinskiji i primitivniji spomenuti propis iz severne Albanije! Da grob može poslužiti kao propisno utočište, taj slučaj je bez analogije. Goldcijer spominje da u Maroku može kao azil da posluži grob kakvog lokalnog sveca (Goldziher, Muhammedanische Studien, 1, 237 id; takođe i Quatremere, Memoire sur les asiles chez les Arabes, y: Memoires de l'Institut de France, Academie des Inscriptions et Belles-Lettres, 15, pt. 2, 313 id, citat po Westermarck, o. c., 2. 631, upor. i isti u Hastings, Enc. of Rel. and Ethics, 2, 161 id), ali taj grob u stvari je svetilište, hram u malome, i to je, pre svega, grob svečev, a ne makar koji grob. U germanskom srednjem veku kao azil mogla su poslužiti groblja, tj. ograđena mesta u koja su pokopavani mrtvi, i koja su bila centar za jedan određeni kult, i po pravilu imala u svojoj sredini crkvu. Naš slučaj, međutim, u kome i pojedinačan izolovan grob može poslužiti kao azil, stoji usamljen, i njegova je vrednost utoliko veća. Međutim, iz groba javlja se ovde kao božanstvo — zaštitnik (upor. tekst ''ako neko ubije čoveka koji je pobegao i legao na grob tražeći zaštitu od mrtvoga'' itd., Jelić, str. 94) — to je crta tako starinska da stoji, može se reći, na početku svake religije.

Da mrtvi u grobu može imati natprirodne moći, to verovanje dalo je povoda za svaku nekromantiju, koja je, kao što znamo, jedna od najpopularnijih vrsta gatanja. Još mnogo bolje vidi se ovo verovanje u raširenim pričama o zahvalnom mrtvacu, koje su poznate vrlo mnogim narodima (v. naročito Gordon Hell Gerould, The Greatful Dead. The History of a Folk Story, London, 1908, i Bolte—Polivka, Anmerkungen, 3. 490 itd.), a takođe i našem narodu (upor. npr. Kojanov, № 15: ''Vlatko i mrtvi", BV, 1, 1886, 236 id: ''Siromašak i njegov sin''; 1, 1886, 253: ''Ajduković''; 11, 1896, 210 id: ''Dobro se dobrim vraća''; 23, 1908, 239 id: ''Čini dobro, ne kaj se''; S. Trojanović, ''Zahvalnost pokojnikova'', BV, 24, 1909, 108—110; Šaulić, ''Srpske narodne priče'', 1, 2, № 174: ''Dobro i u grobu ne gine''; upor. i Vuk, № 64: ''Dobra djela ne propadaju'' i A. Nikolić: ''Čudnovata crkva'' itd.).

Ko se, kad je u nevolji, skloni na tuđ grob, on postaje neprikosnoven — između njega i njegovog gonioca nastaje od toga trenutka mir. I ovo je jedan fakat koji zaslužuje pažnju, jer će ce njim, u našoj religiji, moći objasniti izvesni slučajevi božjega mira, koji je kod nas, po pravilu, uvek u vezi sa kultom predaka (v. o tome napomene u mome radu o božićnoj slami, Prilozi za književnost, 3, 1923, 124).
 
Autor: Makišon :
Donji svet kod starih

Kakav je izgledao starinski donji svet, o tome ćemo naći dosta podataka kod starih pesnika. NJihovi opisi počivaju jednim delom na narodnim verovanjima, a jednim delom izmišljeni su; ti opisi nisu, dakle, uvek ''autentični''', ali, pri svem tom, oni su postali poznati i širokoj publici, i, kroz modernu poeziju i umetnost, poznati su i danas. Mi nemamo potrebe da se zadržavamo na svima tim, pola popularnim pola izmišljenim, detaljima. Pluton i Prozerpina, Hermes, koji vodi duše, Haron, Tantal, Sizif, Piriflegeton, Leta, dovoljno su poznati. Polazeći od ovih opštih mesta, pesnici su uspeli da stvore čitav jedan nov svet, i da ga čak sistematski i u živim bojama opišu.

Klasičan opis tog tajanstvenog sveta imamo u jedanaestoj knjizi Omirove ''Odiseje'', u šestoj knjizi Vergilijeve ''Eneide'' u ''Apokalipsi'' Jovana Bogoslova, i, pre svega, još u vavilonskom ''Epu o Gilgamešu''. Poneki motivi i poneki tipovi iz donjega sveta pokazali su se podesni da se pesnički obrade, i pesnici su ih iskoristili. Susret Ajanta i Odiseja, Eneje i Didone; Ahilova tuga za izgubljenim životom; razgovor Gilgameša sa svojim pobratimom; Propercijeva elegija na smrt Kornelijinu; Horacijeva vizija u 13. pesmi 2. knjige — dolaze među najlepša mesta u staroj poeziji. Prema tim dirljivim, dramskim motivima, stoje nekoliki tipovi zgodni za karikiranje — takav je, na primer, neobrijani i mrzovoljni starac Haron, koji se svađa s putnicima što hoće da se prevezu preko vode a neće da plate; ili nevaljali Sizif, kome se nikako ne svidi u donjem svetu i samo o tome misli kako će da pobegne, pa je jedanput i pobegao; ili nenasiti Herkul, koji voli da nepozvan dođe na ručak, i, pošto ga pojede, otpočinje svađu. Za takve tipove interesovala se naročito komedija, na primer Aristofan.

Malo-pomalo, rastao je taj mitološki materijal, i, blagodareći mašti starih pesnika, mitovi o donjem svetu ispunjavaju danas mnogo strana u svakom grčkom i rimskom mitološkom udžbeniku. Ali, osim pesnika, za donji svet interesovali su se i religijski mislioci i zanesenjaci, i život posle smrti postao je jedna od glavnih briga u svima religijama koje imaju mistički karakter. Starinske orfičke misterije, pa onda elevzinske, Mitrine, Izidine, i mnoge druge manje, tajna nauka druida i, najzad, hrišćanstvo, koje u sebi ima mnogo elemenata iz starih misterija, bavile su se mnogo donjim svetom. Svima tim misterijama bio je glavni zadatak da svojim vernima osiguraju srećnu ili bar snošljivu egzistenciju posle smrti. Orfička geologija bila je, verovatno, prva koja je izradila ideju o kazni i nagradi u donjem svetu; o Dimitrinim praznicima u Elevzini imali su posvećeni prilike čak i da vide kakav on izgleda. Svaka od tih mističkih religija za sebe zahtevala je od svojih posvećenih čist, ispravan život, propisivala je svakojake obrede i rituale čišćenja kao uslov da se u donjem svetu izbegnu muke. Pravednici će doći u elizijum, a rđavi će se ljudi daviti u blatu i u mraku — takva je bila alternativa pred koju su mistički propovednici stavljali svoje verne. Mističke religije stvorile su ideju o ''mestu mučenja'', o paklu; u njega će doći svaki koji nije posvećen, i svaka misterija trudila se da pakao predstavi na što strašniji način.

Poneki od najuglednijih mista, recimo Orfej, ili Jovan Bogoslov, ili apostol Petar, imali su privilegiju da vide i elizijum i pakao; sve što su tom prilikom videli, objavili su oni, kao memento mori, za buduća pokolenja. Tako su postale razne apokalipse i katavasije (''silasci u donji svet''), jedna jako popularna književna vrsta, koja je produžila da živi i danas, i u koju, pored ''Apokalipse'' Jovana Bogoslova i, pre izvesnog vremena nađene apokalipse apostola Petra, valja računati i Danteovu ''Božanstvenu komediju'', i naše narodne pesme iz ciklusa o Ognjenoj Mariji. Praobrazac za naše narodne pesme iz toga ciklusa bio je danas tako dobro poznati vavilonski mit o Astarti-Ištar, koja silazi u donji svet da otud izvede svoga dragana Adonisa-Tamuza. Slika koju iz tih apokalipsa dobijamo nije vrlo utešna. Elizijum je u njima opisan vrlo sumarno, gotovo uzgred; zadovoljstva koja tu obećavaju i Orfej i elevzinski hijerofant, i apostol Petar, svode se uglavnom na večito pevanje, na igranje u kolu, i na haljine bele kao sneg, koje pravednici imaju zadovoljstvo da nose. Uzgred možemo reći da se prosečan, primitivan čovek nije oduševljavao mnogo za blaženstva ovakve vrste, i voleo je da na drugi način zamisli rajske lepote. Misionari, i katolički i protestantski, često se tuže da ne mogu izdržati konkurenciju sa muslimanskim misionarima, jer ovi obećavaju, na drugom svetu, nagrade koje su mnogo manje apstraktne.

Sećam se da nam je jednoga dana profesor Leskin govorio u seminaru o slovenskom prevodu nekih partija iz Starog zaveta, u kojima se reč za raj stalno prevodila sa pića (== ''jelo''). Otkuda to? Otuda što se i u jevrejskom originalu, i u grčkom prevodu (sa koga je prevođeno na slovenski), raj naziva eden, a slovenski prevodioci protumačili su da je eden, i etimološki i stvarno, isto što i jedenje ... Podaci o paklu, međutim, mnogo su iscrpniji, i muke na koje se tu može naići opisane su živo. Davljenje u blatu, zmije koje se upijaju u telo, bacanje sa stene u ambis — sasvim su obične kazne sa kojima se u paklu srećemo. Što je još najneutešnije, kazne su često nesrazmerno velike prema učinjenoj krivici.

U jednoj apokalipsi sa Dalekog Istoka kaže se kako pakao ima nekoliko dvorišta, i svako dvorište po nekoliko odeljenja. U prvom dvorištu muke su ovakve. Najpre čoveka išibaju, pa onda oderu, a zatim ga pošalju u drugo odeljenje, gde mu skinu meso i izvade kosti. U trećem odeljenju iščupaju mu srce i pluća, u petom ga poliju vrelim zejtinom, u šestom iščupaju mu jezik i zube, u sedmom odeljenju izvade mu mozak i namesto njega metnu ježa. Ono što je od grešnika preostalo prebaci se u iduće odeljenje, i preda se raznim životinjama na dalje mučenje. Ovakve i slične scene čine glavnu sadržinu svih apokalipsa uopšte.

Međutim, ni ovaj donji svet kakav su zamišljali pesnici ni ovaj sa kakvim nam prete vizionari — nemaju za nas velikog interesa. To su, najvećim delom, ili fikcije u koje niko nije verovao, ili teološke spekulacije, koje su posvećeni imali da prime za gotovo. Nas na ovome mestu interesuje kakav je izgledao zagrobni život prema shvatanjima narodnim, i šta je o njemu znala živa religija starih naroda. Skupljajući ta narodna shvatanja, mi se nećemo smeti ograničiti samo na grčki i rimski svet. Kult mrtvih je jedan od najstarijih kultova; on je toliko starinski i primitivan da neki naučnici (na primer, Herbert Spenser) misle da se iz njega uopšte razvila cela religija. Zbog toga što je tako starinski, on je u svojoj suštini prost; osnovne ideje na kojima on počiva poznage su svima narodima, i mi ćemo ga zato bolje razumeti ako ga posmatramo istovremeno kod raznih naroda. Pošto je nama najbliža naša religija, najprirodnije je da u njoj potražimo paralele, kad god to bude moguće.

Tema o donjem svetu i zagrobnom životu uopšte velika je; zbog toga je nećemo raditi iscrpno, već ćemo se zadržati samo na nekim pitanjima.

Izraz ''donji svet'' nije vrlo podesan, jer bi se po njemu moralo zaključiti da carstvo mrtvih treba tražiti uvek ispod zemlje, i već tim samim što je ispod zemlje, u večitom

mraku, taj svet trebao bi da bude sumoran i strašan. Izraz ''drugi svet'', ili, eufemistički, ''onaj svet'', potpuniji je, ali on ima tu nezgodnu stranu što se pod njim obično zamišlja hrišćanski drugi svet, pakao i raj kako ih predstavlja crkva. Zbog toga ćemo ipak učiniti najbolje da, kad god možemo, zadržimo izraz ''donji svet'', s tim da mu, kad zatreba, proširimo značenje. Jer, doista, taj ''donji svet'' zamišljala je narodna mašta na raznim mestima — neki put na nebu, neki put na dnu morskom, ili na kakvom ostrvu, ali ipak najčešće ispod zemlje. U tom drugom svetu vladala je, uglavnom, tuga i neodoljiva čežnja za izgubljenim životom. Jedna mlada misirska princeza, jedinica ćerka cara Mikerina, kad je umirala — priča nam Herodot — zamolila je oca da je ne sahranjuje pod zemlju, već da je zatvori u kravu, načinjenu od zlata, i da je svake godine po jedanput iznosi napolje, da se nagleda sunca. (Za sličan srpski običaj u srezu homoljskom SEZ. 19, 244). Ali tuga nije vladala uvek, i nije važila za sve. Ponekad je taj drugi svet zamišljan kao srećna zemlja, u kojoj je vladala večita radost. Primitivan čovek ima razne ideje o toj stvari, i nimalo se ne buni kad one jedne drugoj protivureče.

Donji svet rado je zamišljan na krajnjem zapadu, tamo gde sunce zalazi. Kad je Odisej tražio ulazak u donji svet, on je išao na zapad, isto tako i vavilonski junak Gilgameš. Na zapadu, u Okeanu, nalaze se ''Ostrva srećnih'', koja nisu bila ništa drugo nego onaj svet; koliko je, kod starih, bilo jako uverenje da ta ostrva postoje, najbolji je dokaz što je Marijevac Sertorije, posle neuspešnog rata, činio pokušaje da ta ostrva pronađe i tu se skloni. Kod nas drži kum dete okrenuto levoj strani i zapadu sve dok se, u njegovo ime, ne odrekne đavola, a čim to učini, okrene ga istoku. I samo ime za donji svet kod starih karakteriše ga kao zapadnu zemlju: donji svet zove se Aheron (grčki), ili Aheruns (latinski), a ta je reč srodna sa jevrejskim aharon — ''zapad''; ili se zove Erebos, a ereb u jevrejskom znači zapad (od toga je, na primer, postalo i ime za Evropu — ''zapadna zemlja''). Uzgred možemo reći da su Rimljani boga donjega sveta, pa onda i donji svet uopšte, zvali Orkus, i sa tom rečju srodna je, možda, naša reč vrag.

Postoji i verovanje da se drugi svet nalazi na nekom ostrvu, na koje ponekad idu samo izabrani, odlični ljudi, ponekad uopšte svi pokojnici. Za ovakvo verovanje znali su i Vavilonjani, i Indijci, i klasični narodi. Kod starih Slovena i Germanaca postojao je običaj da se mrtvi meću u čamac i otiskuju na more; ili da se sahranjuju ili spaljuju u čamcu;

ili, najzad, da im se grob udesi tako da naliči na čamac. Po Karlu Klemenu, razlog ovakvom sahranjivanju bio je taj što su naši preci hteli da pošalju mrtvaca na to zamišljeno ostrvo kuda idu pokojnici. Klasični narodi verovali su da se na tom ostrvu provodi idiličan, večito srećan život, i pokušavali su da ga lokalizuju na različitim krajevima sveta. Spomenuto ''Ostrvo srećnih'' nalazilo se negde daleko na zapadu, u Okeanu; isto tako i Platonova Atlantida, koja ima sve potrebne karakterne crte drugoga svega. U ta srećna ostrva dolazi i Euhemerova Panjaha, koja je trebala da bude negde u Indijskom okeanu, i poznata Omirova Sherija, čarobno ostrvo na kome su živeli Feačani, i koje se često identifikuje sa Krfom. Najzad, u taj drugi svet valja računati i Hiperboreje, narod koji je živeo ''s onu stranu severnog vetra'', dakle tamo gde nema zime; pa onda Kimerane, koji su živeli na samoj granici između gornjega i donjega sveta; pa Etiopljane, i druge. Narodna mašta izmislila je bajke o ovim čarobnim svetovima, u kojima se znalo samo za proleće, za pesmu, i za mladost. Ali ovaj blaženi život bio je izuzetak i, uglavnom, rezervisan samo za malo izabranih, za Menelaja, za vavilonske kraljeve, za Sigfrida.

Od verovanja da je donji svet negde iza mora postoje tragovi i u verovanjima našega naroda. To se, na primer, možda daje zaključiti iz jedne poslovice koju nam saopštava Milićević. ''Kad se čuje da grakće gavran'' — navodi Milićević kao verovanje iz Šumadije — ''misli se da to sluti na čiju skoru smrt. Zato se, na tako graktanje, obično reče: Tu ti glas, za morem ti čast''. Povodom te izreke dalo bi se reći ovo. Reči koje se kažu kao odgovor na kakvo rđavo znamenje — jesu ne samo utuk nego i kletva: nije dovoljno samo da se zlo otera dalje, već ga treba na nekoga nabaciti — ili na onoga koji je učinio to rđavo znamenje, ili, ako to već iz kakvih bilo razloga nije moguće, onda bar na svoga neprijatelja. Kad je Jovan kapetan ispričao svom ujaku nepovoljan san, Ivan Crnojević odgovorio mu je: ''Zao sanak, sestriću Jovane! Bog godio i Bog dogodio, Na tebe se taki sanak zbio!'' Kad čiji pas urla, kaže se: za gosom! (''jer kažu da urlanje psa sluti na pustinju, ili da će neko umrijeti''). Kad ko huče besposlen, kaže se: hukao od zuba! Ko prvi put čuje kukavicu pre sunca, treba da triput rekne: za mojim zlotvorom! I tako dalje. Prirodno je da će se jednoj tako mrskoj tici kao što je gavran na zlo znamenje koje učini odgovoriti zlom željom, kletvom; gavran se tera s onu stranu mora ne samo što je to od nas daleko, već i zato što mu tamo neće bita dobro; i kako je običaj da se zloslutici, zbog njegove slutnje, poželi smrt, verovatno da se i u kletvi upućenoj gavranu čini aluzija na njegovu smrt. Za morem, ako znači u ovom slučaju isto što i smrt, pokazivalo bi ono što mi mislimo da utvrdimo, tj. da se za morem nalazi carstvo smrti.

Da je carstvo mrtvih s onu stranu mora, pretpostavlja se, može biti, i u jednoj mitološkoj pesmi iz Vukove zbirke (1, 209); tu sveti Ilija govori svetom Nikoli:

''Ta ustani, Nikola,

Da idemo u goru,

Da pravimo korabe,

Da vozimo dušice

S ovog sveta na onaj".

Mnogo očigledniji dokaz da se drugi svet nalazi s onu stranu mora imamo u Vukovom ''Rječniku'' pod rečju kuga. Tu se kaže: ''Kuge imaju preko mora svoju zemlju (gdje samo one žive), pa ih Bog pošlje amo (kad ljudi zlo rade i mnogo griješe) i kaže im koliko će ljudi pomoriti''. Ta zemlja ''preko mora'' u kojoj kuge žive ne može biti ništa drugo nego drugi svet, jer se za kuge zna da su htonični demoni. Na taj način može se smatrati kao utvrđen fakat da je i u Srba, kao i u mnogih drugih naroda, postojalo verovanje da se drugi svet nalazi preko mora.

Često nailazimo na verovanje da mrtvi, odnosno njihove duše, idu na nebo. Za takvo verovanje znali su Misirci, Indijci, i drugi kulturni i nekulturni narodi. Po nekima, ono bi bilo orijentalskog porekla. Kod Grka ga gotovo nema; kod Rimljana ga ima, ali iz onog vremena kada su orijentalske religije bile već preplavile rimski svet. Na jednom natpisu, nađenom u Marselju, kaže jedan mornar iz Sirije ovo: ''Deca smrti mogu se podeliti na dvoje: jedni idu u ad i žive pod zemljom, a drugi uživaju zajedno sa zvezdama. Među te druge spadam i ja, jer sam za vođu imao jednoga boga''. Sofičari i pitagorejci tvrdili su da se duša, pošto izvrši ceo ciklus seoba koji joj je određen, vraća na nebo, u carstvo svetlosti, otkuda je prvobitno i pošla. Gde su produžili da žive svi ti pokojnici, o tome postoje razna verovanja. Kod Grka i Rimljana katkad nailazimo na verovanje (na primer, u Vergilija) da duše pokojnika žive na Mesecu. Sada je trebalo rešiti pitanje na koji se način pokojnici mogu popeti na nebo. I za tu stvar imali su stari gotov odgovor. Dušu rimskog imperatora nosio je na nebo orao, koji je atribut i, možebiti, potomak sunca. Misirci su verovali da se pokojnik penje uz lestvice, pa su zato pored njega ostavljali lestvice ili ih slikali na sarkofagu. Najviše poezije ima u verovanju da se duše mrtvih penju na nebo po zracima sunca koje zalazi, ili po Kumovskoj Slami.

Najzad, opšte verovanje bilo je da pokojnici žive ispod zemlje. Za to verovanje nemamo potrebe da tražimo naročite primere: ono je, sa gledišta primitivnog čoveka, najlogičnije, jer gde bi prirodnije bilo tražiti mrtve nego na mestu gde su sahranjeni? Pitanje kako se u donji svet silazilo — bilo je sasvim prosto, i stari su znali za vrlo mnogo takvih ulazaka — dovoljno je setiti se samo Odiseja, koji silazi u donji svet negde na krajnjem zapadu, ili Eneje, koji to čini u Kumi u donjoj Italiji. Takvi ulasci su nesrećna, kobna mesta. Vrlo duhovito opisuje komični pesnik Plaut jedan takav ulazak: ''Na našoj njivi'', kaže rob Stasim, ''nalazi se ulazak u donji svet... Kad se ore zemlja, već na petoj brazdi crkavaju volovi. Kad je inače svuda najbogatija žetva, sa te njive dobije se tri puta manje nego što si posejao. Čija god je bila, svaki je propao. Neki su proterani, neki su pomrli, neki su se obesili. U sva drveta odreda udara grom; svinje padaju kao muve i lipsavaju od gušobolje; ovce su šugave i gole kao ovaj dlan. To ti je pravo smetlište za svako zlo. Šta da ti mnogo govorim: koga god đavola tražiš, tu ćeš da ga nađeš'' ...

I naš narod poznaje takve ulaske. U Žepču (Bosna) pričaju ''da vjetar izlazi iz zemlje, iz jedne rupe, a okolo nje je sve crnograbić ... Narod se jednom digao te zatrpao onu rupu, i gle čuda: vjetra nestade, ali je te godine nestalo i svakog roda, i oni moradoše opet rupu otkriti'' (da je ovde reč o ulasku u donji svet, pokušao sam da utvrdim u SEZ, 31, 137: vetrovi su htonične sile; crnograbić je takođe htonično drvo; plodnost zemaljsku, kojoj je izvor u onoj rupi, daju takođe htonična božanstva). Jama u koju je upalo Pepeljugino vreteno takođe je jedan takav ulazak; isti takav karakter ima i provalija u koju se spušta junak u pričama o ''Biberčetu'' i ''Pedalj-čoveku lakat-bradi''. — Ko je hteo da izvrši samoubistvo, gledao je, ako je moguće, da ga izvrši na takvom jednom ulasku, jer će na taj način brže doći u donji svet i izbeći put koji bi inače mogao biti dug i rizičan. Na takvom jednom mestu, na primer, ubila se Safo, kad ju je ostavio njen dragan, Faon.

Kakav je život u donjem svetu, i šta rade pokojnici tamo? Kod svih naroda postojala je ideja o izvesnoj (iako relativnoj) ličnoj besmrtnosti, i primitivan čovek sklon je da veruje da i telo, u nekoj formi, posle smrti produžuje život, sličan životu na ovome svetu, sa istim željama i potrebama. I stari narodi, kao i moderni, davali su svojim mrtvima hranu, sahranjivali pored njih predmete koji im mogu biti od potrebe, oružje i alat, ubijali konje, robove, udovicu. Ove stvari često se samo simvoliziraju. Misirci su, na primer, mesto pravih hekatomba sahranjivali pored mrtvaca volove od zemlje; ili bi samo napisali broj volova, računajući da će, na onom svetu, pretvoriti Oziris sve to u prave volove. Čak i ličnosti koje bi ostale žive mogle bi biti rezervisane za pokojnika.

Interesantno je, na primer, da u indoevropskoj starini postoji zajednička reč za udovicu, a ne postoji za udovca; znači da udovaca stvarno nije ni bilo, jer je čovek mogao imati više žena u isti mah, i mogao se ponovo ženiti kad mu jedna žena umre, a udovica ne bi mogla da se preudaje, očevidno zato što je i nadalje, za večita vremena, rezervisana za svoga muža. Na drugom svetu čovek produžuje da radi što je radio i na ovome. Minos je i u donjem svetu produžio da sudi mrtvacima, Orion da lovi, Herkul da zateže luk i da traži avanture, trojanski junaci da teraju ratnička kola. Samo taj život dole nije onakav kakav je ovde; to je život bedan, polusvestan, nezavidan u svakom slučaju.

U knjizi Propovednika kaže se da je bolji živ pas nego mrtav lav, a Ahil, kada ga je Odisej našao u donjem svetu i pokušao da ga nazove srećnim zato što je i gore bio najbolji a sada dole kraljuje među mrtvacima, rekao je bolno:

Dični Odiseju, nemoj što umrijeh tješiti mene!

Jer bih volio biti i težak i služiti drugom

Koji svojega nema imutka, te od mala živi,

Nego l' mrtvacima vladat sa zemlje kojijeh nesta.

Ipak, da bi pokojnik došao i do ovog relativnog mira, mora se desiti dvoje: mora biti propisno sahranjen, i mora mu se redovno doturati hrana. Mrtvačke gozbe, daće, nisu poznate samo našem narodu; one su bile obavezne i kod starih; mrtvom se donosila hrana, posipala se po grobu; na grobovima kod starih — kao uostalom i danas, pokatkad, kod našeg naroda — postojao je čak kanal kroz koji bi mleko i hrana mogli dolaziti do pokojnika. Kod nas se, i danas, sipa jedna kašika koljiva na sam grob, i o daći jede se na grobu. Kad se pripremi gozba, mrtvi se izrikom pozivaju na čast: Neoptolem, u Evripidovoj ''Hekubi'', poziva tako svog oca Ahila; Orest, u Eshilovim ''Pokajnicama'', poziva Agamemnona; o našoj slavi, kad se osvećuju kolač i koljivo, pozivaju se svi mrtvi, čija se imena nalaze napisana u čitulji, da dođu na čast; o Badnjem večeru, zovu se duše na gozbu kvocanjem (duša se vrlo često zamišlja da je u tici!) ili im se domaćin direktno obraća.

Što se tiče propisnog pogreba, poznato je već koliko je nesrećan mrtvac koji nema groba. Grob je, u stvari, kuća — takav mu se, uostalom, daje i oblik — i mrtvac koji ga nema osuđen je na večito lutanje. Antigona je dala svoj život da bi samo sahranila brata Polinika; atinske vojvode, koji su u pomorskoj bici kod Arginuza održali pobedu i spasli otadžbinu, mesto nagrade, osuđeni su na smrt, samo zato što nisu naredili da se po moru pokupe leševi i sahrane; da naš vojnik, i u najvećoj vatri, izvlači svoga poginulog druga, da bi ga sahranio, rizikujući pri tom da i sam pogine, to je stvar koja se mogla videti u svakoj borbi. Ako bi, kod starih, poginuo ko pri brodolomu, ili inače propao tako da se nije mogao sahraniti, podizali bi mu prazan grob, kenotaf. Cilj je kenotafu da duši, koja bez groba luta, pruži mesto gde će da se skloni.

Donji svet je naseljen, dakle, kao i gornji, i još mnogo više negoli gornji. Pored mnogobrojnog naroda, koji stari pesnici nazivaju blede, ledene, neme senke, nalaze se u donjem

svetu mnoga božanstva i demoni, kao što je poznati Pluton, neumoljivi kralj mrtvaca, sa svojim šlemom koji ga čini nevidljivim, i njegova žena, Persefona, koju pokatkad mogu dirnuti molbe nesrećnih zaljubljenih, Orfeja i Protezilaja. Persefona je nekada živela na gornjem svetu, pa ju je ugrabio Pluton, izišavši na zemlju kod Hene na Siciliji; iako je sam Zevs naredio da se otud pusti, morala je Persefona ostati u donjem svetu, jer se prevarila i okusila tu malo jela. U donjem svetu morali su ostati i Tezej i Piritoj, koji su tu došli da silom izvedu Persefonu; dobro naoružani i gotovi na sve, oni bi verovatno i izvršili nameru, da se nisu prevarili i seli da se odmore. I kako su seli, nisu više ni ustali. Poznati stanovnici donjega sveta jesu i užasni i dosadni Kerber, i Erinije, koje gone prolivenu krv i naređuju krvnu osvetu.

Kerber je pas koji čuva ulaz u donji svet, i pušta svakoga unutra a nikoga napolje. Po primitivnom grčkom shvatanju, Kerber je pas koji proždire mrtvace, i kad se stvar tako posmatra, onda ćemo naći paralele za Kerbera i kod ostalih naroda. Prema izvesnim podacima iz oblasti skulpture, utvrdili su francuski arheolozi da je i u keltsko-etrursko-rimskoj religiji postojalo neko čudovište, koje je moglo biti pas ili još pre vuk, i koje je proždiralo mrtvace. Vuk je, međutim, bio božanstvo i kod starih Kelta i kod Rimljana — njihov ''totem'', dakle zaštitnik koji ljudima iz svoga plemena daje život, i koji ih posle, kad umru, sasvim prirodno, proždire, prima u sebe natrag; onako isto kao što je i Zemlja opšta majka sviju, i svoju decu, kad umru, prima u sebe natrag. Kerber, kome je, kao što smo rekli, takođe bila prvobitno dužnost da proždire mrtvace, ima dakle u istoriji grčke religije mnogo značajniju ulogu od one na koju su ga degradovali grčki pesnici. On je prvobitno personifikacija donjega sveta, i u vremenu kada božanstva još nisu zamišljana u ljudskom obliku on je bio isto što i Pluton. Sa tim Kerberom koji jede ljude imao bi donekle sličnosti i naš vuk, koji to isto čini kao versipellis, vukodlak; mislimo da to smemo tvrditi još iz razloga što i danas ima tragova da je naš narod, u svojoj starini, prinosio vuku ljudske žrtve.

Erinije su poznata ženska božanstva, koja se obično predstavljaju sa zmijama na glavi mesto kose, i u čiju nadležnost spada krvna osveta. One su u prvom redu pozvane, kao što znamo na primer iz mita o Orestu, da svete prolivenu srodničku krv. One lete kroz vazduh, sisaju živim ljudima krv i jedu im srce; prema svemu ovome, one bi bile srodne sa našim vešticama, koje su takođe htonični demoni, koje lete kroz vazduh i jedu ljudima srce. Da bi sličnost bila još veća, ne treba zaboraviti da se i nadležnost Erinija i nadležnost veštica ne prostire, uglavnom, dalje od porodice. Erinije regulišu krvnu osvetu, koja spada u dužnost članove jedne porodice; veštice, opet, jedu srce prvenstveno svojim srodnicima (''Kud će vještica do u svoj rod?'', ''Vještica na svoju krv trči''); veštica je čak dužna to da čini, inače ne bi mogla postati vešticom. Kako je dirljivo izraženo ovo verovanje u narodnoj pesmi ''Osu se nebo zvezdama''!

Daleko bi nas odvelo kada bismo hteli da pobrojimo sve demone koji imaju htonični karakter. Toliko možemo reći da je broj tih demona neograničeno veliki. I obični mrtvi, naši srodnici, naša okolina, poznati i nepoznati mrtvaci, demoni su. Duše pokojnika mogu biti, kako kada, i dobri i zli demoni, ali i oni najbolji nervozni su i osetljivi, i neodoljiva tuga za životom čini da su pakosni i zavidljivi; to naročito važi za duše onih koji su umrli ne ispunivši dužnosti ili ne iskusivši život — dakle, duše mladih momaka i devojaka, žena koje su umrle na porođaju, ljudi koji su umoreni nasilnom smrću. Otuda je u našem interesu da prema mrtvacu budemo nepoverljivi, da izbegavamo dodir s njim i, u svakom slučaju, da mu sprečimo povratak. U našim odnosima prema pokojnicima izvesno je da ima mnogo nežnosti, neodoljive ljubavi, odanosti koja ide do samoodricanja. ''Čovek toliko puta umre koliko puta gubi svoje drage'', lepo je rekao jedan rimski pesnik. Ali je isto tako istina da je neodoljivi strah od mrtvaca doveo do izvesnih manipulacija za koje se ne može reći da su vrlo nežne, i mnogi pogrebni običaji postali su po principu ''prema glavi i oca po glavi''.

Neki primitivni narodi, kad im ko umre, zapale kolibu u kojoj je pokojnik, odsele se na drugu stranu, a pokojnika ostave njegovoj sudbini. Neki opet bacaju svoje mrtvace u provalije (i to je bilo povod da se stvori verovanje da u provalijama borave đavoli i ''nečisti duhovi'' uopšge). Kod nekih kulturnih naroda pravilo je da se čovek, čim umre, odmah sahranjuje; to se najbolje može objasniti željom da ga se što pre oslobode. Ima mnogo radnji kojima je cilj da mrtvaca potpuno unište ili mu bar onemoguće povratak. Misirci, naivno uvereni da se mrtav čovek može uništiti po onom istom procesu po kome i živ, sekli su svojim mrtvacima glave; sličan običaj postojao je i kod drugih naroda, i ono što naš narod ''načinje'' mrtvaca (na primer, keserom, ili ga bocne iglom) moguće je da je ostatak nekadašnjeg običaja da se on potpuno uništi.

U srezu homoljskom, na onom mestu gde je pokojnik ležao, zakuca se u patos glogov šiljak i kaže se: kad ovaj šiljak olista, onda i ti (ime mrtvaca) da oživiš. Kod mnogih naroda postojao je, i postoji i danas, običaj da se mrtvacu vezuju ruke i noge, sa prvobitnim ciljem da mu se onemogući povratak. Kad je Isus Hristos vaskrsao Lazara, rekao je okolo stojećim Jevrejima: ''Razdrešite ga i pustite neka ide'' (Jov., 11, 44). Običaj vezivanja ruku i nogu postoji i kod nas, i dolazi, na primer,. kao motiv, u našim narodnim pripovetkama tipa ''Lenore''. Sa pogreba se ne sme vraćati istim putem, zato da bi se duša, ako pokuša da pođe natrag, zbunila i izgubila put. Neki naučnici misle da isti cilj ima i pokrivanje ili prevrtanje nameštaja u kući gde se desila smrt, dalje, puštanje kose i brade, oblačenje drugih, crnih, haljina: sve to treba da dušu, ako pokuša da nas traži, dovede u zabunu i da joj na znanje da je pogrešila put. Čak spaljivanje i sahranjivanje kao takvo nije možda ništa drugo nego mera da se pokojnik potpuno uništi.

Iz svega ovoga jasno je da primitivan čovek smatra svaku dušu za demona, i to uglavnom za opasnog demona. Na taj način broj htoničnih demona postaje neograničen. O karakteru i nadležnostima njihovim dalo bi se govoriti vrlo mnogo; ovde ćemo spomenuti samo to da su božanstva i demoni donjega sveta u isto vreme i božanstva plodnosti, i božanstva koja znaju budućnost. Orakuli se često nalaze na mestima gde se veruje da je ulazak u donji svet, ili su inače u vezi sa kultom Geje, starinskog božanstva zemlje. Odisej je išao u donji svet kad je hteo da sazna budućnost; isto tako i vavilonski Gilgameš kad je hteo da sazna da li postoji besmrtnost i koji su uslovi za nju; Saul je, preko vračare iz Endora, izazvao duh Samuilov i pitao ga za budućnost. I u našim običajima i umotvorinama ima dosta slučajeva nekromantije (pitanja mrtvih); poznato je već koliku proročku moć može imati zemlja sa neznanoga groba i lobanja neznanoga mrtvaca. Najbolji proroci i čudotvorci su oni koji su umrli pa oživeli, dakle: koji su bili na drugom svetu. Kad je Isus Hristos otpočeo prorokovati i činiti čudesa, Jevreji su mislili da je to ustao iz mrtvih Jovan Krstitelj, ili Ilija, ili koji od starih proroka (v. Jevanđelje po Mat., 14, 2; po Luki, 9, 7 idd). Interesantan primer imamo u narodnoj priči ''Zlatoruni ovan''. Kad je junaku te priče car odsekao glavu, devojka ga prelije živom vodom, i on oživi. Onda doglavnik reče caru: ''Taj će sad još više znati nego što je znao, jer je bio i mrtav, pa opet oživeo''. Čak i onaj koji je na samrti može videti budućnost; klasičan primer za to imamo u blagoslovu patrijarha Jakova, koji je, blagoslovivši svoga sina, pokazao mu celu budućnost Izrailja.

Da su htonična božanstva vrlo često božanstva plodnosti, to je ideja koja je, prema primitivnim shvatanjima, sasvim logična, i ona je našla svoj religijski izraz, na primer, u ličnostima Dimitre-Persefone, vavilonske Astarte, misirske Izide, pa onda Majke Zemlje, koju nalazimo u mnogim religijama: sve su to i htonična i božanstva plodnosti u isti mah. Ali ne samo ta najviša božanstva, nego i božanstva manjeg ranga, duše naših predaka, imaju u svojoj vlasti plodnost zemaljsku, stočnu i ljudsku. I Grci, i Rim-ljani, i Indijci, i naši stari, tražili su od duša svojih predaka obilatu žetvu i porod. S druge strane, postoji opasnost da duše pokojnika onemoguće dobru žetvu na taj način što će dovesti grad ili izazvati sušu. Grad i nepogodu dovodi uvek Hekatina vojska, ''Divlja vojska'' germanske mitologije, to jest, nemirne, nezadovoljene duše svih koji su pre vremena, ili još nezasićeni, ili nasilnim putem, otišli sa ovoga sveta. Naš narod veruje da oblake sa gradom predvode oni koji su se udavili ili obesili, i zato, u slučaju grada, poziva davljenike glasno. ''Neka Savka Gemović iz Mačve'' — kaže g. Sima Trojanović — ''uveravala je seljake da zna u kom oblaku ima grada i kad će padati. Ona je govorila, pred takvim oblakom idu — ona ih lepo vidi — svi oni koji su se udavili i obesili, i oni grad predvode. Stoga se ona njima obraćala i molila ih da vode oblak na drugu stranu, u goru ili u vodu.'' Isto tako, duše pokojnika mogu da izazovu sušu.

Razlog je taj što dušama treba mnogo vode, jer su uvek žedne. U donjem svetu vlada večita žeđ. Samo izuzetno srećne duše, na primer (kod Vavilonjana i Germanaca) duše onih koji su pali u boju, imaju privilegiju da mogu uvek piti vode sa čistog izvora. Sve ostale duše, po pravilu, uvek su žedne, na primer duša bogataša koji nije hteo nahraniti ubogog Lazara, ili, kod našeg naroda, duša mlade žene, čiji se grob, onoga dana kad se njen muž po drugi put venčava, mora celoga dana polivati vodom. U današnjem grčkom reč za mrtvaca prvobitno je značila ''žedan'' (''dipsazmenos'' i ''avrehos''). Otuda je, u kultu mrtvih, oduvek bila jedna od najvećih briga da se mrtvima doturi na vreme i dovoljno vode. Orfičke misterije osiguravale su svojim pristalicama dovoljno vode na onom svetu, i čak su im davale magičku formulu kako da do te vode doću. Muslimani, kad sahranjuju svoje mrtve, polivaju obilato grob vodom; ponekad ih sahranjuju na dva i tri dana hoda daleko od svoga naselja, zato što u tom kraju ima vode.

Kod Srba je takođe jako rašireno verovanje da u donjem svetu vlada večita žeđ i da je potrebno doturati vodu mrtvima. Narod veruje da je najbolje deliti vodu za dušu umrlog, ''jer umrli na onom svetu najviše oskudeva za vodu''. Zbog toga rodbina umrlog nosi po saborima vodu i nudi prisutne, i to čini sve dok se ne navrši godina; to ce naročito čini o Belim pokladama (mrtvački dani)!), a za prvih četrdeset dana mora se, svakoga dana, nositi voda u četrdeset kuća. Za mrtvacem ponese se, od kuće, sud s vodom; na mestu gde je ležao mrtvac ostavi se sud s vodom i vinom, ili se razbije tikva s vodom; na daći, posle večere, prospe se malo vode ispod stola. U jugoistočnoj Srbiji meću u sanduk, pored mrtvaca, krčag s vodom, jer veruju da mrtvac kroz četrdeset dana pije vodu. Kome mrtvacu ne metnu tu vodu, oni mu svakog dana do četrdesetnice iznose predveče vodu u kakvom sudu, i tom vodom preliju grob. Kao teška kletva kaže se u Štipu: ''Voda za onaj svet da mu se ne najde!'' ... Ako bi, iz ko zna kakvih razloga, ponestalo mrtvima vode, morala bi nastati suša, jer žedne duše piju vodu iz oblaka i iz izvora. Zbog toga, na primer, Muslimani, za vreme suše nose kamenje (a kamenje je, po pravilu, sedište za duše pokojnika) i bacaju u vodu, ili polivaju vodom grob lokalnog sveca. U jednom ruskom selu desio se, pre rata, slučaj da su seljaci, za vreme suše, iskopali grob nekog samoubice i napunili sanduk vodom.

Daleko bi nas odvelo kada bismo nabrajali šta sve podzemna božanstva mogu da nam dadu, a šta da nam uskrate. Ako bismo dodali samo to da od njih dolazi i naše zdravlje (uporediti, na primer, fakat da je simvol zdravlja zmija, a zmija je podzemni demon — inkarnacija duše nekoga pretka; da se lekovite biljke smeju brati, po pravilu, samo noću — a noć je vreme podzemnih demona), i da od njih dolaze i bolesti, koje, po verovanjima svih naroda, nisu ništa drugo, nego podzemni demoni — onda je jasno u koliko velikoj meri zavisi cela čovekova egzistencija od tih podzemnih božanstava i demona. Pa još kad se zna da su oni po pravilu nemilostivi i rđavo raspoloženi, može se misliti koliko su delikatni odnosi između njih i čoveka. Demoni donjega sveta, duše predaka, traže žrtve, i primitivnom čoveku, koji se oseća ugrožen i bez odbrane, ne ostaje ništa drugo nego da ih prinosi. Razlog za te žrtve nije bila ni nežnost, ni pijetet, već strah. ''Kuga ti traži groš'' — kaže jedna punska poslovica. ''Daj joj dva, samo neka odlazi.'' Bogovima donjega sveta i božanskim precima prinošene su različite žrtve; ovde ćemo spomenuti samo najskuplje.

Podzemni demoni naročito vole krv, jer je krv život, i mrtvi jedino mogu doći do svesti ako krvi okuse. Kad je Odisej silazio u donji svet, u nameri da razgovara s mrtvima, on ih je prethodno napojio krvlju crne ovce, i mrtvi su tek tada došli do svesti i poznali Odiseja. Pred iznenadnom opasnošću od nepogode, kad se pojavi oblak s gradom, naši seljaci poseku se po prstu i tako okrvavljeni prst pruže prema oblaku: u oblaku se, kao što smo maločas rekli, nalaze duše davljenika i nasilno umorenih, i one će se zasititi i odobrovoljiti kad vide krv, pa će ostaviti polja i useve na miru. Stari Grci, u tom slučaju, pokazivali su oblacima crvene marame, koje su demonima mogle izgledati krvave. Ali kako je krv skupa, a mrtvi je traže često, nađena je supstitucija za nju u (crnom) vinu. Čisto, nepomešano vino daje se mrtvim dušama mesto krvi; dovoljno je podsetiti na naš običaj da se grob preliva vinom koje je nerazblaženo, dok se na primer za pričešće, koje se daje živima, upotrebljava vino razblaženo sa vodom. Kod Grka samo su mrtvi imali prava na nerazblaženo vino. Ko bi od živih pio čisto vino, činio bi bezbožno delo, jer bi oduzimao mrtvima ono što pripada njima. U nekim grčkim gradovima pijenje nerazblaženog vina bilo je čak, kažu, pod smrtnom. kaznom zabranjeno. U kultu mrtvih osobito su česte i ljudske žrtve.

Kad umre kakav otmen čovek, moraju ići s njim predmeti koje je voleo i koji će mu trebati, njegovo oružje, konj, robovi, žena. Predmeti se uništavaju, ili sahranjuju odnosno spaljuju; konj, robovi, žena ubijaju se ili spaljuju. I kod nas ima primera za ovakve žrtve. Kad je poginuo Kajica, onda njegovi drugovi

Sahraniše vojvodu Kajicu,

Čelo glave koplje udariše,

Na koplje mu sokola metnuše,

Za koplje mu konja privezaše,

Po grobu mu oružje prostreše.

Koplja, konji i psi vezani za njih, i sokolovi na njima, u pesmi ''Smrt majke Jugovića'', jesu u stvari ovakva posmrtna žrtva dušama Jugovića. Kada je Miloš Obilić trebalo da bude pogubljen, zamolio je on da ga zakopaju ispod Lazarevih nogu, da bi ga mogao ''dvoriti u majci crnoj zemlji''. Kada je pre nekoliko godina umro japanski Mikado, njegov ađutant, jedan onako prosvećen čovek kakav je bio đeneral Nogi, izvršio je zajedno sa svojom ženom harikiri. Posle borbe, zarobljeni neprijatelji kolju se na grobovima palih pobednika. Za taj se običaj može naći mnogo primera i kod Grka, Rimljana, Germanaca, Gala i drugih, a ima ih i u našim narodnim pesmama. Pošto je pobrojano šta je sve žrtvovano na Kajičinom grobu, pevač dodaje:

Od Madžara unku načiniše,

Obgradiše groba Kajičina.

Karakteristični su, na primer, i završni stihovi u pesmi ''Senjanin Ivan i Kovačina Ramo'' (Vuk, 6, 60):

''A groblje im* divno narediše,

I glavama turskim nakitiše''.

* [= senjskom kapetanu i Vuku Mandušiću]

Dušama mrtvih i demonima donjega sveta pripadaju pre svega prvine. Prvo voće mora se izdeliti ''za dušu''; pre nego što se popije čaša vina ili rakije ili vode, mora se nekoliko kapi odliti na zemlju; prvi borac koji pređe na neprijateljsko zemljište posvećen je donjem svetu i mora poginuti (takav udes zadesio je nesrećnog Protezilaja); prvi štenci moraju se baciti u baru. U slučaju kakve vrlo velike opasnosti zavetovali su Rimljani bogu donjega sveta, ocu Ditu, sve što jedno proleće donese. Sva stoka koja bi se toga proleća našla, žrtvovana je, a deca koja bi se u tome roku rodila, bila bi, kad odrastu, proterana preko granice. Ta teška žrtva zvala se ver sacrurn, ''posvećeno proleće''. Ona je, priča nam Tit Livije, zavetovana za vreme Hanibalove opasnosti i izvršena; ali, kako je prilikom izvršenja bila učinjena jedna formalna greška, morala je ona posle nekoliko godina biti ponovljena.

Da li čovek može da izbegne donji svet, i smrt uopšte? I može, i ne može. Teorijski može, i poneki ljudi, kao što je sveti Ilija, Menelaj, Sigfrid, Marko Kraljević, Ivan Crnojević, mogu da dođu do besmrtnosti, ali je stvar praktički neostvarljiva. Naročito ne pomažu ništa lukavstvo i sila. Tezej i Piritoj, hoteći da na silu izvedu Persefonu iz donjega sveta, upali su i sami u klopku. Poznati prepredeni Sizif čak je bio uspeo da za jedno vreme zarobi i zatvori Smrt, ali mu to nije mnogo pomoglo, jer se Smrt izbavila i Sizif je morao umreti. Kad je već video da se nema kuda, on se na samrti setio novoga lukavstva, i zamolio je ženu da ga ne sahranjuje, pa je onda, kad je sišao u donji svet, zamolio Plutona da ga pusti samo na jedan dan gore da kazni ženu što ga nije sahranila. Pluton ga je pustio, i Sizif je izišao na gornji svet, ali mu, razume se, ni na pamet nije padalo da održi reč i vrati se natrag. I tako je još neko vreme provodio na gornjem svetu, dok najzad nije silom odvučen u ad. Međutim, ima drugi, dopušteni put da se dođe do besmrtnosti: on se sastoji u tome da se nađe drvo života, ili bilje, koje će nam dati besmrtnost.

Prvi čovek u Bibliji došao je do tog drveta, ali ga je izgubio svojom krivicom; i prvi čovek u sumero-vavilonskoj mitologiji, Adapa (možda, Adam?) došao je do jela koje donosi besmrtnost, ali ga, nepoverljiv, kao što je bio, nije smeo okusiti; Gilgameš, isto tako, dobio je travu života, ali mu je ovu ukrala zmija. Ima još nešto što bi nam moglo osigurati večiti život, a to je voda života. Ta voda, u osnovi, identična je sa Letom iz donjega sveta, i poznata je u našem narodu, naročito u pripovetkama, i to dosta često kao voda iz Jordana. Sa njome je srodna i trusovina iz naših narodnih pesama. Vodu života tražio je, prema narodnim pričama, i Aleksandar Veliki, pa je čak i došao do nje, ali mu nije bilo suđeno da se njome koristi, i to krivicom svoga kuvara.

Koliko i naš narod ponekad veruje da postoji voda života, može nam poslužiti kao dokaz jedan događaj otpre tridesetak godina. U to vreme desilo se u smederevskom gradu jedno strahovito ubistvo, interesantan primer za ljudsku žrtvu: neki narednik naredio je svom vojniku da ga zakolje, pa da na mestu gde je pala krv kopa; tu će naći životnu vodu, s pomoću koje će ga oživeti, i onda će zajedno potražiti i naći blago. Vojnik je učinio što mu je narednik zapovedio, ali je, razume se, kad je trebalo doći do vode, imao isto onako malo sreće kao i Aleksandar Veliki. Ovaj slučaj zabeležio je Milenko Vesnić.

Bila je još jedna mogućnost da se dođe do besmrtnosti, a to je da se čovek, u religijskom smislu, savršeno očisti. To religijsko čišćenje može se vršiti vatrom i vodom. Kad je Dimitra htela da malog sina svoga domaćina učini besmrtnim, ona ga je, krišom, sagorela u vatri; sličnu operaciju, po jednom mitu, izvršila je i Tetida sa Ahilom; Kartaginjani, da bi svojoj deci osigurali besmrtnost, bacali su ih u usijana naručja Molohova.

Vatra u purgatorijumu, pa i u samom paklu, ima prvobitno čisto lustralni karakter: da grešnika očisti i spremi za bolji život; oni grešnici, međutim, koji su već nepovratno osuđeni na večite muke — ne sagorevaju se u vatri, već ce muče na kakav drugi način. Čak i autodafe, spaljivanje onih koje je inkvizicija osudila, nije bila samo kazna, već u isto vreme i čišćenje. I voda ima moć da očisti i spremi nas za besmrtnost. Tetida je zagnjurila Ahila u Stiks, i načinila mu celo telo nepovredivim, besmrtnim, osim pete, koju je držala u ruci pa je nije mogla okvasiti; na sličan način došao je do relativne besmrtnosti i germanski Sigfrid.

U našem narodu ima jedna lepa, naivna legenda o tome kako je sveti Ilija postao besmrtnim. U njoj se priča kako je sveti Ilija pomogao svetog Panteliju, jednom prilikom, u borbi sa đavolima, i zato mu je sveti Pantelija dao pun fišek baruta, sa kojim će goniti đavole, još bolje nego dosad.

''Tako on gonj'o i tuk'o i nikad, veli, promašio nije. Ele ga najstrag zovne Bog preda se. Vidim, veli, da si bolji lovac od svetog Pantelije; hajde ti, veli, budi mjesto njega. Ama prvo dobro se očisti i isperi i sebe i konje u moru. Sveti mu se Ilija obeća ... Ele, kako mu drago, digne se sveti Ilija s konjma i kolima prati se u moru. Udri po moru gore, dolje, spere se. Javi se Bogu. Dok Bog pogleda: Nijesi, veli, čist i opran k'o treba, osim ajde jope, pa se isperi. Sveti Ilija zapne jope u more. Te peri se, te čisti se. On se, veli, bijeli k'o snijeg, a konji i kola svijetle se, e ne mere biti bolje neg' su! Opet pred Boga, a Bog će jope: Nijesi, veli, jope čist. Zamisli se sveti Ilija: Vidi, veli, šta more bit! Trljao se, prao se, a jope veli: Nijesi čist. Te misli, te razbijaj glavu, ošjeti se on, ja ćy, veli, 'vako. Zađe u more, uzme nož, pa raspori sebe i konje, izbaci iznutricu, drob, crijeva, ispere se dobro iznutra, a tako i konje, nađe konca i iglu, pa zašije. te jednom obode pred Boga. Jesam li, veli, sade čist? — Sad jesi. Te jednom. vozdigne se i on, konji i kola na nebesa...''

Kao što se iz svega vidi, donji svet, njegovi stanovnici, zagrobni život uopšte, to su pitanja koja su oduvek na dnevnom redu, ali koja su uvek ostajala nedovoljno rešena. U vezi s tim činjeni su oduvek pokušaji da se strah od smrti otkloni ili bar olakša. Kako i na koji način, o tome su, može se misliti, postojala vrlo različita gledišta. Pesnici su ponekad pokušavali da celu stvar okrenu na šalu, ali, mnogo češće, išli su oni u drugu krajnost i gubili se u vrlo setnim, nešto šablonskim elegijama. Sumero-vavilonski sveštenici probali su da nađu utehu na taj način što će s pomoću astralnih teorija, po kojima se mrtvi pretvaraju u zvezde, potpuno eliminirati donji svet i narodne predstave o njemu prosto proglasiti za praznovericu. Orfičke, elevzinske i druge misterije probale su da — ukazujući na Dionisa, na Atisa-Adonisa, na Ozirisa, koji umiru i ponovo se rađaju — uvere i sebe i svoje verne o ličnoj besmrtnosti čoveka, koji umire samo zato da 6i se ponovo mogao roditi:

oni nisu odricali da donji svet postoji, ali su tamo obećavali svojim pristalicama bezbrižan život, vazduh i svetlost, večito veselje i igru.

U sličnim idejama kretala se i hrišćanska nauka, iz koje nam je, na primer, poznato i poređenje o zrnu pšeničnom, koje umire samo zato da bi se moglo ponovo roditi, i rodiće se jedino u tom slučaju ako umre. Počeci ovakvih shvatanja mogu se naći još kod Sumero-Vavilonjana. Na granici između religije i filozofije stoji teorija o metempsihozi (tačnije: metensomatozi), o ''seobi duša'', i teorija o periodičnom propadanju i obnavljanju sveta, o periodičnom vraćanju u ''zlatni vek''.

Što se tiče filozofa, oni su često probali da verovanje u ličnu besmrtnost duše stave na naučnu osnovu; nju su sa mnogo oduševljenja, i sa argumentacijom kakva im je onda stajala na raspoloženju, branili i Platon i Ciceron, i Posidonije i Plutarh, i stoičari i neoplatoničari. Neki Kleombrot Ambrakioćanin — kaže jedan Kalimahov epigram — kad je pročitao Platonovu knjigu o besmrtnosti, izvršio je samoubistvo, da bi samo što pre okusio tu besmrtnost (premda se taj epigram tumači i drukčije, na štetu Platonovu). Ali pored sve utehe koju su pokušale da dadu i religija i filozofija, stalno se oseća, i kod obrazovanih ljudi i u narodu, jedna skrivena tuga, jedan taman nagon da se ne primi baš sve za gotovo. Narodna mašta interesovala se za donji svet, i narod je o njemu pričao mnogo, ali, pri svem tom, svi su znali da se životna voda ne može naći, da Plutonovu volju nije moglo da izmeni ni lukavstvo Sizifovo, ni molbe Protezilajeve, ni oružje Tezejevo. Donji svet, u najstarijem poznatom jeziku, u sumerskom, ima neutešno ime kur-nu-gi, ''zemlja iz koje nema povratka''.

Kad je već do toga došlo, čovek mora da misli na samoodbranu, i kod njega se javlja gledište koje mi, ne uvek sasvim tačno, nazivamo epikurejskim. Mi nemamo potrebe da navodimo sve stihove iz Horacija u kojima on preporučuje da se iskoristi današnjica i da se ne veruje budućnosti; ili poznati Alkejev stih u kome pesnik kaže: ''Dajte da pijemo! Ne mari ništa što još nije palo veče. Život je kratak kao prst .. .'', ili da podsetimo na ljudski skelet, koji je, kao opomena da život treba iskoristiti, pokazivan o starim misirskim gozbama, i o gozbi skorojevića Trimalhiona. Svi su ti primeri poznati, a poznato je i koliko je ovakvo gledište našlo odziva i kod pojedinih ljudi i kod čitavih naroda. ''Megarani, kad grade sebi dvorove'' — kaže jedna grčka poslovica — ''grade ih tako kao da nikad neće umreti, a kad priređuju gozbe, oni ih priređuju tako kao da će sutra umreti.''

Ovakvo shvatanje života staro je koliko i čovečanstvo, i, kao dokaz tome, navešćemo jedan citat iz najstarije pesme na zemlji, iz snažnog i nesravnjeno lepog epa o vavilonskom junaku Gilgamešu. Kada je Gilgamešu poginuo pobratim Engidu, Gilgameš je, očajan, izgubivši veru u sve, pošao u donji svet da vidi pobratima i da nađe besmrtnost. Posle teškoga i dugoga puta, posle svih napora, iskušenja, razbijenih iluzija, dobio je Gilgameš — ne zna se od koga, jer se iz sačuvanih fragmenata to ne vidi — ovakav odgovor:

''Gilgamešu, kuda žuriš?

Život koji tražiš — nećeš da nađeš.

Kada su bogovi stvorili ljude,

Oni su za ljude odredili smrt,

A život su za sebe zadržali.

Zato, Gilgamešu,

budi milostiv prema samome sebi,

Budi veseo i danju i noću,

Svakoga dana priređuj gozbu,

I danju i noću igraj i pevaj.

Odelo neka ti bude čisto,

Glava neka ti bude oprana, poli je vodom.

Raduj se svome detetu koje je uz tebe,

A tvoja žena neka uživa u tvom zagrljaju''...

Teorija da više vredi sigurna sadašnjica nego li nesigurna sutrašnjica — postavljena je, kao što se vidi, još vrlo rano. Da li je ona dobra, i ukoliko je dobra, to je pitanje koje nas ovde ne interesuje. U svakom slučaju, ona je bila primamljiva i stvarna, i mogla je poslužiti kao uteha i Gilgamešu i mnogim pokolenjima posle Gilgameša.
 
Autor: Makišon :
Sahranjivanje pod pragom

Dva pisca iz staroga veka kažu izrikom da su nekada, u dalekoj grčkoj i rimskoj starini, mrtvaci sahranjivani u kući kojoj pripadaju: jedno je autor Psevdo-Platonovog ''Minosa'' (Minos, 315 D), iz IV veka pre Hrista (v. Christ—Schmid, Geschichte der griechischen Litteratur5, München, str. 659), drugo je Servije (uz Aen., 5, 64; 6, 152), poznati komentator Vergilijev, iz IV veka posle Hrista. Običaj je doista vrlo čudan, i zato su mnogi moderni naučnici sumnjali u istinitost gore spomenutih podataka (E. Rohde, Psyche7, 1, 2283). Naročito se nije mnogo polagalo na podatak Servijev, jer se smatralo da je on kombinacija rimskih naučnika u cilju da se objasni kult domaćih lara (Marquardt, Röm. Staatsverw., 3, 296, nap. 7; tako misle još Mau u Pauly—Wissowa, Real-Encyclopädie d. class. Altertumswiss., 3, 1899, str. 354, i Hugo Blümner, Die römischen Privataltertümer, München, 1911, 49813). Međutim, preistorija i etnologija utvrdile su da je ovakav običaj postojao, i postoji, ponekad, čak i danas kod primitivnih naroda, pa da, prema tome, podaci iz Psevdo-Platona i Servija ne moraju izgledati neverovatni. Običaj sahranjivanja u kući konstatovan je još u paleolitskom vremenu u zapadnoj Evropi (v. O. Schrader, Reallexikon2, 334), isto tako i u neolitskom vremenu, u Šleziji i na Gotlandu (v. Hoops, Reallexikon, 1, 265 id), i u predmikenskim kućama u Torikosu i Orhomenu (Schrader, 1. s.). Što se tiče današnjih primitivnih naroda, taj običaj utvrđen je npr. kod Eskima, na Novom Selandu (v. E. Rohde, o. s., 1, 2291) i inače, upor. M. R. Nilsson, Primitive Religion, Tübingen, 1911, 61.

Prema svemu ovome, običaj sahranjivanja u kući mogao je da postoji i postojao je, svakako, u najstarijoj grčkoj i rimskoj prošlosti. Mogućno je da je, kod Grka, bilo ostataka ovog običaja i u punom istorijskom vremenu: Plutarh, na primer, kaže (Phoc.. 37) da su, kada je (godine 318. pre Hrista) Fokion spaljen, njegove kosti pokupljene i sahranjene u kući pored ognjišga. Iz Fulgencijevog objašnjenja reči subgrundarium (''suggrundaria antiqui dicebant sepulcra infantium qui necdum XL dies implessent'', Fulgent. De prisco sermone, 7, b. Schrader, o. c., 334) izlazi da su kod Rimljana mala deca sahranjivana u kući, ispod poda. Kod sahranjivanja male dece, međutim, najbolje je sačuvan obrazac najstarijeg opšteg sahranjivanja, upor. Schrader, o. s., 334, i 103 id.

Iz podataka koje smo naveli vidi se da je običaj sahranjivanja u kući postojao u raznim vremenima i kod raznih naroda, i prema tome mogućno je da je on, u dalekoj prošlosti, bio (kod naroda koji nisu nomadi) ako ne opšti a ono bar vrlo dobro poznat. To nas, uostalom, ne iznenađuje, jer taj običaj lepo odgovara animističkim shvatanjima primitivnog čovečanstva. Pri svem tom, on nije mogao biti utvrđen u prošlosti modernih kulturnih naroda, svakako zbog toga što je, kao varvarski, još vrlo rano bio napušten. Izuzetak čine Rusi: Kotljarevski je zabeležio da se kod Malorusa deca koja su umrla nekrštena sahranjuju pod kućnim pragom (v. Schrader, o. s., 334). To je kako misli Šrader, ostatak nekadašnjeg običaja da se i odrasli pokojnici sahranjuju pod pragom.

Da li su za ovakvu formu pogreba znali i naši preci? Naš narod je u svojim običajima jako konzervativan, i mnogi od njih nose na sebi pečat najdublje starine. To naročito važi za običaje iz mrtvačkog kulta. Običaj sahranjivanja u kući krajnje je varvarski i u iole kulturnijem društvu nemoguć; zbog toga je on, ako ga je ikad bilo u našem narodu, morao biti rano napušten. Ali, religijski običaji ne iščezavaju nikad potpuno, nego samo dobijaju drugu formu, i produžavaju život u supstitucijama i simvolima. Treba, dakle, pokušati da se nađu te supstitucije, ako ih ima. Isto tako, treba ispitati da li u našem narodu ima običaja i verovanja u kojima se pretpostavlja da se pokojnici sahranjuju u kući.

Iz Fulgencijeve glose u kojoj se objašnjava reč subgrundarium, vidi se da su rimska deca sahranjivana u kući, ispod poda, bez tačnijeg označenja gde. Plutarh, na mestu koje je citirano malo ranije, kaže da su Fokionove kosti bile sahranjene pored ognjišta (

); u vatri na ognjištu, po ruskom verovanju, nalaze se duše predaka (v. Frazer, Golden Bough3, 2, 232). Kotljarevski kaže da se mala deca, kod Malorusa, sahranjuju pod pragom (Kotljarevski, 1. s.). Upor. uopšte Eitrem u Pauly—Wiss„ 8, 1120. Kako su ognjište i prag, u religiji svih indoevropskih naroda, mesta osvećena, mesta na kojima se vrše mnoge religijske i magične radnje, i za koja se vezuju mnoga verovanja (upor. E. Samter, Geburt, Hochzeit und Tod, 29, 136 idd, 211; isto tako L. Deubner u ARW, 20, 1921, 419, gde se može videti i dalja literatura), imaju oni da budu polazna tačka u našim ispitivanjima.

Mi ćemo prvo potražiti običaje u kojima se pretpostavlja da su pokojnici sahranjivani u kući, ispod kućnog praga; posle toga potražićemo današnje supstitucije toga običaja.
I OBIČAJI I VEROVANJA U KOJIMA SE PRETPOSTAVLJA
DA SU POKOJNICI SAHRANJIVANI U KUĆI

1. ''Kad [svinja] rije pod pragom, znači da će kuća uskoro imati grob'' (S. Milosavljević, SEZ, 19, 302). Slično verovanje konstatovano je i u Bosni: ''Ako kućni prag porone, promijeniće žena čovjeka, tj. umrijeće domaćin'' (GZM, 19, 1907, 327). Obe radnje, očevidno, simvoliziraju otvaranje novoga groba, koji je, kao što se vidi, pod pragom. Svinja je naročito podesna da predskazuje događaje koji se tiču familije, upor. što sam o toj životinji rekao u GNČ, 34, 1921, 276 idd.

2. ''Otvaranje bolesnika'' (v. opise u SEZ, 17, 294 idd, i 19, 261 idd) i dr. vrši se, po pravilu, na grobu; tu se čini zbog toga što se fiktivan savez između bolesnika i

mrtvih (koji je potreban zbog toga da bi se posle mogao, simvolički, raskinuti) najbolje može sklopiti onde gde mrtvi doista borave. Ako je bolesnik vrlo slab — kaže Sava Milosavljević, str. 262 — i ne može da ide, otvaranje se vrši u voćnjaku ili na kućnom pragu. Karakteristično je da grob i prag znače ovde isto, a takođe i grob i voćnjak u kome naš narod takođe sahranjuje umrlu (nekrštenu) decu.

3. Žrtve precima, periodične i slučajne, vrše se na grobu — tu će oni žrtvom moći da se koriste (upor. šta o tome kaže Fustel de Coulanges, La cite antique, Paris, 1916, 13 idd; Murko, Das Grab als Tisch, passim), i to je dobro poznati propis kod svih naroda. Međutim, ponekad se te žrtve vrše na pragu. ''Puštanje vode'' mrtvima za dušu, u srezu homoljskom, vrši se nad pragom (v. S. M. Milosavljević u SEZ, 19, str. 41 i 42, i moj rad ''Puštanje vode'', Studije iz religije i folklora, 1924, str. 57 idd). U Levču ''novo brašno od nove pšenice pogdekoja domaćica neće nikad početi pre da mesi dok testom ovoga ne namaže unakrst na tri mesta od gornjeg kućnog praga ili kućne grede. Ovako poneke rade i na Veliku subotu'' .. . (Karadžić, 1, 1899, 206 id). U homoljskom srezu, o Novoj godini, iznosi domaćin glavu od božićne pečenice, i sekirom je razbija na pragu. Od mozga mora svako čeljade dobiti pomalo i to pojesti ''za sofrom ili bar pod krovom same kuće''. Preostale kosti od glave baci sam domaćin u voćnjak (Sava Milosavljević, SEZ, 19, 21).

U istom kraju, majka kojoj se ne drže deca čini naročite predohrane da joj se novorođeno dete sačuva. ''Čim se dete rodi, babica ga . .. odnese u dvorište ... provuče kroz obruč ili točak od kola... triput zanija prema istoku, pa onda stane na kućni prag i triput upita porodilju: Voliš li sunce jali mesec? A porodilja, sakrivena iza vrata, svaki put odgovara: Sunce. Posle ovoga babica probuši detetu desno uvo britvicom ili iglom cepačom na kutnjem pragu, i u njega umetne svilen končić, na koji je nanizana starinska srebrna parica ... Obešenu paricu dete nosi na uvetu jednu, tri, pet, a najduže sedam godina; posle je skine ona ista žena koja ju je i utnula i jednog svetačnog dana, u samu zoru, baci u bistru tekuću vodu ili u vatru'' (ibidem, str. 94).

U svima pobrojanim slučajevima imamo, očevidno, žrtvu precima. O prvom slučaju, ''puštanju vode'' kao žrtvi v. 1. s., str. 56 idd. U drugom slučaju vidimo da se precima (od kojih očekujemo plodnost zemaljsku, stočnu i ljudsku) žrtvuju prvine (kao i u običajima spomenutim ranije: ''Puštanje vode'', I. s., str. 75 idd): fakat da se običaj ponavlja i jedne subote, koja je mrtvački dan po prevashodstvu, još je jedan dokaz više da je ovo doista mrtvačka žrtva. Da i u trećem slučaju imamo mrtvačku žrtvu, vidi se iz propisa da od žrtvovane životinje mora okusiti svaki, i da se ona mora pojesti u kući, pod krovom — onako kako se to uopšte radi o zaduš-nicama (v. ''Puštanje vode'', 1. s., str. 83 id); a da je ta žrtva namenjena precima, vidi se jasno već i iz toga što je Nova godina uopšte dan kada se čini pomen mrtvima iz kuće (v. Sava Milosavljević, 1. s.). Četvrti slučaj u stvari je isto što i ''otvaranje'' bolesnika. Žrtva se u ovom slučaju sastoji u tome što će se detetu zaseći uvo i iz njega pustiti krv (dakle, sasvim propisna supstitucija ljudske žrtve). Bacanje pare u reku (u samu zoru — dakle, pre sunca!) takođe je žrtva; kakva, govoreno je ranije.

 Kao što se vidi, u svima ovim slučajevima žrtva se prinosi na pragu — svakako zato što je prag u stvari isto što i grob. — Najzad, ima još jedna žrtva na pragu koja dolazi u ovu rubriku. U Sarajevu, kaže E. Lilek (Vjerske starine iz Bosne i Hercegovine, GZM, 6, 1894, str. 145 id), ako bi u jednoj kući umrlo dvoje, ubrzo jedno za drugim, zakolje se, drugi, treći ili četvrti dan iza smrti onog drugog, ''štogod što se u onoj kući hranilo, obično kokoš''. Ta kokoš zove se kurban (žrtva), i kolje se na kućnom pragu. Bosanski katolici kolju kokoš koja bi prokukurekala, jer to predskazuje smrt u kući. Takva kokoš kolje se ''na kućnom pragu, da krv poškropi prag'' (Lilek, o s., 157). I u jednom i u drugom slučaju, kokoš je žrtva zamene (žrtva kokoške kao zamena za ljudsku žrtvu poznata je mnogim narodima: v. I. Scheftelowitz, Das stellvertretende Huhnopfer, Giessen, 1914, Religionsgesch. Vers. u. Vorarb., 14, 3); ona je upućena mrtvima, i zato se kolje na mestu ispod koga oni počivaju — tj. na pragu.

Može se spomenuti još jedno verovanje koje se odnosi na takozvanu kućnu zmiju i koje, možda, stoji u vezi sa nekadašnjim sahranjivanjem pod pragom. Kod vrlo mnogih naroda postoji verovanje da se duša čovečja posle smrti inkarnira u zmiji (v. Erich Küster, Die Schlange in der griechischen Kunst u. Religion, Giessen, 1913, Religionsgesch. Vers. u. Vorarb., 13, 2, 62 idd; E. Rohde, o. c., 1, 244). U zmiji se, prema tome, nalaze i duše predaka, i to verovanje bilo je povod da se heroj-zaštitnik obožava u obliku zmije (ibidem; upor. i F. Deneken u Roscher, Lex., 1, 2466 idd; O. Schrader, o. c., 23). Takva verovanja o zmiji imao je, izgleda, i naš narod, razume se: ne o svakoj zmiji (jer zmija može biti i vrlo zao demon), već o zmiji koja živi u kući.

Interesantan opis te kućevne zmije, i razliku između nje i ostalih zlih zmija, dao je LJ. M. Davidović u Karadžiću, 2, 1900, 189. ''Naš narod'' — kaže se u tom opisu — ''veruje da svaka kuća ima po jednu zmiju. Zove je čuvarkućom. Mnogi su je videli, ali je niko ne ume tačno opisati .. . Zmija je pravi kućni prijatelj; neće ujesti nikad nijedno čeljade iz svoje kuće. Neki veruju da nikoga i ne ujeda. To je jedina zmija koje se naš prost svet ne straši mnogo. Druge zmije, što žive dalje od ljudskih domova, smatra da su vrlo opasne, ne razbirajući da li su otrovne ili ne. Ove se opasne zmije po dužnosti ubijaju, a čuvarkuća se pažljivo čuva. O njojzi se čak ružno i ne govori. Veruje se da će neko iz kuće umreti čim se čuvarkuća ubije. Otuda se retko kad ubija zmija u neposrednoj blizini seljačke kuće.''

O toj zmiji koja je dobar demon možeio tvrditi da je u njoj duša pokojnika — za takvo tvrđenje imamo oslonca u uporednoj religiji (paralele v. u Kistera i Denekena, 1. s., i Frazer, o. s., 5, 82 idd; pošto je ona i ''čuvarkuća'' i ''pravi prijatelj kuće'', u njoj je, svakako, inkarnacija duše pretka, možda prvoga, mitskoga pretka, onako kao što se npr. na atinskom akropolisu nalazila zmija u kojoj je bila duša kralja Erehteja (v. o tome Frezer U komentaru uz Paus., I, 18, 2 = knj. 2, str. 169). Na ovu poslednju pretpostavku daje nam prava fakat da naša kućna zmija ima doista čisto mitsku karakteristiku: LJ. M. Davidović kaže, doduše, da su tu zmiju mnogi videli, ali je niko ne ume tačno opisati! — Ta kućna zmija — koja je, svakako, isto što i predak — živi, kaže Davidović, ''u kućnom temelju; katkad i ispod samoga praga''.
II SUPSTITUCIJE NEKADAŠNJEG OBIČAJA
DA SE MRTVI SAHRANJUJU U KUĆI

Sahranjivanje u samoj kući, kao običaj krajnje primitivan i nepraktičan, nije se, kao što je već rečeno, moglo održati u društvu koje se kulturno podiglo. Taj običaj ipak nije sasvim iščezao, ali je ublažen, i produžio da živi u supstitucijama.

Kao jedan način da se prvobitni običaj ublaži može se smatrati sahranjivanje u voćnjaku, ili uopšte sahranjivanje u neposrednoj blizini kuće, ''na svojoj zemlji''. Primera za ovo ima dosta. Naročito je takav način sahranjivanja važio kao pravilo kod starih naroda (upor. Fustel de Coulanges, o. c., 34 id). Međutim, mogućno je i da je običaj sahranjivanja na imanju praktikovan paralelno sa običajem sahranjivanja u samoj kući, recimo: tako što bi u kući bio sahranjivan domaćin, a ostala čeljad izvan kuće.

Vrlo su interesantna dva pogrebna običaja u kojima se simvolizira sahranjivanje u kući. Prvi je zabeležen u Bosni, u okolini Vlasenice. ''Kad neko u kući umre, obrežu mu se nokti od ruku i nogu, pa se burgijom više kućnih vrata u prag zavrti i oni nokti u onu rupicu uture, a rupica sa drvetom začepi, pa će, vele, među kućanima iza mrtvog veliki mir i sloga ostati'' (GZM, 19, 1907, 330). Drugi običaj je iz kruševačkog okruga. ''U Ribniku je godine 1893. umro Stevan Stepanović. Pred izlazak iz privremene mu u večnu kuću izmeriše ga crvenim koncem od vrha glave do prstiju nožnih. Zatim taj konac zakopaše u kuću — na radost, da im ostala čeljad i stoka u zdravlju ostanu'' (Sima Trojanović, Stari slovenski pogreb, SKG, 3, 1901, 6015).

Oba slučaja vrlo su jasna. Umesto celog pokojnika, ispod praga, odnosno u kući, sahranjuje se samo jedan deo njega, nešto što može da ga predstavi i zameni: to su njegovi nokti, ili njegova mera. Nokti (kao i kosa) jesu ekvivalenat čovekov; po njima može se uvračati što se hoće nekome koji je odsutan i zbog toga čine oni važan elemenat u vradžbinama: otuda se odsečeni nokti brižljivo kriju1), ili bacaju u vatru i uopšte uništavaju, upor. i moj rad ''Imena od uroka'', GNČ, 35, 1923, 159. Da su nokti ekvivalenat čovekov, verovanje je koje je poznato širom celoga sveta (v. Frazer, o. s., 3, 267 idd). Mera čoveka, uzeta koncem, isto se tako, u vradžbinama i religiji, smatra za ekvivalenat čovekov, upor. npr. običaj, srpski i opšti, da se pri podizanju kakve građevine, za koje je potrebna ljudska žrtva (motiv zidanja Skadra na Bojani; upor. M. Arnaudovъ, Vgradena nevhsta, Sbornikъ za narodni umotvoreniя i narodopisъ, Sofiя, 1920, 34, str. 247 idd), uziđuje u temelj mera od kakvog čoveka, upor., na primer, SEZ, 17, 58 (v. i Frazer, o. s., 3, 89 id).

O ''sahranjivanju pod pragom'' v. i odgovarajući ekskurz u članku o ''puštanju vode'', 1. s., str. 60 id, gde je govoreno naročito o badnjidanskim običajima — u kojima se pretpostavlja da su pokojnici sahranjivani u kući.

Valja spomenuti još da su sahranjivanje u kući praktikovali, po svoj prilici, i narodi koji su stanovali na Balkanskom poluostrvu pre našeg dolaska. O tome će nas najbolje obavestiti preistorijska otkopavanja u našoj zemlji, koja su sada u toku.
 
Autor: Makišon :
Magični smej

Motiv smeja, u epskoj poeziji našega naroda, nije onako čest kako bi se moglo očekivati. Epski junaci nerado se smeju. U drugoj knjizi Vukove zbirke, na 100 pesama ima svega 13 u kojima se uopšte pominje smej (to su pesme 7, 14, 15, 25, 39, 43, 67, 69. 81. 86. 87, 88, 89), prema 52 pesme u kojima se spominju suze ili plač1). Smej je često podrugljiv, sarkastičan, u većini slučajeva manifestacija vlasti i gospodstva, i u tom pogledu naročito je interesantna poezija starca Milije (npr. Vuk, Pjesme, 2, 43, 548; 88, 255; 665, i dr). Ponekad je smej rđavo obrazložen, i, prema našem etičkom merilu, neumesan. Ja nemam namere da u sve ove stvari ulazim2). Zadržaću se samo na jednom slučaju gde smej izgleda sasvim deplasiran.

U pesmi ''Smrt cara Uroša'' (Vuk, Pjesme, 6, 14) kaže se kako je majka predala Uroša ''ujku Vukašinu'', da ga nauči lovu. Vukašin je odveo Uroša u planinu, otrovao ga, i sahranio pod jednom visokom jelom. Uroševa majka o svemu tome nije znala ništa, i, zabrinuta što joj se dete nikako ne vraća, pođe u planinu da ga traži. Tu naiđe na jednog kaluđera, koji joj kaže ovo:

Boga tebi, Uroševa majko,

Pođi malo unapredak, majko,

Pa pogledaj na tu desnu stranu,

Opazićeš ponajvišu jelu ...

Onde leži dijete Uroše,

NJega jeste ujko pogubio ...

Bog t' ubio, Uroševa majko,

Ako njega suzama poliješ,

Ti se na njeg' groktom nasmejavaj.

Majka učini što joj je kaluđer preporučio, dođe do jele, i

Tu ugleda dijete Uroša.

Nije njega suzom polivala,

Već se groktom na njeg nasmijala.

Onde majka Uroša vidila,

I onde se Uroš posvetio,

Te se samo posvećeno t'jelo

Nazidanu manastiru šeće,

Onde leglo sanak boraviti, itd.

Smej Uroševe majke očevidno je usiljen, i još nešto više od toga. I za usiljen smej mora postojati kakav dobar razlog, recimo: preterana ljubaznost, kapris, strah, ili kakva bilo potreba da se pravo raspoloženje sakrije. U smeju Uroševe majke, međutim, nema ničega od svega ovog. On je, ako se analizira psihološki, neopravdan, i zagonetan. Jasno je, dakle, da se citirani stihovi ne mogu objasniti sami iz sebe. Pošto je ideja da se mati na grobu svoga sina treba da smeje konstatovana u narodnoj pesmi, dakle: u narodnim umotvorinama, jasno je da i objašnjenje za nju greba potražiti u istoj oblasti.

U grčkoj starini ima jedan izraz koji se rado upotrebljava da se obeleži usiljen, nemotivisan smej: to je  ili , koji stari paremiografi objašnjavaju kao *, v. uz Diogen., 8, 5, izdanje Schneidewin—Leutsch (Gottingae, 1839). Za ovaj izraz zna još Omir. Kad se Odisej vratio na Itaku i, prerušen u prosjaka, došao u svoj dvor, morao je tu da trpi svakojaka nasilja i neslane šale od razuzdanih prosilaca. Tu se jedan od njih, Ktesip, baci na njega goveđom nogom, ali on izmakne udarcu

 ** (Hom. Od„ 20, 301 id).

* Sardonski smeh — usiljen, i ne iz vesela srca

** al' malo nagnuvši glavu ukloni se Odisej, i u srcu on se nasmeje gorko (prev. Miloš Đurić)

O postanku i etimologiji ove poslovice bilo je još u starom veku nekoliko objašnjenja [upor. npr. Zenobius, ''Athous'', 1, 68, i Zenob. Paris., 5, 85, i veliku literaturu koju navode Šnajdevin—Lojč uz tu poslovicu, pa onda Ludwig Mercklin, Die Talossage und das Sardonische Lachen, St. Petersburg, 1851 (Memoires des savants etrangers, tome VII), naročito str. 78 idd; zatim npr. Ameis—Heintze, Anhang zu Homers Odyssee, IV Heft, Leipzig, 1900, str. 44 id; Salomon Reinach, Cultes, mythes et religions, Paris, 1912, 4, 123, i dr.]. Koja je etimologija tačna, da li ona prema  [(Sardinija), kao što objašnjavaju Timej, Demon i dr. (v. Schneidewin—Leutsch uz Zenob. Paris., 5, 85)], ili prema  [kako su mislili ''neki'' od starih pisaca (npr. Klitarh, v. schol. in Plat. Rep., p. 396 Bekk., b. i Eustath. ad Hom. Od., 20, 302; Zenob. Paris., 5, 85, i dr„ upor. i Mercklin, str. 80 id, S. Reinach, str. 123, E. R. Bouchier, Sardinia in Ancient Times, Oxford, 1917, str. 55)], ili prema  [kako hoće Merklin, str. 87, i Etore Pais (Atti dei Lincei, 1880, str. 54 idd, citat po S. Renaku, 1. s.,)] ili su sve tri pogrešne, nas se na ovom mestu ne tiče. Nas interesuju samo podaci o usiljenom smeju koje su nam stari komentatori sačuvali. Podaci su ovi.

1. ''Stanovnici Sardinije, kad im roditelji ostare i kad misle da su im oni već dosta poživeli, izvedu ih na mesto gde će da ih sahrane, pa ih onda, spremne da umru, postave na ivicu grobova koje su iskopali. Onda svaki svog oca udari cepanicom i obori ga u grob. Starci se raduju smrti i smatraju se srećnim, i umiru u smeju i zadovoljni''. (Timej u schol. Plat., 396 Bekk). Slično objašnjenje daje nam i atidograf Demon u schol. Ođ., 20, 302. Upor. i Ed. Meyer, Geschichte des Altertums, I2, 31 id.

2. ''Feničani, a naročito Kartaginjani, obožavaju Krona, i, kad se nadaju kakvom velikom dobitku, zavetuju se da će mu, ako im stvar pođe za rukom, prineti dete na žrtvu. Oni imaju Kronovu statuu od tuča, sa rukama ispruženim nad tučnim roštiljem, i tu dete biva izgoreno. Kad plamen zahvati telo, udovi se skupe, a usta dođu razvučena, i to naliči na smej, sve dok dete ne padne na roštilj i ne iščezne'' (Klitarh u schol. Plat. Rep., 1, 14, p. 396 Bekk). Kao što se jasno vidi, i kartaginska se žrtva ''smejala''; što taj smej nije bio od srca, nego veštački izazvan, ili, tačnije, pronađen gde ga nije bilo, to ne menja stvar: in sacris simulata pro veris habentur. Dobro raspoloženje u trenutku kada se deca prinose na žrtvu bilo je, u Kartagini, obavezno i izazivano je i veštački (upor. npr. Minuc. Fel. Oct., 30; Plutarch. De superst., c. 13; Mercklin, crp. 83. Za slično raspoloženje misirskih matera, kada su im deca bacana krokodilima, v. Aelian. De nat. an., 10, 21; Mah. Tur. Diss., 8, 5; Joseph. in Apion., 2, 7, Frazer, Golden Bough3, 4, 1681).

3. Na raznim mestima u staroj Grčkoj, u Atini naročito, bio je običaj da se jedanput godišnje, na dva čoveka, koji su nazivani , natovare gresi celoga naroda, i da se oni posle, kao ekspijatorna žrtva, ubiju. Prema tumačenju koje je dao još Merklin (str. 82) na osnovi jednog Hiponaktovog fragmenta (= frg. 8 Bergk3: 

; za lekciju  upor. Berkovu primedbu, i tekst u M. R. Nilsson, Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluss der attischen, Leipzig, 1906, str. 107°), farmaki su se, kada su vođeni na pogubljenje, smejali. Ovo je utoliko verovatnije što izgleda da je prilikom. žrtvovanja farmaka uopšte bila obavezna veselost i dobro raspoloženje (bilo je npr. muzike, v. Hesych., s. v. , i Plut. De mus., p. 1133 F. Upor. i Nilsson, o. c„ str. 108; 110).

Da razgledamo izbliže sva tri fragmenta. U prvom, Timejevom, govori se o ritualnom ubijanju staraca, o jednom običaju za koji se može tvrditi da je, u vrlo dalekoj indoevropskoj prošlosti, bio opšti. Prema tom starinskom običaju, čovek, kad prođe izvestan broj (šeset ili sedamdeset) godina, biva, svečano i propisno, ubijen od svoje okoline. Takav običaj postojao je, u punom istorijskom vremenu, npr. na ostrvu Keosu (Strabo, 11, r. 486 i 517; v. i V. Schmidt, Der Selbstmord der Greise von Keos, Neue Jahrbücher, 6, 1903. 617 idd, po Schrader, Reallex. d. idg. Altertumskunde2, str. 43). kod Rimljana (upor. poslovicu ''sexagenarii de ponte''*, i objašnjenje koje daje Fest., r. 334 M; v. i Cic. Pro Sext. Rosc., 35), Germanaca [Procop. B. G., 2, 14 (o Herulima); J. Grimm, Deutsche R. A.4, 669 idd, po Šraderu. 1. s], Slovena (G. Polivka, Seit welcher Zeit werden die Greise nicht mehr getötet? Zeitschr. d. Ver. f. Volkskunde, 8, 25), i dr. (v. Schrader, Reallex.2, s. v. Alte Leute).

* ''šezdesetogodišnjaci s mosta'' (bacaju se u vodu)

I naši preci znali su za njega [upor. S. Trojanović, Lapot i prokletije u Srba, odštampano iz Iskre za 1898, str. 10 idd; upor. i časopis Karadžić, 1, 1899, 209: ''Kako je postalo da se stari poštuju'', pribeležio Jov. L. Srećković; 2, 1900, 128 idd: Mih. P. Vasiljević, O ubijanju staraca, narodno predanje očuvano u Krepoljinu; (T. R. Georgevitch), The Killing of the Old Men in the Serbian Popular Tradition, Folk-Lore, 29, 1918, idd], i od njega je i danas ostalo dosta tragova (v. spomenute radove). Koji je bio razlog ovakvom ubijanju, u tome su mišljenja podeljena. Neki moderni ispitivači (radi opšte orijentacije upor. Edward Westermarck, The Origin and Development of Moral Ideas,2 London, 1912, 1, 383 idd) prihvataju objašnjenje za koje je znao još Strabon (1. s.), i drže da su ovo ubijanje izazvale ekonomske nevolje: naši preci ubijali bi starce zato što ovi samo troše hranu a nisu ni od kakve koristi, dakle, drugim rečima, zato što hoće da ih se kurtališu. Ja ne mogu ulaziti u detaljnu analizu razloga kojima se ovo mišljenje potkrepljuje. Ipak, moram reći zbog čega ono, bar kad su u pitanju indoevropski i semitski narodi, ne može biti verovatno. Pre svega, kad bi se postavilo kao pravilo da se stari ljudi, od iste krvi i iz istog plemena, ubijaju samo zato što nisu više sposobni za rad, to bi pravilo, jednoga dana, pogodilo i one koji se danas njime koriste.

Naši preci, međutim, ma koliko da su bili primitivni, nisu ipak živeli samo od danas na sutra, nisu mogli biti tako kratkovidi da, za ljubav neznatne koristi u sadašnjosti, rizikuju da budu odbačeni, i izgube život, u bližoj ili daljoj budućnosti. Naprotiv, mi imamo vrlo ranih podataka iz kojih se vidi da su starci, po pravilu, bili poštovani, i imali privilegije i vlast [(Schrader, o. s., 45; v. i članak Old Age u Hastingsovoj Encyclopaedia of Religion and Ethics; Herodots Zweites Buch mit sachlichen Erklärungen, herausg. v. Alfred Wiedemann, Leipzig, 1890, str. 336 id (uz Herod., 2, 80); upor. i Salomon Reinach, Orpheus, Paris, 1914, 264]3). Osim toga, kad bi se pretpostavilo da su starci iz grubih egoističkih razloga otpravljani na onaj svet, postojale bi teškoće da se objasni kult predaka: kad bismo činili kult, očekivali zaštitu od onih istih predaka koje smo ubili, zar to ne bi bila izvesna kontradikcija?4) Najzad, mi kod mnogih naroda, naročito kod Semita (v. malo docnije), nailazimo na ubijanje dece, koja su inače zdrava i sposobna za život. Da li je i tu bio ekonomski razlog? Razume se da nije, naročito još kad se uzme u obzir da su ta deca bila isključivo prvenci5). Za ubijanje dece postojali su religijski razlozi (upor., pored ostaloga, Frazer, Golden Bough3, 4, 160 idd), pa zar nije prirodnije da se i ubijanje staraca pokuša posmatrati kao religijski fenomen?

U tom slučaju, objašnjenje bilo bi ovo. Po primitivnim shvatanjima, čovek posle smrti produžuje, na neki način, život kojim je živeo na zemlji, i ima ne samo iste potrebe i prohteve nego i isti oblik i snagu, i to onaj oblik i snagu koju je imao u trenutku kada je umro. Kada se, u ''Eneidi'', javio ubijeni Hektor Eneji u snu, izgledao je ''raptatus bigis ut quondam'', dakle: vrlo bedno: bio je ''ater cruento pulvere, perque pedes traiectus lora tumentes... squalentem barbam et concretos sanguine crines volneraque illa gerens quae circum plurima muros accepit patrios''* (Verg. Aen„ 2, 272 id; 277 idd). Isto tako unakažena je i ''senka'' () Deifobova u Verg. Aen., 6, 494 idd; Erifilina u stihu 446; Didonina u 450 (v. uz sva ova mesta R. Vergilius Maro, Aeneis Buch VI, erklärt von Eduard Norden2, Leipzig u. Berlin, 1916, str. 251 i 263). Uopšte za ovakvo verovanje v. S. Reinach, Cultes, mythes et religions, Paris, 1909, 2, 168, i E. Samter, Volkskunde im altsprachlichen Unterricht, Berlin, 1923, 171 idd; za naš narod v. npr. S. Milosavljević, SEZ, 19, str. 237 i 240; S. Grbić, SEZ, 14, 242; interesantno verovanje o utvarama na drimskoj ćupriji zabeležio je S. Trojanović, SEZ, 17, 59; za Slovene uopšte v. G. Krek, Einleitung in die slavische Literaturgeschichte2, Graz, 1887, 4216). U Frezera (Golden Bough3, 4, 9 idd) može se naći dosta primera za ovakva shvatanja kod modernih naroda.

* ''dvojnom zapregom kao nekada vučen, crn od krvave prašine, lijuć suze, naduvenih nogu, vezanih kaišem... prljava mu brada i krvava kosa, mnogostruko ranjen u borbi za Troju'' (prev. Mladen Atanasijević)

, ''duše onih koji su poginuli na bojnom polju čistije su od duša onih koji su umrli od bolesti'', konstatovao je Heraklit (frg. 136; v. N. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker2,. Berlin, 1906, 1, 81; v. i Frezer, 1. s., 124) svakako na osnovu narodnog verovanja (slično verovanje kod crnaca u zapadnoj Indiji navodi Samter, Volkskunde, 172). Sasvim razumljivo uostalom. Duše onih koji umru, ugase se od starosti i iz-nemoglosti, moraju biti, u drugom svetu, slabije od duša onih koji su umrli u punoj snazi. Kod takvog stanja stvari, prirodno je da se kod primitivnog čoveka moglo stvoriti uverenje da je bolje umreti zdrav i još snažan, i da treba umreti čim se pojave ozbiljni znaci da je snaga u opadanju (upor. za ovo i Frazer, Golden Bough3, 3, 27. i [T. R. Georgevitch], The Killing ol the Old Men in the Serbian Popular Tradition, Folk-Lore, 29, 1918, 242).

Kako je primitivan čovek bio apsolutno uveren da zagrobni život postoji (upor. npr. — kao najdrastičnije primere — galski običaj da se zajme pare na ovom svetu, pod uslovom da se vrate na drugom,. v. Valer. Mah., 2, 6, 10, ili Tračane koji su svake pete godine ubijali po jednog delegata koji bi imao da nosi njihove poruke bogu Zamolksu — običaj koji ima paralele i kod primitivnih naroda; upor. i apostrofiranje mrtvih u našim naricaljkama, npr. Vuk, Pjesme, 1, 153; 5, 130; 138; 140; 141 i dr., i npr. S. Milosavljević, SEZ, 19, 241: ''U zapevkama obično mole novog pokojnika da na onom svetu potraži njihove sinove, kćeri i braću, i da ih pozdravi i razgovori''; dalje, M. Milićević, Život Srba seljaka2, 243, itd. itd.; upor. i W. Caland, Die vorchristlichen baltischen Totengebräuche, ARW, 17, 1914, 484), a kako, s druge strane, nije znao za onaj histerični strah od smrti kakav oseća prosečan kulturan čovek (upor. Frazer, Golden Bough3, 4, 9, idd; 142 idd; M. P. Nilsson, Primitive Religion, Tübingen, 1911, 60, Schrader. o. c„ 44; upor. i neke podatke u SEZ, 19, 1913, 243), mogla se javiti kod njega želja da sa životom likvidira ne onda kad mora, već onda kad je trenutak najpovoljniji, i mogao je biti stvoren običaj da se ubijaju starci i bolesnici. (O ubijanju boga — božanskog čoveka, kad ostari, v., radi opšte orijentacije, M. R. Nilsson, o. s., str. 56 id).

Jasno je da od takvog običaja mogu očekivati koristi i oni koji umiru i oni koji ostaju; ovi koji ostaju imaće sada u svojim precima ne slabe i izlapele, već zadovoljne i moćne zaštitnike. Ni kod starih ni kod modernih naroda, kod kojih običaj ubijanja staraca postoji — nema ni traga o tome da su starci bili zbog toga nesrećni, ili da se ubijanje smatralo kao nečovečnost, nasilje (upor. i Westermarck, o. s., I, gl. XVII, passim). Naprotiv — obe strane bile su uvek zadovoljne. U jugoistočnoj Braziliji starci, kada ih vode da ih ubiju, ''radosniji su i srećniji no kad su išli na venčanje'' (Frazer, Golden Bough3, 4, 13).

Najzad, valja spomenuti još jednu ideju koja se provlači kroz celu istoriju religije, i koja je takođe pomogla da starci osete izvesnu satisfakciju kad idu sa ovoga sveta. Postoji staro verovanje da je dragovoljna smrt istaknutog, velikog čoveka, čoveka koji po svojoj valjanosti, pameti ili društvenom položaju nešto znači — da je takva smrt spasonosna za njegovu okolinu. Ova ideja dala je povoda za mnogobrojne ljudske žrtve u prošlosti. U dalekoj starini ima primera da je kod Šveđana, ako bi dve todine uzastopce trajala suša, morao treće godine biti žrtvovan kralj, da bi svojom smrću spasao narod od gladi. E. Mogk — koji, doduše, ubijanje staraca shvata racionalistički — u svome delu Die Menschenopfer bei den Germanen (Abhandl. d. philol.-hist. Klasse d. königl. sächs. Gesellsch. d. Wiss.,Bd. 27. str. 603 idd) navodi ovaj primer (str. 615): Kralj Gauti, eponim Gotlanda, dođe jednoga dana u kuću nekoga bonde, koja je bila udaljena i u koju dotle još nikada nije dolazio gost. Tu mu je, pored ostaloga, pričala kći seljakova kako se blizu njine kuće nalazi provalija, u koju su se strmoglavljavali njeni preci ''i na taj način osigurali potomstvu sreću i blagostanje''. Poseta kraljeva načinila je na njih tako veliki utisak — pričala je kći — da se stari otac rešio da idućega dana razdeli deci imanje i sa svojom babom i jednim slugom skoči u provaliju i ide u Valhalu7).

— Gerzelez Alija, nacionalni junak kod Muhamedanaca, kad je osvojio Budim, skočio je tu negde u provaliju ''za carevo zdravlje'' (Vuk, Rječn., s. v. Gerzelez). Itd. Iz svega ovoga jasno je da je ubijanje staraca imalo religijski karakter, pa je, prema tome, i ''sardonski smej'', ukoliko se odnosio na starce sa Sardinije, imao religijski karakter.

Da je prinošenje dece na žrtvu kartaginskom Kronosu i ''smej'' te dece i njihovih roditelja bio religijski akt — nepotrebno je da se naglašava naročito. Svi semitski narodi prinosili su na žrtvu, Balu ili Molohu, svoje prvence, ponekad pojedinačno, ponekad čitave hekatombe. Jevreji su, pod uticajem proroka i Gospodnje religije uopšte, bili prvi među Semitima koji su ostavili te žrtve i zadovoljili se supstitucijom ili ''posvetom'' Gospodu (v. npr. Lc, 2, 22 idd), ali da su i oni za takve žrtve znali, dokaz nam je npr. žrtva Avramova, Jeftina, i mnoge aluzije u Tori i Prorocima (upor. npr. 5 Mos., 18, 9 idd: ''Kad uđeš u zemlju koju ti Gospod Bog tvoj daje, ne uči se činiti gadna djela onijeh naroda. Neka se ne nađe u tebe koji bi vodio sina svojega ili kćer svoju kroz oganj'' — uprkos rabinskom objašnjenju, o čemu v. S. von Orelli, Allgemeine Religionsgeschichte2, Bonn, 1911, 1, 266, i dr.).

U Jerusalimu bilo je naročito mesto, Tofet, ''u dolini sinova Enomovijeh'', na kome je jevrejski narod, pa čak i sami carevi, prinosio svoju decu na žrtvu; i te žrtve zabranio je, u jedno vreme, car Josija (''Oskvrni i Tofet... da ne bi niko više vodio sina svojega ni kćeri svoje kroz oganj Molohu'' — 2 Reg., 23, 10). Kod Feničana i Kartaginjana žrtve ove vrste bile su, za vreme cele njine istorije, u punom cvetu; o tome imamo, pored podataka u starih pisaca, i materijalnih dokumenata (dečiji skeleti u Gezeru i Taanahu, v. Orelli, o. s., 1, 264, natpisi: Gesenius, Monum. Numid., VI, VII, VIII. str. 448 id, 453, citat po Oreliju, o. s., 1, 2663, i dr). Sve ove žrtve prinošene su dragovoljno, bez ikakve presije; naprotiv, kad ih je imperator Tiberije energično zabranio i povešao sveštenike koji su takve žrtve dopuštali ili tražili, Kartaginjani su produžili, sada tajno, da kolju ili sažižu svoje prvence Molohu, sve do kraja staroga veka, i ko zna još dokle (v. podatke u Frazer, Golden Bough3, 4, 1682).

Što se tiče farmaka, u Atini i inače, o njima je već rečeno ko su bili. Oni su prinošeni kao ekspijatorna žrtva, žrtva očišćenja celoga naroda, i u tom pogledu mogu se zgodno uporediti sa poznatim ovnom iz Biblije, na koga bi bili natovareni gresi celog Izrailja, i koji 6i zatim bio odagnat u pustinju (3 Mos., 16).

Nas u ovom trenutku interesuje motiv smeja, i zato moramo odgovoriti na pitanje kakav je smisao, kakav cilj imao smej, kod žrtve koja je osuđena na smrt, u onom trenugku kada se ubijanje vrši. Ne može biti sumnje da je za takav smej postojao, pre svega, onaj opšti razlog koji postoji za svaku žrtvu; smej je znak dobrog raspoloženja, a žrtva, kada se privodi oltaru, mora biti dobro raspoložena, mora dati svoj pristanak, inače će cela teurgična radnja ostati besciljna. Primitivan čovek veoma je vodio računa o raspoloženju žrtve i o svima okolnostima koje to raspoloženje simvoliziraju. Kad naše đurđevsko jagnje ne bi htelo jesti uoči Đurđevdana, mi bismo ga ipak zaklali, i kada bi pečenica utekla, kao što se dešava, mi bismo kupili drugu; ali kad u starom veku, jednom prilikom, svete kokoši određene za žrtvu nisu htele da jedu, Publije Klaudije nije ih smeo propisno žrtvovati, i odmah zatim izgubio je bitku (v. Sueton. Tib„ 2); i kad je Galbi jednoga dana, i drugom prilikom Titu, utekao bik koji je trebao da bude žrtvovan, obojica su verovali da im predstoji smrt (v. Sueton. Galba, 18; Tit., 10; upor. i Caes., 59).

Kad je Ifigenija dovedena na žrtvenik, njoj su usta bila zavezana, da se ne bi čule kletve koje je upućivala Atrejevoj kući (Aesch. Agam., 236 id). Upor. i S. Reinach, Cultes, mythes et religions, Paris, 1912, 4, 1246, i Georg Wissowa, o. c., 416. Smej, dakle, pokazuje dobro raspoloženje, pristanak, i mi takvo objašnjenje možemo odmah primiti ukoliko se odnosi na smej kod farmaka: farmaki moraju dati svoj pristanak, inače će atinski narod natovariti na sebe njihovu krv. Ali kod kartaginske dece i sardinskih staraca imao je smej i drugi cilj. Ni jedni ni drugi nisu ekspijatorna žrtva; oni se ne ubijaju samo za tuđ račun, već donekle i u njihovom rođenom interesu. Za starce, prema onom što je rečeno, stvar je očevidna; za decu kod Kartaginjana i Semita uopšte može se reći ovo. Ta deca su uvek prvenci, a prvenci, i prvine uopšte, pripadaju božanstvu ili demonima, i imaju da budu za njih rezervisani ili njima poslani.

Prve plodove ostavljali su Jevreji Gospodu (3 Mos., 19, 23 idd), prvo voće dele stare Srpkinje ''za dušu'', prvu kosu zavetovali su Grci i Rimljani bogovima, prvi borac koji pređe na neprijateljsko zemljište posvećen je donjem svetu i mora poginuti (slučaj Protezilajev!), samo božanstvu pripada prva noć, ius primae noctis, prva deca posvećena su Balu, ili Molohu, ili Gospodu, kome i pripadaju. Uprkos rabinskom objašnjenju, koje u ''provlačenju kroz oganj'' gleda samonevino, simvoličko čišćenje vatrom (slično onome o kome se govori u 4 Mos., 31, 23, upor. Orelli, o. c., 1, 266), i uprkos Frezeru (Golden Bough3, 4, 187 idd), koji u žrtvovanju prvenaca kod Semita gleda žrtvu zamene za detinjeg oca, i Švenu (Friedrich Schwenn, Die Menschenopfer bei den Griechen und Römern, Giessen, 1915, Religionsgesch. Vers. u. Vorarb., 15, 3, str. 351), koji, u jednoj sasvim uzgrednoj, nedovoljno obrazloženoj napomeni, smatra to žrtvovanje za ritualno čišćenje, ja držim da su mesta u Starom zavetu, koja se odnose na ritualno sagorevanje dece, jasna, i da se ne mogu drukčije shvatiti nego bukvalno. ''Voditi sina svojega i kćer svoju kroz oganj Molohu'' (2 Reg., 23, 10, i dr.: u jevrejskom svuda izraz רכץ) šta može značiti nego ''voditi, slati decu Molohu''?

Pitanje je samo zašto se to čini. Čini se, očevidno, najpre zato što njemu deca i pripadaju, a drugo zato što će, kao što se to lepo vidi iz jednog neiskorišćenog podatka u Moversa (v. Merklin, 83), deca na taj način postati besmrtna8). Ali, da bi se dobila ta besmrtnost, potrebno je još nešto. Ja sam maločas rekao da će čovek na drugom svetu biti onakav kakav je bio u trenutku kad je u taj svet ulazio. Ako uđe nasmejan, on će, i na drugom svetu, zadržati mogućnost da se smeje. To je, međutim, stvar od velikog značaja. Smej je ne samo znak dobrog raspoloženja, već je to i najjača manifestacija života. U donjem svetu, u carstvu smrti, nema smeja. Evo nekoliko primera. Orakul Trofonijev, u Livadiji, bio je htonični orakul; ko je hteo pitati heroja za savet, morao je sići u donji svet. Oni koji su konzultovali Trofonija, dakle: silazili u donji svet, po opštem grčkom verovanju (koje je dalo povoda i za jednu vrlo poznatu grčku poslovicu:  — Zenob. P., 3, 61, v. i literaturu koju navodi Šnajdevin—Lojč uz to mesto), izgubili su sposobnost da se smeju (v. objašnjenja u Zenobija, 1. s., i ostala objašnjenja u Šnajdevin—Lojča, upor. i Athen., 14, r. 614a)9).

U Atici, kod Eleuzine, postojala je stena na kojoj se odmarala Dimitra kad je tražila Prozerpinu (dakle, kad je pripadala donjem svetu), ili, po drugoj tradiciji, Tezej, kad se krenuo u donji svet (obe tradicije u schol. Aristoph. Eq. 785, upor. i Zenob. P., 1, 7, s primedbama Šnajdevin— Lojča uz to mesto, i M. W. de Visser, Über die nicht menschen-gestaltigen Götter der Griechen, Leiden, 1903, str. 98 id): ta stena nosi ominozno ime , ''stena na kojoj [ili: pored koje] nema smeja''. Kod Rusa, ko o izvesnim zadušnicama želi da vidi mrtve, mora da se za to spremi; pored ostalog, on se kroz godinu dana pred zadušnice ne sme da smeje, v. M. Murko, Das Grab als Tisch (Wörter und Sachen, 2, Heidelberg, 1910) 1005. Najzad, još jedan primer. Dete, kad se rodi, religijski je nečisto, i, po verovanjima našeg naroda, kroz četrdeset dana dolazi još u sferu donjega sveta. Gotovo svi, mnogobrojni uostalom, običaji oko novorođenog deteta, za prvih četrdeset dana, svode se na čuvanje deteta od htoničnih demona, i na borbu sa tim demonima10).

Naš narod ima sasvim jasno uverenje da se ''za punih četrdeset dana kupe oko kuće gde ima porodilja i malo dete'' ''sotone, nečastivci i druge utvare'' (Sava Milosavljević, SEZ, 19, 95). Verovanje u taj kritični period, koji se najradije vezuje za simvolični broj četrdeset, opšte je (upor. npr. Th. Wächter, Reinheitsvorschriften im griechischen Kult, Giessen, 1910, Religionsgesch. Vers. u. Vorarb., 9, 1. str. 29 idd; Ploss, Das Kind2, 1, 50 idd; B. Stern, Medizin, Aberglaube und Geschlechtsleben in Türkei, 2, 311 idd; i dr. — citati po Vehteru, 344; o značaju broja četrdeset upor. W. H. Roscher, Die Zahl 40 im Glauben, Brauch und Schrifttum der Semiten, Leipzig, 1909, i: Die Tessarakontaden und Tessarakontadenlehren der Griechen und anderer Völker, Leipzig, 1909; E. Samter, Geburt, Hochzeit und Tod, Leipzig, 1911, str. 222; o broju četrdeset kod slovenskih naroda v. M. Murko, o. s., 134 id; upor. i W. Spiegelberg u Orientalistische Literaturzeitung, 26, 1923. 422), pa za njega znaju i stari i moderni Grci (Wächter, 1. s; C. Wachsmuth, Das alte Griechenland im neuen, Bonn, 1864, str. 73 id — citat po Vehteru).

Međutim, stari pisci, govoreći o ovom kritičnom periodu, izrikom kažu da se tačno za to vreme dete ne može smejati (npr. Censor. De die nat., 11, 7, uz koje mesto upor. — po Vehteru 302 — i W. Roscher, Die Tessarakontaden, 28 idd; v. i W. Süss, Das Problem des Komischen im Altertum, Neue Jahrb. f. d. klass. Alt„ 22, 1920, str. 29), i da se prvi put nasmeje kad taj period prođe11). Upor. i stihove u pesmi o Nahodu Simeunu (Vuk, Pjesme, 2, 14, 24 idd): ...

''Te on [= patrijarh Savo] nađe sanduk od olova,

Isturila voda na obalu,

U sanduku čedo, muška glava,

Nit se smeje nit' ručicu daje,

Ni kršteno ni zlamenovano''

— prema kojima izgleda da je i naš narod verovao da se dete pre krštenja (tj. redovnog krštenja — krštenja u određenom roku) ne može smejati (inače, otkud bi Savo znao da dete nije kršteno?). Očevidno je, dakle, da smej ne pripada donjem svetu: on je obeležje, manifestacija života i životne snage. Sada može biti jasno zbog čega se i kartaginska deca i sardinski starci, u trenutku kad ulaze u drugi svet, smeju — taj smej osposobljava ih da u tom drugom svetu sačuvaju život, da na neki način uskrsnu i ostanu besmrtni. Da je ovakvo objašnjenje doista tačno, mislim da se može naći i direktnih dokaza: po Moversu (v. Merklin, str. 83), Kartaginjani su bili uvereni da bi jadikovanje i plač, prilikom žrtvovanja dece, oduzeli toj deci besmrtnost, i zbog toga su naređivali veselje i smej, da ta besmrtnost ne bi došla u pitanje.

Na koji će način i zbog čega će smej imati pozitivno, spasonosno dejstvo u trenutku kada se čovek pogleda oči u oči sa demonima smrti, to je pitanje za sebe. Za nas je od interesa samo fakat da je smej, kao nešto što postoji samo na gornjem svetu, utuk za te demone, onako isto kao što npr. i od petlovog pevanja, koje se u donjem svetu takođe ne čuje (upor. npr. reč ''nepelo'' u Vuk, Posl., 4787: ''otišao u nepelo'', i vrlo čestu frazu u basmama ''gde petli ne poje'', kad je reč o donjem svetu), beže podzemni, noćni demoni. Kada, dakle, znamo kakvu magičnu snagu, u datom trenutku, može imati smej, neće nam biti teško da razumemo stihove iz narodne pesme sa kojima sam počeo ovaj članak.

Ipak, da bi stvar bila jasnija, izneću još nekolike slučajeve magičnog smeja.

Kad je Pluton ugrabio Prozerpinu, njena majka Dimitra pala je u najveće očajanje i lutala je, prerušena kao stara prosjakinja, svuda, tražeći kćer. Za to vreme ništa nije ni jela ni pila niti se odmarala. Devetoga dana dođe u kuću eleuzinskog kralja Keleja, i tu bude lepo dočekana. Da bi je, onako izgubljenu, raspoložili, otpočne jedna od robinja, Jamba, praviti razne dosetke. Boginja se najzad nasmeje. U trenutku kada se nasmejala, njoj se ponovo povratila volja za životom, i ona, koja je dotle bila   ,* progovorila je, i, prvi put, pristala da jede. I ovde imamo, dakle, jedan slučaj magičnog smeja. (Upor. i N. Usener, Klagen und Lachen, Rhein. Mus., 1904, str. 652 id = Kleine Schriften, Leipzig—Berlin, 1913, 469 id i, naročito, S. Reinach, Cultes, 4, 115 idd). U germanskoj mitologiji odgovara ovome mit o Skadi, koju je nasmejao Loki (upor. R. M. Meuer, Altergermanische Religionsgeschichte, Leipzig, 1910, 211 i 349).

* bez glasa, bez osmeha, bez jela i pića

U srpskim umotvorinama ima sličnih skaski, i one su vezane za Bogorodicu. Pod naslovom ''Zašto žabe ne mogu nikad da se usmrde'' zabeležena je u Karadžiću, 2, 1900. str. 216, ova skaska iz okoline Lešnice. ''Plakala sveta Bogorodica za raspetim sinom, i sve životinje došle da je teše, pa nisu mogle. Naposletku je doskakutala i žaba sa žapčetom, i kad su stigli do Bogorodice, žapče zakrekeće. 'Đuti, kraso', rekne tada žaba žapčetu, zbog čega se Bogorodica nasmeje, i blagoslovi je da se nikad ne usmrdi i ne ucrvlja''. Na drugom mestu u Karadžiću, 4. 1903, str. 126 id, nalazi se varijanta ove skaske, zabeležena u okolini Leskovca. Ta varijanta, kojoj je naslov ''Kako je postala svilena buba'', glasi ovako: ''U ono vreme kad su Evreji razapeli Hrista, njegova majka Marija mnogo ga je žalila. Zadugo nije htela ni da jede ni da pije, ni da zapeva ili barem da se nasmeje. To bude Bogu krivo pa je hteo nekako da nasmeje Mariju. Jedanput išla negde Marija pa se umorila i sela ispod jednog duda pored puta da se odmori. Pored nje proskakuće žaba, za kojom je išla žabica. Žabica je bila daleko izostala iza žabe, te se ova okrene i vikne: 'Hajde, ćerko, pohitaj'. Čuje to Marija pa joj bude smešno, te se nasmeje i rekne u sebi; 'Hvala Bogu, kakva je majka, a kakva je ćerka!' U koji mah to Marija reče, u taj mah joj ispade iz usta jedan crv, a Marija ga uzme i metne na jedan dudov list, blagoslovi ga i rekne: 'Da Bog da iz tvojih usta izlazila žica od koje će ce tkati najlepše platno!' Tako je postala svilena buba''. Slične skaske poznaju i drugi narodi, upor. Uzener, 1. s., i Oskar Dähnhardt, Natursagen, Leipzig, 1909, 2, 246 idd.

Još je mnogo interesantnija jedna legenda iz Herinog kulta,o kojoj nam referišu Plutarh u Euseb. Praepar. Evang., 3, 1, 6, i Pauzanija, 9, 3, 3. Zevs i Hera nešto su se bili posvađali, i Hera pobegne, na Evbeju ili inače nekud. Da bi je naterao da se vrati, Zevs, po savetu nekog heroja, naredi da se obori hrast, i da se njegovo stablo obuče u haljine kao nevesta, pa onda inscenira svadbu. Hera, gonjena ljubomorom, dođe, podigne veo sa lažne mlade, i kad vidi u čemu je stvar, razveseli se i nasmeje. Odmah posle toga pomiri se sa Zevsom, ali u nastupu ljubomore ipak sagori ono stablo, itd. Ovako glasi legenda, a o prazniku Herinom, koji se zvao , činjena je procesija i predstavljano sve što se u legendi sadrži; veo sa ''mlade'' podizala je sveštenica, i tom prilikom smejala se. O ovom prazniku i njegovom cilju pisali su, pored ostalih, Frazer, Golden Bough3, 2, 142 id, S. Reinach, Cultes, 4. 109 idd, M. P. Nilsson, Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluss der attischen, Leipzig, 1906, str. 50 idd.

Cela stvar, s obzirom na nepotpune i mestimično kontradiktorne podatke, dosta je tamna, ali se kao izvesno može reći ovo. Hera je u ovom slučaju boginja plodnosti (v. S. Reinach, 1. s.), i ceo praznik, koji nas jako podseća na ivandanjske i đurđevdanske vatre (upor. Mannhardt, Wald- und Feldkulte2, Berlin, 1904, 2, 497 idd, i Nilsson, o. s., str. 54) ima za cilj da pojača plodnost i oživi demona vegetacije (po Manhartu, još i da pojača toplotu sunca). Demon vegetacije, u ovom slučaju sama Hera, nalazi se u onom hrastovom stablu. Smej sveštenice ima za cilj da toga demona oživi. Kao što se vidi, imamo ovde još jedan slučaj magičnog smeja, koji, bolje nego ikoji drugi, može objasniti situaciju u pesmi o smrti cara Uroša. I na jednom i na drugom mestu imamo magični smej sa jasno određenim ciljem: da se predmet nad kojim se smejemo oživi.

U pesmi o Uroševoj smrti imamo vrlo karakterističan primer za magični smej — primer koji može poslužiti kao polazna tačka za svako ispitivanje o ovoj starinskoj, tako davno zaboravljenoj religijskoj pojavi. Međutim, iako je magični smej još ko zna kako davno prestao da se praktikuje, ili još tačnije, da se svesno praktikuje, ipak se za njega može naći primera u narodnim umotvorinama i običajima. U Nodilovoj ''Religiji Srba i Hrvata'' (Rad Jugosl. akad., 84, 1887, str. 112) spominje se jedna narodna pripovetka ''iz Petrijanaca'', koju je saopštio Kraus (Sagen, 1, 45). To je pripovetka o braći pretvorenoj u gavrane; ona je varijanta poznate Grimove priče ''Sedam gavranova'' (Die sieben Raben).

U Nodilovom izvodu ta pripovetka glasi ovako: ''Jednom kralju bilo dvanaest sinova i kći jedinica, koje sve proganjaše maćeha, druga kraljeva žena. Pastorci čuvahu svinje, a pastorka kućaše kuću. Nekoga dana nestalo odojčeta između svinja, pa usljed maćehine kletve, dvanaestoro braće prometnuše se gavranima i odleteše na stakleno brdo. Prvi brat bijaše sestri ostavio prsten. S ovim prstenom ode ona braći u trag po bijelome svijetu, od vjetra do vjetra pomamna, dok je treći blagi vjetar ne odnese na brdo, pusto prebivalište zaturene dvanaestorice. U nekoj kuhinji sakri se sestra za peć, i baci prsten u čašu punu vina, koju ispivši brat prvi, pa redom onako i druga braća, svi se pretvoriše mladićima kao što su i bili. Nego su ti mladići sjetni, neveseli. Da ih riješi i ove čarolije, sestri je red za sedam godina nikomu ne pisnuti niti se kome nasmijati. Za ovo vrijime boraveći u šumovitoj gori, ona se vjenča, i rodi sina Vuka, koji opet govoraše kao čovjek. Naposletku, minuo i rok od sedam godina. Sestra se grohotom nasmijala, pa joj se od jada oprosti dvanaestoro braće sumorne. I sinu spaljena je tada vučina, te zasja iz pepela divno momče mlado, negdašnji vuk''. O motivu ovakvog spasonosnog smeja u narodnim pripovetkama upor. i Fr. v. d. Leyen, Das Märchen2, Leipzig, 1917, 58; upor. i narodne pripovetke kao što je Grimm, 64, Die goldene Gans, i ruske pripovetke u Bolte—Polivka, Anmerkungen zu den Kinder- u. Hausmärchen der Brüder Grimm, Leipzig, 1915, 2, 258.

Ne manje interesantna je jedna narodna pesma o svetom Jovanu, iz Krasićeve zbirke (Srpske narodne pjesme starijeg i novijeg vremena, skupio Vladimir Krasić, knjiga prva, Pančevo, 1880, 15). Ta pesma je etiološka legenda; u njoj se govori o podizanju Jovana čobanina među svetitelje. Isus Hristos javio je ''na moru Todoru'' da će mu doći na večeru, ali je od njega zahtevao da za večeru ispeče svog rođenog sina. Todor ga je poslušao, i kad je Isus uveče došao, izneo je on preda nj svoga sina, ispečenog.

Mili Bože, čuda velikoga!

Kad to viđe Hristos, sine Božji,

On se onda gro'tom nasmčjao,

Pa uzima vina rujanoga,

Pa umiva pečenoga Jovu.

Ali skoči Jovane čobane,

Pa govori svome roditelju, itd.

Kao što se vidi, i ovde je, kao i u pesmi o Urošu, smej bio jedan od uslova da se mrtav čovek podigne.

Smej koji nagoveštava povratak u život imamo i u Vuk. Pjesme, 2, 89, 112.

Kad znamo kakvu jaku magičnu snagu može imati smej, moći ćemo razumeti izvesne pogrebne običaje i kod nas i kod drugih naroda, koji nam inače izgledaju neobjašnjivi. Kod Rimljana je, prilikom velikih, pompeznih pogreba, išao glumac, prerušen kao pokojnik, pravio svakojake šale i zapodevao smej (v. Sueton. Vesp., 19, i N. Blümner, Die römischen Privataltertümer, München, 1911, str. 493). Ja ce sećam da sam u svom detinjstvu slušao da je dobro kad se, u društvu koje čuva mrtvaca, zapodene šala i čuje smeh; takvo verovanje i takvi običaji poznati su, uostalom, i inače, v. dosta primera u E. Samter, Volkskunde, 163. Od g. dr Tih. R. Đorđevića slušao sam kako je neki Đorđe Lazić, iz Lužana (okolina Aleksinca), kad je sahranjivao svoje treće dete, poslednje koje je imao, u trenutku kada su dete spuštali u raku, počeo da se smeje. NJegovi seljaci nisu se tome iznenadili, i setili su se odmah da je to ''vračka''. Interesantan je i jedan običaj iz homoljskog sreza, o kome nam referiše Milosavljević u SEZ, 19, 251 id. ''Kad roditeljima smrt za kratko vreme potre decu i ostane im samo jedno, onda ne žale ni dana. U tom slučaju, pri sahrani pretposlednjeg deteta, žene iz susedstva, da oni ne vide, zakite ih cvećem i perjem ... Isto ih ovako kradomice kite i onda kada im umre prvo dete. Roditelji se kite i onda kad u kući umre otac ili mati, odnosno tast ili tašta, a njihova su deca još u celosti. U prvom slučaju kite ih drugi bez njihova znanja, u drugom se kite sami . . . Ako je pogreb u nedelju ili praznik, kad na igrališu igra kolo, običaj je da i otac i mati, onako zakićeni, odu na igru i da odigraju koje kolo ... U povratku s igre .. . uđu .... u dvorište i otpevaju koju pesmu" itd. Upor. i Jeremija Pavlović, SEZ, 22, 110 id.

Pored veselja, koje i ovde kao i u drugim primerima ima jasan magični karakter, nas ovde naročito interesuju podaci koji se odnose na prvence i na stare roditelje. Prvence i roditelje — kaže se — ne treba žaliti po opštim propisima za žaljenje; njihova smrt mora biti propraćena sa izvesnim manifestacijama radosti, zadovoljstva. Taj običaj očevidno je vrlo star, i, sam za sebe, nije dovoljno jasan; ali, kakav je da je, iz njega se jasno vidi jedna stvar: da i prvenci i stari roditelji imaju izvestan izuzetan položaj, da za njih važe naročiti religijski propisi, koji nas i nehotice podsećaju na nekadašnje kartaginske i sardinske ljudske žrtve. Da li bi, možda, i u ovom običaju trebalo tražiti ostatak, vrlo bledu supstituciju ljudske žrtve? Istraživanja na ovom terenu imaju dobrih izgleda, jer ne treba zaboraviti da je žrtvovanje prvenaca i staraca, sa gledišta istorije religije, potpuno logično i opravdano, da je poznato mnogim narodima12), i da je, prema tome, verovatno da je i naš narod, u dalekoj prošlosti, praktikovao takve žrtve. Za ritualne ljudske žrtve naš narod znao je, za njih se, čak, može i danas naći po kakav primer.

Magični smej nije bio ograničen samo na kult mrtvih, nego je upotrebljavan i inače gde se nisu htele, ili nisu mogle, da primene jače vradžbine. Jedan slučaj takvog smeja postoji, mislim, u svadbenim običajima našega naroda. U homoljskom srezu — kaže Milosavljević (o. s., str. 84) — ako mlada želi da ona bude gospodar u kući, treba, prilikom venčanja, da uđe pre mladoženje u crkvu, da ga nagazi desnom nogom itd., da ga triput pogleda kad priđu oltaru, i da se na njega nasmeje (upor. i str. 159). Ovaj smej, zajedno sa ostalim propisima oko njega, ima magični karakter, već i zbog toga što je, očevidno, suviše dvoličan da 6i se mogao drukčije protumačiti.

Smej i veselje uopšte, kao što se vidi, najpouzdaniji je utuk za smrt, i za zle, podzemne demone.

Ovakvo verovanje pokazalo se u kultnoj praksi kao vrlo plodno. Nemajući namere da dublje ulazim u stvar, napominjem ovde samo to da se, na primer, tim verovanjem daje objasniti ne samo ona obligatna veselost, zametanje šale, i slične radnje, prilikom čuvanja mrtvaca, o čemu v. gore13), nego i veselost, često vrlo preterana (v. o tome Murko, Das Grab als Tisch, 80) o starinskim daćama. Ta veselost nije samo slučajna, spontana, nego se i naročito izaziva; alkoholna pića koja se o daći troše pojačavaju je, ali ona nisu jedini razlog za nju. Smeh i veselost o daći prvobitno su bili magična radnja iz one iste kategorije iz koje je i smej Uroševe majke.

U ovome smislu treba razumeti i obligatnu veselost o mrtvačkim praznicima uopšte, kakvi su grčke Antesterije, naš Božić, slava i dr.14).

Najzad, verovatno je da sa ovoga gledišta treba tumačiti i običaj starih Tračana da oko pokojnika prave šale i da ga u radosti sahranjuju, upor. Herod., 5, 4, koji, bez razloga, ovaj običaj objašnjava racionalistički:  [tj. Tračani] 

.* Upor. i Rotr. Mela, 2, 2.

Zanimljivo je Herodotovo svedočanstvo u celini: ''Rođaci posedaju oko novorođenčeta i kukaju zbog nevolja koje će ono u budućnosti morati pa preživi, pa nabrajaju sve ljudske nevolje, dok samrtnika sahranjuju uz igru i veliko veselje i spominju muke kojih se oprostio dok nije dospeo u večno blaženstvo''. (Prev. Milan Arsenić).
 
> Odgovori
^ Povratak na viši nivo
>> Sledeća strana
<< Prethodna strana