Radim nešto vezano za sedmu umetnost, pa me jedno interesuje...

Ako je kod katolika i ostalih naroda Smrt iliti Anđeo smrti prikazana kao Grim Reaper, kako je onda prikazana u našoj mitologiji/religiji/čemu već?

u staroslovenskoj koliko se secam to je mlada lepa zena u crvenom ogrtacu. e sad... negde je baba u crnom ogrtacu. no kad dodje bf on ce to strucnije da ti objasni, predpostavljam uz neku slicicu. 
u svakom slucaju trebao bi da stavis mozda neku lepoticu da je glumi   

xexe, o tome i razmišljam 

negde sam načuo da je to lepa, mlada devojka u beloj haljini sa nekim travkama oko glave ili oko ruke, nisam siguran...

jes jes u beloj haljini zaebo sam se   
mnogi bi se prevarili misleci da je dobra vila. a mozda i jeste jer u nekim slucajevima ipak pomaze ljudima.
u nasem narodu (kod nasih predaka) je postojala izreka "da mi je da umrem, pa da se odmorim". znaci smrt nismo dozivljavali kao nesto strasno.

da, ali da li je držala nešto u rukama ili...šta ja znam?

mislim da nije. ma ima neki domaci praistorijski film gde se kao pojavljuje smrt bas u liku mlade lepe devojke.
neznam kako se zove film.
ne mogu nista da izguglam. sve neki genocidi. 

  ajde lightsofte pomagaj. 

  Eveee me kulturo, ... 


Moze li ovako ??

БЕЗЛИЧНИ ДЕМОНИ И БОЖАНСТВА
Сретен Петровић
 

1. Религија и култ камена

"Између душе и камена постоји уска веза [...]. Необрађени камен спуштен је с неба [...]. Камен је жив и даје живот [...]. У пробушени камен убацује се новчић или увлачи рука, глава, читаво тело; сматра се да штите од урока и да поседују својство оплођивача. Неки етнолози мисле да обредни чин провлачења кроз рупу у камену претпоставља веровање у регенерацију посредством женског космичког принципа". /Гебрант - Шевалије/

 

Показали смо да се душа као динамичка сила и оживљујући принцип може одвојити од тела, а то значи и од људског тела, и припојити неком другом бићу или телу. Такву трансформацију душе назвали смо материјализацијом или инкарнацијом. Према мотивима наших народних песама, познато је да се душа човекова може отеловити, претворити у вилу, змаја, кошуту, у голуба, кукавицу, у змију, у биљку, камен, рибу. Присетимо се народне песме из Вукове збирке: "девет сина - девет каменова,/ девет снаа - девет љутих змија'' (Караџић, I, 1969: 94-95). Али, постоји и обрнут пример да се из "камена" отелови људско биће. Према нашој народној песми, уколико би жена која нема деце, окупала бели камен и љуљала га у колевци, родила би дете из камена. Тако је Бог послао своје анђеле на земљу да подаре живот детету из камена: "Бог на Анђели говори:/ 'Анђели моји, Анђели!/ Слезните доле на земљу,/ Подајте душу камену" (Милић., 1984: 928-929).

У српској народној религији постоји већи број примера везивања Душе за камен. Камен, иначе, у нашој религији има нарочити култни карактер и служи у многим обредима и магијским радњама. Питање је само: да ли сваки камен добија овај култни смисао? Пре свега у обзир долази природни, тачније, необрађени камен различите величине, затим, усамљени камен већег облика - камен станац, а затим хрпа каменова, и најзад, пробушени камен који се користи у магијским радњама за повећање плодности у стоци и биљном свету. У камену се замишља седиште, стан каквог вишег бића. Познате су симболичке хрпе каменова на раскршћима, које настају из вршења једног древног, мада не искључиво српског обичаја под именом проклетија. Реч је о проклињању злочинаца којима село није успело ући у траг. Тројановић. је у својој студији ''Лапот и проклетије код Срба'' показао како се у источној Србији још и данас (а реч је о крају XIX века) могу видети гомиле камења, према којима људи осећају религијско поштовање.

У насељима Сврљига, које сам детаљно обрадио са етно-културолошког становишта, и данас још постоје многе а незабележене магијске радње повезане са каменом. Тако, на пример, породиља која нема млека, долази на камен станац где изводи пригодни магијски ритуал. Има примера да на камену станцу последње рођено дете, чија су ранија браћа и сестре умрли, задоји нека друга, свакако, религијски "здрава" жена. Онај ко сања своје умрле, а хтео би да се ослободи ових ноћних мора, довољно је да дође до овог "камена станца", прилепи за њега свећу и запали је; тиме се ход "душе умрлога" на путу ка његовој ранијој кући зауставља, "скамењује".

Осим "камена станца", значајну магијску функцију има тзв. "пробушени камен", као и камен у функцији "надгробног споменика". Постоји и обичај магијског "бацања камена" са десне ноге у даљ, што се чини ритуално, са затвореним ушима и, свакако, пре изласка сунца. Ова магијско-митолошка пракса везује се за два пролећна празника, за Младенце и Благовести, а смисао поступка је у веровању да се на удаљености на којој се бачени камен заустави закамене змије у току лета, те да извршилац овога ритуала буде поштеђен њихова уједа. Да душа умрлога може бити у вези са каменом, указује и наша народна књижевност, као и бројне легенде. Често се чује клетва: „Тако ми се свака работа не закаменила као станац" (Караџић, 1987: бр. 5335). Камен станац је, у ствари, стан умрлој души. Због тога у тежњи да се душа умрлога учини непокретном, да се смири и скраси, тачније да би се усталила и нашла себи мира, престала да лута, односно уколико је зла и чинила неугодности људима, потребно је да се веже за камен. Врло често се преступник везује за камен станац, са јасним магијским циљем да се трајно прикује недолично понашање: "Те одоше гори у планини,/ Заведе га дубоку језеру,/ И иривеза при станцу камену" (Караџић, V, 1935: 491). Када се каквом вишем божанству упути молба са камена станца она ће се, свакако, услишити. "Престан', престан', кишице,/ Мајка ти се молила/ На камену седила" (Караџић, I, 1973: 78). Исто тако, непријатеља можемо успешно устрелити ако га гађамо са камена станца.

'"Немој тако, господару Вуче,/ Но запани за каменом станцем, / Па опали бистра џевердана/ Да би како пашу сагорио,/ Еда би га земљом саставио.'!/.../ Он западе за станцем каменом. /Кад му паша на биљегу дође,/ Тада Вуко пушке опалио,/ Пушка звекну, а планина јекну/ Дивно ми је пашу сагодио" (Караџић, III, 1973: 69).

На „камену станцу" ритуално се храни и коњ за време Тодорове суботе; управо на поменути камен доводе се болесна деца у циљу магијског лечења; ту их каде, буше им уши, најзад, дају им да попију воду у којој је стављена струготина ,,камена станца". У околини Књажевца породиља се молитвила (купала) на Столовном камену (камену станцу) (Зеч., 1981:90).

Када је реч о "бушеном камену", он се користи у два обреда. О Ђурћевдану, када се приликом обредне муже оваца кроз такав камен "протера" први млаз млека. Исто тако, о Божићу, у обреду потпаљивања шљива уз помоћ нагорела "бадњака", "природно пробушени камен" се задене за грану неродне шљиве, са веровањем да ће и све сличне шљиве родити. Поменућемо овде и култну и магијску функцију пробушеног камена на воденичном колу. Неки етнолози сматрају да одређени чин провлачења кроз рупу у камену представља веровање у регенерацију посредством женског космичког принципа. На старом Истоку, као и у Аустралији, пробушени камен, који се користи у иницијацијским обредима, представља вагинални симбол. И доиста, прва мужа оваца, као и ритуално ровашење јагњади, бушење уши детету на "камену станцу", постављање пробушеног камена на шљиву првог дана Божића - у Новој години или години Младог Сунца, има симболику обреда иницијације и повећања плодности.

У српском народу постоји још један случај лечења деце управо кроз природно пробушену стену, какве су пре свега стене кречњаког састава, а све са истим веровањем да ће рупа, која симболизира регенеративни принцип - принцип плодности, поспешити виталне функције. "Каменови у облику млинског камена с рупом односе се на сунчев симбол, на круг избављења смрћу и поновно рођење кроз материцу" (К.5, 1987: 248-249). Из свега, дакле, происходи да се за култ камена везују амбивалентна својства, атрибути "хладног" или "мртвачког", односно "хтонског" и "беживотног", али и потенција оживљавања, ревитализације.

 

2. Религија и култ дрвета, биљака, ватре, воде и извора

Митолошка свест Прасловена, и у томе реду Срба који чине део једног рукавца индоевропске гране, била је под снажним утицајем "чудесног" деловања космичких и природних сила. Све то, као и начин привређивања будући да се народ махом бавио земљорадњом и сточарством, произвели су и код Срба дубоку везаност људи за природу, чији се трагови осећају пре свега у веровању. На ту чињеницу указују бројна имена која Срби имају за биљни свет, што се мора тумачити као последица интимне везе народа са природом.

1- Култ биљака и ватре. Према народном веровању свака биљка је добила своју душу. Нишевљанин је с правом запазио да када се "персонификација биљака извршила, онда је већ чврст темељ био положен за митско стварање", а временом "од душа умрлих људи у биљу постадоше нека натчовечанска, божанска бића". Код Литванаца, као једног дела Старих Словена, налазимо најјасније трагове култног односа према биљу "код којих се обожавао: дуб, бреза, леска, трешња, јавор, јасен, зова и још разно цвеће. Па онда имађаху бога који господари над пољима; другог неког бога, који чува поља; и опет неког даљег бога, који чини да се зелене ливаде. Једна нарочита божица беше код њих заштитница жита. Шуме такођер имађаху свога особитог бога", тако да је некада "свако важније биље имало свога бога". У митологији Лета - такође једног од словенског народа, запажамо следеће богиње "биљног света: матер градина, матер џбунова, матер поља, матер шума, матер цвећа, матер земље, мамицу цветања и матер Ивањ-дана". Уосталом, и наш народ чак "ни изумрлу биљку неће из корена ишчупати, страхујући, да тиме не би чупао косе својој умрлој мајци или стармајци" (Софрић, 1990: 158,159).

Култ дрвета и биљака један је од ретких из скале старих култова који је хришћанска црква, и у томе посебно српска православна, брзо и безусловно прихватила, тако да овај култ данас има посебно значајно место и своју симболику у овој цркви. Реч је о бројним религијским радњама у којима се манипулише дрветом. Нарочито су у српској религији значајни босиљак, маслина и посебно бадњак. Обожава се или читава биљна врста као што су то стабла липе, храста, леске, или пак поједини истакнути примерци једне врсте дрвета, као што је, на пример бор краља Милутина у Неродимљу, крушка код Ђевђелије, брест у Петровграду.

Протословени су веровали у шумске демоне, а посебно место у томе имао је култ храстовог дрвета. "Храст је код паганских Словена свето дрво, повезано с култом предака, са оваплоћењем душа умрлих, а такође и са идејом свемирског дрвета" (Велец., 1996: 37). Његов је особит значај у бадњиданском култу, који је унутрашње повезан са култом огњишта и огња, који се - никако случајно - митолошки и етимолошки доводе у везу са аријским божанством "Агни" = огањ. "Уопште, култ ватре је карактеристични елемент индоевропских религија; име значајног ведског бога Агњија налази се у латинском ignis, литванском ugnis, старословенском ogni. Можемо претпоставити да је бог сунца задржао врло утицајно место још од протоисторије", примећује Мирча Елијаде. У наставку додаје како је "у Ирану, име божанства ватре Атар али има показатеља да се у "старијој терминологији култа, ватра називала agni а не atar (Елијаде, I, 1991: 163). Код Срба су постојала и карактеристична лична имена: Агна и Огњан, од којих је друго и данас још присутно.

У ритуалном ложењу "бадњака" - младог храстовог дрвета, "бадњак" можемо посматрати као замену или као супституцију Младога бога, бога Сунца. Реч је о идеји која је, изгледа, под утицајем хришћанства заменила ранију лунарну симболику. Јер, манипулација бадњаком пада или пре изласка сунца - када се он махом сече у шуми, или после заласка сунца, када се уноси у кућу и ставља на огањ. Сви словенски народи приписују храсту митски и свети карактер. Нема никакве сумње да је у старим индоевропским религијама храст био познато дрво бога громовника. Поједини примерци храста, у лику заветних "записа", вршили су код Срба улогу првобитних народних храмова. Храст у функцији "записа" је табуисано дрво. "Не ваља сећи дрво "запис", пети се на њ, нити гране његове горети, ма и саме пале, јер ћеш умрети - светиња је то и не треба је ништити" (Васиљевић, 1996: 59).
И у Старом завету се на више места помиње храст у улози божанског дрвета. Долазак анђела, нпр. везује се за храст. "Потом дође анђео Господњи и сједе под храстом у Офри" (Свето, 1974: Суд, 6, 11). Према Тројановићу, бадњак је нека врста идола, који због сунчевог привидног хода и повратка, небесну сцену одиграва на домаћем огњишту. Он се мора сваке године обновити, као што то чини и сунце, из чега произлази да бадњакова снага траје само годину дана, из чега следи да су Бадњи дан и Божић празници соларног порекла (Трој., 1905: 230).

Када смо већ код ова два велика хришћанска, а рекао бих и индоевропска празника, данас позната под именима Бадњи дан и Божић, ваља да нешто више кажемо о њиховом правом духовном значењу и смислу. О иразнику у спомен Исусовог рођења у Витлејему који се слави 25. децембра, или код Срба по новом календару 7. јануара, данас је у науци преовладало следеће тумачење: "Празник овог датума, доведен у везу с датумом зимског солстиција, установио је цар Аурелијан у III веку после Христа. До 336. постаје хришћански, пошто се повезује с Христом, 'Сунцем праведности', и представља почетак литургијске године у Риму". Наиме, "нагађање око датума Исусовог рођења потиче од Климента Александријског (он је предлагао 20. мај), али стварни датум остао је непознат. У Риму је тај датум падао у време раздобља весеља које је започињало сатурнијама 17. децембра, и то исто весеље је карактерисало и хришћанску светковину" (ЕЖР: 99). Просто речено, код индоевропских народа сећање на ову велику зимску светковину, солстициј, од када почиње, у ствари, рачунање Нове године, било је у тој мери укорењено да хришћанска црква није имала друго решење, већ да једну - са гледишта своје ортодоксије - иначе, безначајну епизоду, какав је датум рођења Христоса, уметне у време ових зимских светковина, и тако заобилазним путем, хришћанском идејом препокрије исконску садржајност празника древних, паганских народа.

Дакле, бадњак је нека врста фетиша или заштитника, који се користи у ритуалу који је добио искључиво соларни смисао. Другим речима, бадњак се доводи у везу са веровањем о сунцу. Бадњак је, дакле, божанство нарочите врсте, које се спаљује да би опет оживело. Међутим, како се Бадње вечери призивају и окупљају "домаћи покојници", као и због посног карактера вечере и многих других елемената ритуала, бадњак је повезан и са култом покојника.

Како, дакле, протумачити однос Огња, Агњија и Бадњег дана код Срба? За Симу Тројановића „бадњак је нека врста фетиша, односно заштитника". Шредер указује на „соларни значај", па се бадњак према овом теоретичару доводи „у везу са веровањем о сунцу", док Чајкановић сасвим одређено наглашава да је „бадњак божанство своје врсте, које се спаљује да би се опет оживело". Бадње вечери се окупљају и „домаћи покојници". Због те чињенице је, према Дробњаковићу, сам „бадњак у вези с култом покојника" (Дроб., 1960: 18). О повезаности Агњија са Огњем, а све то и са култом предака, који се темељи на патријархатском начелу, говори и један став из древне аријске културе забележен у Рг ведама:

„Ој оци, с помоћу приближите се по слами; ми вам овде приредисмо пиће, уживајте га, дођите амо с помоћу прејаком, и подајте нама спасење и здрав благослов! [...] Дођи, о Агњи, с благим оцима, с вернима, с мудрима, који у светлости пребивају [...] уживајте на слами приложена јела [...] ти зналче бића Агњи вољно уживај лепо спремљену жртву".

Како се може видети, Агњију се принела жртва, дарови у храни, и то на слами, управо онако како то чине Срби Бадње вечери, односно на гробљу за време задушница, постављајући храну на земљу да би умрли преци могли лакше приступити даровима у јелу и пићу. Дакле, као да је Агњи овде очувао један део хтоничних елемената, облик змије. Овде ћемо још само упозорити на врло упражњаване обичаје са тзв. „живом ватром", које је наш народ на простору источне Србије веома добро очувао. Такве су се ватре „вадиле" од сувих липових мотки, а користила се у магијским обредима, најчешће у функцији лустрације, у циљу „терања" болести, посебно сточних. Тада би, о Спасовдану на пример, стада крава, коња и оваца била прогоњена између таквих двеју ватри. О томе обичају налазимо бројне примере и код Германа. Код нас их је описао Сима Тројановић.

2 - Култ воде и извора. Опште је уверење да у сваком српском крају има по која оглашена здрава вода, код које се свет скупља, у њој се купа, умива се или је пије. Такви се извори често походе о Видовдану. Болесни људи се умију водом са тих извора, па марамицом или пешкиром обришу очи и лице, а затим ове предмете оставе крај врела, са веровањем да је на њих магијским путем пренесена њихова "болест" и као таква остављена крај извора, где сада долази у контакт са доброхотним Видовим демонима. Такве пешкире, марамице посвуда видимо крај "лековитих извора". Они су табуисани, не додирују се - будући да се сматрају религијски "нечистим", јер су, према контагиозној магији, инфицирани болешћу. "Лековитом водом" сматрала се и тзв."неначета вода'', која постоји у недосегнутим дубинама каквих пећина. Жива вода која извире из врела јесте, као и киша, божанска крв, семе неба. Често је ова вода лековита стога што је на месту где је извор, бунар, чесма, сахрањен какав знаменити јунак, чија душа обитава крај воде доприносећи томе што она постаје религијски "чиста" и магијски исцелитељска. У том смислу и у нашој поезији можемо наћи примере да је у част каквог јунака ископан бунар, или посађено родно дрво поред гроба.

, "Лепо га је уја саранио./.../ Јошт на лепшем месту укопа га, / Раку копа крај друма царева, / Око гроба столе пометао,/ Чело главе ружу усадио,/ А до ногу јелу усадио,/ До те јеле бунар ископао/.../ Који прође туд друмом царевим,/ Ко ј' уморан, нека отпочине,/.../ А кога је обрвала жеђца,/ Бунар има, нек' утоли жеђцу" (Караџић, III, 1973: бр. 40). .

Најзад, о св. Јовану остави се крај живе воде жито или корен кукуруза, као својеврсна жртва води. Или се умеси и у живу воду баци нарочити хлепчић направљен од новог брашна, од жита које је те године приспело и затим самлевено: као својеврсна жртва води! Тако и о Видовдану. Велика је магијска моћ проточне воде уопште, а посебно воде која се захвата крај воденица. Врачаре или чињарице често би за своје магије захтевале од "клијената" да им донесу воду, на пример, са "левог", односно "десног" воденичног витла (точка), или пак са места званог "одврата" - где улази вода за воденицу, како би тим и таквим водама сачиниле мађије одговарајућег дејства: да "одврате", "одгоне" злу намеру душмана са одређеног домаћинства, чељадета, или, пак, да "наврну" воду или какво "Добро" на своју "воденицу", на свој дом, уколико је реч о томе да треба неку особу супротног пола, а из туђе куће, магијски приволети на брак са својима. Изрази "бела" и "црна магија" одређују се управо према поменутом магијском кључу, односно смеру магијског дејства.

И у погребном култу проточна вода, нарочито она у рекама, потоцима, игра важну улогу. Када се након погреба у реци пере одећа умрлога, обавезно се неки мањи део одеће, нпр. чарапа, марамица, намерно пусти низ воду. Тако се и вода која је била крај умрлога, на самртном одру, проспе у реку. "Пролазак крај воде, просипање воде има важно значење као елемент одласка мртвога са света живих у свет мртвих" (Василев, 1985:199).

3. Змија као демонско биће

"Свака кућа има по једну змију, која је 'чуварица куће', и обично живи испод степеница [...]. Ретко излази из свог боравишта [...]. Ако змија изиђе, неко ће из куће умрети, или неће бити добро". /Веселин Чајкановић/

"'Блискост са змијама и младунчади дивљих животиња - омогућавају занос, поистовећивање с богом. Диониски занос пре свега значи превазилажење људске условљености, откриће тоталног ослобођења, постизање слободе и спонтаности које су недоступне људима". /Мирча Елијаде/

 

1 - У змији је инкарнирана душа умрлих предака. Многи митолози су установили органску повезаност змије и змаја, и у томе реду але. За боље разумевање наше митологије казаћемо како змија и змај представљају вододелницу два митолошка система и то тако што а) змија одговара хтоничном - старијем и прасловенском митолошком супстрату, док б) змај одговара антропоморфном митолошком систему - као млађем и који се у митолошкој и поетској имагинацији народа обликује онда када је један народ сасвим конституисан као посебан изградивши државну организацију као форму заједничког живота.

У српској митологији, а тако је и код већине индоевропских култура, човек има амбивалентан однос према змији: он се боји змије и чини све да предупреди њено негативно дејство. Али, ми истовремено запажамо у веровањима и култу како човек исту ту змију и обожава, приноси јој жртве. Уколико би се догодило да је случајно у пољу плугом изоре, он би је, према древном веровању, прописно сахранио и ставио "крст" на њен гроб. Змија се замишља као станиште или инкарнација душе умрлих предака. Српски народ верује да змија живи у темељу куће, прецизније испод кућног прага или крај огњишта, тачније, на оним местима за која се верује да су трајна пребивалишта човекове душе, будући да су Срби своје мртве првобитно сахрањивали управо испод прага и огњишта, која су уједно постала предмет култа и обреда. Отуда изрека: "Не напуштај кућни праг и огњиште"! - има значење морално-националног императива.

Српски народ и данас још верује да чак и само појављивање змије у дворишту домаћина има пророчки - мантички карактер, и представља злослутни знак. Уколико би неко из куће убио такву змију, то би, засигурно, значило да ће неко из куће "убрзо умрети". Уосталом, верује се да је „у домаћој змији сен домаћег умрлог чељадета", па се змији приписује тзв. „манистички карактер" (СМР, 1970: 145). Осим српског, и други народи верују да се душа човечја после смрти отеловљује у змији. Код нашег народа укорењено је веровање да свака кућа има по једну змију, која се назива чуваркућа. Иако су је, како говоре, многи видели, ретко је ко у стању да је тачно опише. И према немачкој митологији, у многим кућама постоје читаве фамилије змија, од које сваки змијски члан представља по једног члана домаћинства, из чега следи: што год се догоди одговарајућој змији, десиће се и њеном људском двојнику (Wuttke, 1900: 51-52).

2 - Екстрасензитивна и магијска својства змије. Бројна су веровања српског народа у чудотворну моћ змије, о чему постоји заметна етнографска и уметничка грађа. Од посебног магијског значаја је она змија која се убије између Панађура, 28. августа и 21. септембра. У том времену змија је "најљућа". Својевремено сам у селу Околишту и другим селима Сврљига забележио неколико магијских радњи са змијама. Када се таквој змији одсече глава и затим осуши, па се у пролеће кроз отвор костура змијске главе посеје босиљак, у том случају, пошто изникне босиљак, он омогућава свакој особи да по жељи у току ноћи разговара са духовима умрлих предака. Потребно је само да се овај нарочити босиљак пре спавања стави испод јастука и помисли на особу са којом човек жели у сну да говори. Змијска кошуљица служи да се деца која пате од неописивог страха "магијски лече - кађењем".

Када се у време сетве кроз главу осушене змије пропусти зрневље жита које ће се по први пут сејати у њиви, верује се у нарочиту плодност усева. У Сврљигу се и данас још верује да лук посађен кроз главу змије убијене између Панађура, служи за лечење епилепсије (у народу - „падаће болести"). Али од исте болести може се неко излечити и онда ако се провуче кроз распорену змију. Разуме се, потребно је на том истом месту, после магијске радње лечења, сахранити змију и за одређено време палити јој свећу. Са једним важним упозорењем: треба да то буде „прва змија" на коју се раног пролећа наиђе. Када је реч о повезаности белог лука и змијске главе, о томе је и Вук Караџић писао да када човек такав лук „задене за капу на благовијест кад пође к цркви, онда би познао све жене које су вјештице" (Караџић, 1969а: 36). На основи властитих теренских истраживања издвајам овде још једну магијску праксу, да и сама вунена одећа може постати веома лековита када се пребаци преко змија у време парења. Тихомир Ђорђевић наводи сличне примере, са компаративним указивањем да таква веровања постоје и код других народа. „Ако неко види како се змије паре нека баци свој огртач на њих; кад га дигне наћи ће злато уместо змија, које су се од стида преобратиле у злато" позивајући се на Вестермарка (West.: 352-353).

Када се у Подгорици извађено срце из убијене змије „ушије детету у хаљиницу", доприноси његовом „здрављу и снази". У Соколу народ прави чорбу у два суда, од главе, односно трупа убијене беле змије, па када се све то скува и проба, посебно чорба од главе, као и месо од трупа, свако ко тако уради „знаће сваки језик па и 'немучки' - шта животиње говоре" (Трој., 1911: 149-150). Чудотворна моћ коју даје змија лежи у њеном митско-магијском, хтонском супстрату, а корен таквом веровању произлази из особене диониске традиције. У том смислу је у светском фолклору раширен мотив да од поједене змије постаје разумљив језик птица, звери и риба. И код Бугара је змија један од основних ликова у митолошком систему (Георг., 1993: 109).

Народ верује да у току живота, а пре свега у раном детињству, када дете спава на њиви или ливади, док родитељи раде у пољу, мора змија прећи преко његовог тела, чиме се назначује апотропејска, магијско-митолошка функција "змије пољарке", односно "чуваркуће", која као дух човековог претка обезбеђује члану породице напредак и штити га од злих демона. Изузетна физичка снага, нераљивост јунака ватром или оружјем, као и сама "блискост" са змијама и младунчићима дивљих животиња, како рече Елијаде, "омогућавају занос, поистовећење с богом" (Елијаде, I, 1991: 309). О томе говори и једна наша песма у којој се змија узима у сасвим благородном контексту, као дечија играчка. "Челица ме медом задојила,/ Буковом ме граном покривала,/ Змијица ме репом забаљала" (Караџић, I, 1973: бр. 139). "Змија" је заступљена и у љубавној магији. Када би на Мратинце момак, односно девојка прогледла "вољеног" кроз осушену главу змије - која је убијена између Панађура, тада се, према веровању, "прогледана" особа одмах приволи на брак.

Због мотивске и митолошке везе змије, змаја и ала, постоји веровање да свака змија која преживи 100 година постаје ала. Она тада пусти ноге, које је до стоте године крила, нарасте велика и смештена крај вода или пута вреба људе да их прогута. Присутно је и друго народно веровање да "змај настаје после четрдесетогодишње змије" (Schneweiss, 1935:24).

3 - У које дане је име "змија" табуисано. Због чињенице да је у "змији" инкарниран дух умрлог претка, од кога се очекује свака помоћ у кући, и којој се на дужан начин припрема жртва, празнују се следећи дани посвећени змији, који се данас према хришћанском календару називају: Младенци, Благовести и Тодорова субота. У те дане име "змија" је табуисано. Постоји, најпре, страх да се име изговори, а затим змији се мора принети жртва. Уколико се име "змија" изговори, према језичкој магији сама ова демонска животиња ће се моментално појавити и свом својом негативном и погубном моћи обрушити на људе. У ове дана се, уместо "змија", изговарају следеће језичке замене: "она несрећа", "алетина"- свакако изведеница од "але", јер се тада управља поглед на ту њену демонску и неблагородну моћ. Просто речено, осећа се страх због блиског сусрета. По прилици такав исти значај придаје се у време Мратинаца "митском вуку", другом демонском лику из српске древне вере, за који се верује да је териоморфни репрезентант српског врховног бога (Чајкановић). У тих седам дана, колико трају "мратинци", такође се не изговара име "вук", односно "курјак".

4 - Змија - култно биће. Шта рећи за појаву "пса" на хлебу "кућа" и како успоставити митолошко-мотивску везу између ликова змије на трима обредним хлебовима: "њива", "ливада" и "виноград" и пса на хлебу "кућа" и "овчарница"? Реч је о томе што се у сва три случаја змија појављује у симболичној улози доброхотног створа - "чувара поља", "ливаде" и "винограда", док се "пас", на обредним хлебовима "кућа" и "овчарница", појављује као симболична замена за "вука". Једном речи, змија и вук су два основна облика инкарнације душе предака који, оваплоћени у змији и вуку (или "псу"), имају да штите: кућу, поље и овце, према томе, васцели иметак једне породице.

Према тачном указивању митолога и етнолога, српски народ верује да су змије које живе "по кућама, старим зидинама" не само безопасне, већ су човекове "бранитељке од сваког невидовна зла", будући да оне по "њивама и виноградима чувају род од града". Произлазило би да ова врста змија има карактер светости. Српски народ верује да "смук" - који чува поља и винограде, у ствари, брани поља од аждаја које предводе облаке, и када оне науме да сруче град на земљу, смук или у народу змај, односно змеј, ухвати се са аждајом у коштац и бори са њом на живот и смрт.

5 - Змија у обредној и магијској пракси. Исто тако змија, која се јавља и као атрибут "богиње Мјесеца, плодности и вегетације, у неким нашим вјеровањима и обичајима уједно се појављује као животињски представник житног демона, понекад и у вези са мјесецом (млада недјеља)", тако да се према неким нашим обичајима може закључити да змија делује на род усева. О томе сведочи магијска пракса да орачи носе змијску главу у торби кад сеју жито са веровањем да ће њива обилно понети. Управо стога, "фигура змије која се на божићном хљебу у неким крајевима источне Србије појављује између укштених снопова, са класом у устима, несумњиво представља симбол плодности" (Кулишић, XI, 9, 1973: 117-118). Ову праксу треба схватити као симболичан начин приношења жртве "змији". Овај нарочити обредни хлеб на коме се налази упечатљив ликовни мотив "змије" зове се "њива". Негде се, како рекосмо, симбол "змије" налази и на хлебовима "ливада" и "виноград".
Осим ових забрана, постоји неколико ритуалних радњи са магијским смислом, које се врше поменутих дана: на Младенце и Благовести, пре свега. Ових дана, зависно од културних зона или ареала у источној Србији, рано ујутру пре сунца, свако од укућана, пошто устане, пронађе у дворишту какав камен, који "наваља" на ногу и одбаци га од себе „у даљ", при чему, истовремено, обема рукама затвори уши и жмурећи изговори три пута следећу реченицу: „Колико је камен далеко, толико и змије да су у току лета далеко од мене"! Или, у источној зони са „шопским ареалом": тај исти камен се руком ухвати и пребаци „преко рамена" или "између ногу", али „уназад". И овом приликом се обавезно затварају уши и очи. О томе имамо драгоцена обавештења из пера других наших истраживача.

„У Заглавку, у Источној Србији 'Младенци се празнују од змија'. Тога дана онај који први изађе из куће 'не сме говорити'. Сем тога 'левом ногом наваља камен на десну стопалу, па га том десном ногом одбаци напред говорећи: 'Оволико змије летос од нас и наш дом бежале!'" (Стан., 1913: 40). У Бољевачком срезу, на Лазареву суботу се „пробуде све змије и гуштери". Наиме, овога дана „чим које чељаде устане иде на реку, па се умије. Затим узме један камичак, метне га на ногу и баца га што може даље говорећи: Колико сам овај камен бацио толико да су далеко змије и гуштери!" (Грбић, 1909: 47). Ови обичаји су коресподентни онима у сврљишкој тзв. „западној културној зони". „У Сврљигу, у Источној Србији, на Младенце и Благовести је обичај устати рано и отићи на какав извор или реку 'ту се најпре умити, па затим узети из реке или из извора један помањи камен и зажмуривши бацити га преко себе и брзо запушити уши да се не би видело и чуло кад и где ће пасти камен. Ово се зато чини да се преко целога лета не би чула ни видела змија'" (Васиљевић, 1996: 38).

Код тумачења обичаја и обреда са митско-магијским садржајем, неопходно је занемарити тзв. „манифестни план" и продрети до скривене, унутрашње структуре односа елемената који су садржани у некој приповести, обреду или обичају. Отуда и питање: шта је то што у овим двема различитим интерпретацијама које су повезане са „каменом" сагледавамо као истоветно? Магијска улога „камена" присутна је у бројним обичајима. Реч је о томе да се на поменутој удаљености змија треба да „окамени", заустави, као што ће исту магијску функцију имати „камен" и у обреду сахрањивања, али и код народног суда „проклетија". Најзад, о култној улози тзв. „камена станца" = „столовног камена", постоје бројни примери. На том се „камену", или крај њега, ритуално нахрани коњ за време Тодорове суботе.

4. Змија и змај

"Змај је састављен од две животиње које представљају душу, наиме од птице и змије[...]. Мотив борбе са змајем не постоји код народа који још нису створили државе[...]. Народи који су знали за сунчевог змаја увек су културнији од народа који га нису познавали". /Владимир Проп/

У митологоји српског народа змија има два супротна значења: позитивно и негативно. Благотворно и позитивно још једном се удваја на два митолошки и култно значајна облика: а) хтонско-лунарни - чуваркућа, и б) соларно-небески - пољарка, што су само две форме доброхотне димензије "змије''/"змаја". Тиме се обележавају полови поменуте позитивне стране; у првом, хтонично, и у другом соларно-небеско својство, којима одговарају два модалитета устројства заједнице на а) породичном (змија) и б) државном принципу {змај). Данас је преовладало схватање да су верске представе сваког народа прошле кроз следећу еволуциону линију, коју је Т. X. Робинсон артикулисао тако да она полази од а) најранијијих облика анимизма и креће се у правцу б) многобоштва, и од овога, сасвим по аналогији са устројством људског друштва - коме стоји на челу један краљ или један патријарх, долази се до облика заједнице у коме в) и само божанско друштво мора имати исто таквог једног врховног поглавара. Тако је управо у друштвима која су формирала државу, у којима је доминантна идеја о врховном Богу по аналогији са врховним управитељем заједнице.

На питање у којим социјалним условима настају култ змије и култ змаја, упоредна митологија одговара да се култ змије среће у друштвеним заједницама са доминантном улогом породичне организације, којој одговара матријархатско устројство, и код које преовладава лунарна митологија са обележјем хтонизма. Треба одговорити на питање: како се на нашем етничком простору конфигурирају ови сложени модели религијскога поимања света?

Српска народна култура поред нових духовних и културних утицаја, пре свих, хришћанства и византијске културе, успела је, посебно на источним просторима, да готово у целости очува садржаје архаичне традиције, не само у пуким сећањима, већ и у живом народном веровању, демонстрираном кроз богату митско-магијску праксу која се, на споменутим подручјима, још више интензивирала након пропасти српске средњовековне државе, када се осећа и видна посусталост и ослабљени утицај српске цркве и хришћанства. Једном речи, у култури Срба живо битишу један крај другог, два социо-културна система: а) патријархатско-монистички - претежно у крајевима динарске културе, или ијекавске језичке провенијенције, и б) матријархатско-плуралистички и хтонични - у источној зони српске културе. Показали смо, такође, да је на матријархатско-плуралистички или хтонско-ирационалистички културни модел утицала, осим древног прасловенског наслеђа, још и богата трачко-диониска култура, сасвим добро очувана на простору источне и јужне Србије, као и у западној Бугарској и Македонији, и која се, социолошки гледано, ослањала на сеоско становништво, на ратарско-сточарску народну традицију. На патријархатско-монистички културни систем директније су утицали, поред индоевропске традиције, и елементи који су долазили из основа илирске културе и митризма, као и из монистичког хришћанског погледа. Реч је, дакле, о утицају који се снажније осећао на простору западно од Мораве - према српским крајинама, као и према Босни, Херцеговини и Црној Гори.

Тако су се Земља и Небо, Село и Град, Дионис и Аполон, најзад, Змија = чуваркућа, односно Змај/Змија = пољарка, веома добро очували у веровању српског народа, а њихова приметна амбивалентност је посебно забележена у обичајима и веровању народа источне Србије, источно од Мораве. Овде ћу настојати да одредим структуру једног и другог модела.

1 - Змија = Породица = Лунарна митологија. Како ћу у овој студији често користити изразе "лунарни" и "соларни" митолошки систем, било би корисно да се нешто више каже о значењу појма "лунарни". Мирче Елијаде сматра да је лунарни циклус веома дуго остао присутан, тачније, коришћен у практичном и верском животу древних народа скоро 15.000 година пре открића земљорадње. То нам омогућује да боље разумемо "важну улогу месеца у древним митологијама, а нарочито чињеницу да је лунарна симболика интегрисана у целовит 'систем' тако разноврсних реалитета као што су жена, вода, вегетација, змија, плодност, смрт, поновно рођење итд" (Елијаде, I, 1991: 25-26). Занимљива је и његова опаска да је Месец играо истакнуту улогу у древној словенској митологији. "У веровањима и обичајима словенских народа, месец (мушког рода) игра важнију улогу од сунца (средњег рода, вероватно изведено од именице женског рода). Да би се постигло изобиље и здравље, молитве се упућују месецу - који се назива 'оцем' и 'дедом' - а његова помрачења се оплакују" (Елијаде,Ш,1991:34).

Феноменом тзв. природне религије исцрпно се бавио и Еренрајх, који је показао како је, на пример, месец за ране народе представљао митолошки најважнију космичку појаву. Било је то гледиште уперено против школе упоредне митологије, која је стављала сунце у средиште тумачења митова. Нема никакве сумње, месец је - својим променљивим облицима и чињеницом што би повремено сасвим ишчезавао са небеског просторанства - стварао много снажнији утисак на душу човека него сунце које се увек изнова, у правилним размацима појављивало. Посебно у примитивним аграрним културама месец је играо важну улогу (Vries, 1961: 274). Митови о месецу су универзални и, за разлику од других природних митова, они су најуједначенији. Они на очигледан начин испуњавају услове опажаљивости, доводе до опште важности и апсолутног идентитета онога што се види, с једне стране, и митолошке слике, са друге. Насупрот сунцу месец, већ и као специфична природна појава, непосредно провоцира велики број митских представа. Укратко, речена божанства првобитно се појављују као сунце, месец и звезде; затим, то су атмосферски елементи, као што су ватра, муња, временске иојаве. Са Месецом, односно лунарним култом, снажно су повезане митске животиње, пре свих "митски коњи".

Једном речи, на истој митолошко-структурној линији са змијом налази се лунарна симболика, и с тим у вези идеја плодности. Свакако, атрибут "плодности" основно је обележје и самога "змаја" - који онтички, структурно, као и генеолошко-териоморфно, при промењеним социјалним околностима, исходи из Змије. Змија, дакле, фигурира као хтонско биће и представља лунарни симбол. На такав закључак упућује и истраживање Шпире Кулишића, који култ змије доводи у блиску везу са "тодорцима", хтонским бићима трачке и диониске религије. „Хтонски карактер тодоровских коња и јахача потврђују и обичаји у вези са змијама који се обављају у Тодорову суботу [...]. И на Косову вјерују да на Тодорицу излазе змије из земље и тог дана људи не раде". О лунарном карактеру ових бића постоје несумњива сведочанства. Тога дана, Тодорове суботе, поворке коња, митских демонских бића, крећу усред ноћи. Дакле „змија, која се јавља као атрибут богиње Мјесеца, плодности и вегетације, у неким нашим вјеровањима и обичајима уједно се појављује као животињски представник житног демона, понекад и у вези са мјесецом (млада недјеља)" (Кулишић, 1973: 118). Већ сам говорио о томе да идеја плодности стоји у блиској вези са змијом. Кулишић наводи распрострањено схватање код Срба о „духу жита оваплоћеном у божанској животињи змији", која је код наших народа сматрана „персонификацијом земље и њене плодности". Отуда и на обредном хлебу "њива", како смо показали на слици, змија има доминантно место.

Историјски посматрано стари Трачани, чије су просторе населили Срби у садашњим источним крајевима, односно Бугари у суседству, имали су божанство здравља везано за змију, чији је симбол или, говорећи језиком маркетинга, логотип био змија који је и данас још актуалан у светској фармацеутској индустрији. У некадашњој Тракији змија је била света животиња Сабазија, као древног божанства тракијско-фригијског племена (Янева, 1989:104). Сабазије је бог природе, земљорадње и свеколиког раста, али и бог мртвих. Често се трачко божанство доводи у непосредну везу са диониским култом и, даље, са змијом. Не изненађује отуда сачувано а веома живо предање о магијској функцији змије у источним крајевима српства.

Трачки култ Диониса подсећа на обреде које је Еурипид приказао у Баханткињама. Церемоније су се одвијале ноћу, у планинама, уз светлост бакљи. Њих је пратила дивља музика, која је изазивала код верника радосну вриску и помамну игру. Углавном су се жене предавале овим разузданим и исцрпљујућим играма. У рукама су држале змије посвећене Сабазиосу, али и ножеве и тирсе. Доспевши до врхунца, до стања "божанске лудости", оне би грабиле животиње намењене жртвовању, па комадајући их и кидајући, прождирале њихово сирово месо. Реч је о ритуалној идентификацији с богом. И данас још у источој Србији, у околини Зајечара и Неготина, постоји низ помамних плесова уз велике ватре, у којима учествују жене, што је, свакако, прежитак древних пракси посвећених хтонском божанству чији је симболика сачувана у култу змије.

2 - Змај - Држава - Соларна митологија. Сасвим нову етапу у духовном развоју представља појава новога култа, култа змаја који указује на радикално измењену социјалну ситуацију. Тачније, култ змаја поклапа се са настанком државне организације једнога народа, код које је патријархат основни модел морално-правног устројства заједнице, са доминантном соларном митологијом и новим обликом привређивања. Како је "змај" митолошко-морфолошки исходио од "змије", као што је, према древном веровању народном, Сунце изишло из Ноћи, змај се појављујб као спој неколико животиња, најчешће у форми египатске сфинге или античких кентаура, што се уметнички изражава у форми синтезе гмизавца и птице. Највиши облик је наш змајевити епски јунак у људском обличју, али са малим криоцима испод мишица и са змијским младежом и бичем вучје длаке на мишици - што се сматра преостатаком териоморфизма: птице и гмизавца, или у нашем случају, хтонског вука и змије као раних форми врховног српског бога. Отуда се у неким нашим епским песмама које говоре о српским змајевитим јунацима, поименице о Милошу Обилићу и Рељи Бошњанину, каткада користи термин "крилати". "А друго је Реља Крилатица". У фусноти приређивачи примећују: "Место Реље Крилатице у песми се даље јавља - Милош" (Караџић, П, 1973:173).

Док се у другим митологијама "небески змајеви појављују и као непријатељи", у нашем епу српски змајеви су, због специфичних социо-историјских услова њиховог настанка, према српском народу вазда "пријатељски расположени", али и непријатељски према Турцима. Исправно је гледиште Владимира Пропа, да то још једном потцртамо, да су народи "који су знали за сунчевог змаја увек културнији од народа који га нису познавали". Карактеристика једне ране форме српског змаја јесте та да он чува сеоска поља и да по потреби лети, тачније, одиже се од земље и хтонског, да би горе на небесима ступио у борбу са алама или аждајама које, према народном веровању, предводе градоносне облаке. Друга савршенија форма јесте небески или Огњени змај, који је облик Бога, можда, и само божанство Сунца. Митолози се слажу у једном: да је змај огњено биће, и да је та веза змаја и огња његова постојана црта. Отуда у нашем фолклору змај и змија вазда иду заједно са огњем, односно огњиштем. То се лако може уочити из једне наше загонетке. "У сред куће змајево гнездо'', а као одговор се даје: "Огниште" (Ястреб., 1889: 583). У нашим народним песмама овај змај редовно долази одозго, најчешће са планина, и то Јастрепца или Шаре, Гулијанске Планине. Он је миљеник људи једног насеља и има карактер грчких олимпијских богова: штити усеве од непогода. Међутим, тај исти "змај" зна и да "украде" девојку, једнако као и Зевс у грчкој митологији, али и да у току ноћи, а каткада и за време дана, походи младе и лепе жене. "Змајеви могу бити мушкарци, могу бити и женске. Они не могу да живе без људи. Увек се око људи баве, било око мушкараца било око женских. Змајеви око жена и девојака, 'змајице' око мушкараца". Змајеви спавају са женама, пију им крв, те су оне отуда увек бледе. Таква жена не сме да покаже тајну да к њој долази змај, јер би је иначе змај уморио. "Али ипак народ познаје такво женскиње по бледилу на лицу, а, у осталом, и види се ноћу кад змај улеће кроз димњак (комин) у кућу, или кад из ње излеће". "Змају је нарочито драга девојка" (Стан., 1931: 112).

Дакле, митолошки корени појаве "змаја" код Срба везују се за епоху већ формиране државе, док се поетска транспозиција, формирање овога лика обликовало у периоду већ изгубљене снажне државе у средњем веку, када су и настали косовски, односно посткосовски циклуси. Укратко, змија чуваркућа, са хтоничним обележјем, фиксира се за кућно огњиште и индивидуално-породични амбијент Човека. Супротно томе змај, који борави у пољима или на планинама, има ширу социјалну, заштитну функцију, тако да се у часу када наиђе ала са градоносним облацима, змај одиже са земље у циљу одбране насеља и поља од непогода, града и олује. Највиши облик националне самозаштите јесте онај када у поетској имагинацији змајеви добијају изричито повесну, антропоцентричку црту и функцију, устајући у одбрану свеколиког народног интереса а против историјских "немани", посебно у доба након пропасти државног суверенитета.

Ако је Змија везана за ноћни, хтонски амбијент, и симболизује пасиван део године, Змај означава радикални преокрет. Уосталом, то се понајбоље запажа у митологијама многих индоевропских народа, у њиховој иконографији са темом: "борба сунчевог Бога против змијоликог или морског чудовишта". Наиме, убијањем неког змијоликог чудовишта означава се почетак нове космичке или институционалне ситуације. Елијаде је корене овој митској слици пронашао у аријској митологији. Пре свега Индрина борба послужила је као узор за борбе које су Аријци водили против дасјуа. "Онај који побеђује у некој борби, тај уистину убија Вритру'', каже аријски мит. "Борба између Индре и Вритре је у старо доба вероватно представљала митско-обредни сценарио празновања Нове године, које је обезбеђивало обнављање света" (Елијаде, I, 1991: 178).

И у нашем хришћанству такође је баштињена ова древна митска, да ли и архетипска, представа која је добила нову манифестну форму: Св. Ђорђе убија аждаху, мотив који се јавља и у бугарском фолклору (Беновска, 1995: 63-92). Реч је о симболичком приказу једне космичке ситуације која значи: крај хтонског периода године - који завршава са Ђурђевданом. Отуда Св. Ђорђе као симбол нове ситуације и почетак сувереног владања древног Божанства Сунца, у лику христијанизованог Св. Ђорђа. Исто тако, у поезији која је настала после пропасти српске државе, ова представа има и историјско-утопијски хоризонт: убијање историјског непријатеља, и почетак изгледније будућности кроз васкрс старе славе и државсности. Реликт древне лунарне митологије свакако је и тај, што до Ђурђевдана - када започиње нови соларни период године, "народ, особито женски свет, нипошто не једе млека, овчијега нити козјега, нити младога сира, нити јагњећег меса, нити младог лука (белога или црнога)" (Стањ, 1930: 7-8).

У Србији постоји веома много топонима са основом "змија" . Наводим парадигматичне облике: Змијарски ковиљак, Змијевица, Змијина Глава, Змијанац, Змијавци, Змијановац, Змињак, Змијанче, Змијарски ковиљак, Змијске кошуље, Змијиње језеро, Змијина глава. У Бугарској: Змиянец, Змиярска мах.

 

5. Вук и пас као демонска бића

"Нама је из старе књижевности сачуван један каталог народа, у коме је сваки народ везан за понеку животињу, изједначен с њом.. ..У каталогу споменути су ближи и даљи народи. Ближим, познатијим народима увек је тражен животињски еквиваленат по каквој унутрашњој вези. За Србина се нпр. каже да је вук, и то је сасвим на свом месту утолико што је вук [...] митски сродник и предак Србинов, уопште митски представник српског народа". /Веселин Чајкановић/

Веома је сложено питање о карактеру односа два демонска лика: пса и вука. Анализа нашега фолклора и у томе посебно народне књижевности указује на митолошку блискост ових бића. Као што је пас пратилац чобанина, тако је он пратилац и самог божанства које се идентификује са чобанином. Чобанин је отеловљење врховног бога који долази у кућу за време божићних празника, а његов животињски или териоморфни облик јесте вук, који је у словенској и индоевропској традицији "чобанин овцама", као што се и пас каткада сматра за "чобанина". Нема никакве сумње даје ова древна митолошка представа, како рекосмо, послужила касније и самом хришћанству да се лик Христов обликује у форми "доброг пастира".

1 - Атрибути вука као хтонског и лунарног митског лика. Митско обликовање "вука" кореспондира са источно словенским божанством господара шуме, животиња и птица, које је неговано у Русији, Белорусији и, делом, у Украјини, и које се овде појављује у форми лешиј. Словенски лешиј или леши, лесовик, лесовиј. Према мишљењу Мошинског, на Балкану се код Јужних Словена ово биће појављује у лику вучјег пастира, кога у Украјини називају и вучјим богом, који се замишља као бели вук. Доцније је са пријемом хришћанства овај бели вук доведен у блиску везу са св. Ђорђем - белим херојем, који јаше ноћу на коњу, чиме се јасно оцртава и у старијем словенском лику "вука" и у "св. Ђорђу" њихова лунарна и хтонска конфигурација.

(Овде сам дужан да упозорим читаоца на једну важну чињеницу. Поједини топоними које наводим у овој књизи Систем српске митологије неће се у свему поклопити са топонимима Српских митолошких мапа, због тога што мапе, у принципу, не покривају сваки квадратни километар бивше југословенске државе, већ само парадигматичне просторе, на којима се, како је аутор проценио, налазе релевантни и митолошки смисаони пакети топонима. Према томе, узалуд ће се тражити у Српским митолошким мапама сваки од топонима који је наведен после одређеног митског лика у овој књизи. Објективно, и сасвим логично, више је наведених топонима са основом "змија" и "змај", на пример, у овој књизи, него у Српским митолошким мапама. )

Кулишић и Чајкановић сматрају да се хтонска и лунарна природа "митског вука изражава у вјеровању да је овај вук сакат, хром", у чему се слажу и руска и бугарска и српска верзија "митског вука" (Кулишић, 1979: 45). Вук је, дакле, териоморфни облик древног српског врховног бога. "Териоморфни" митски ликови су по превасходству хтонски и лунарног су карактера. О томе на другом месту Кулишић примећује: "Чињеница да је вук предводник [...] био хром указује да је и наш митски вук, 'кривељан' [...] могао представљати и лунарно биће, јер саката митска бића, по општем вјеровању, представљају мјесец" (Кулишић, 1973: 200). Ову представу налазимо, осим у српској и у митологијама других народа. Навешћу део једне карактеристичне приче, чији је садржај у томе да је после много перипетија вук постао вишестрано осакаћен. У овој причи је интересантно и то што су повезани "вук" и велико хтонско божанство "Баба".

"Вук се је побоја још већега белаја па нагне испод тога растића - без ува, мршав, гладан, проб'јена чела, крљавијех зуба, издрпанијех ногу, кусаст, преварен и преб'јене гребенице - и потече кроз Шужањску Драгу и оде на Висибабу изнад Бабиног Потока и дође у Рудо Поље [...] и онђе крепа" (Бубало, 1936: 82).

2 - Култни карактер вука. Код балканских Словена, Срба и Бугара пре свега, у време јесењих вучјих празника, Мратинаца, посебно је празнован последњи дан, када се креће и последњи, или сакати, криви вук, који се и код Срба и Бугара назива кривељан. Он је најопаснији, и зато се тај последњи дан празника, под именом "растурњак", строго празнује. У митологији је познато како митски вук, који је уједно и шумски али и лунарни демон, будући да је сакат, представља Месец у опадању, чиме симболизује ранији, у основи хтонски митски основ и облик врховног српског Бога. Виша форма, соларни карактер Бога, симболички се сада представља у појави Змаја, који претпоставља Сунце у узлазној линији.

У раду Два празника из животињског култа, Чајкановић је показао како је пас "демонска" и "пророчка" животиња, и по својој природи амбивалентна. Уосталом, и данас се још завијање пса, посебно на раскршћу, тумачи као предосећање несреће. Међутим, да су вук и пас исте митолошке структуре, те да оно што чини пасједнако важи и за вука, показује једна наша пословица: "Развукао као курјак на раскршћу. Рече се кад ко рђаво пјева" (Посл., 1889: 251). Дакле, тужно или пророчко завијање вука истоветно је са оним што народ приписује псу. Исто тако, пас и вук, као две митолошке форме истог култног и демонског бића, имају паралелу и у змији, која се у народном веровању такође појављује у два супротна обличја или стања, добром и злом. Тако се и вук приказује: у добром лику - као домаћи пас, и у лошем издању - у облику дивље животиње која наноси човеку штету.

Какво је симболичко значење "пса", односно "змије" и других ликова животиња на обредним хлебовима? Обредни хлебови који се месе Бадњега јутра имају нарочиту улогу у мађијским обичајима за плодност. Верује се да се преко њих може пренети плодоносна снага пшенице од које су умешени, а преко ње и дух жита, на све оно чему су намењени. У истом смислу то важи и за хлебове на којима се приказује пас, јер се веровало да ће се преко обредног хлеба намењеног псу пренети магијска моћ духа жита, чија је инкарнација могла да буде и ова животиња. Према Џејмсу Фрејзеру у Француској, Немачкој и словенским земљама дух жита се могао појавити у облику вука и пса. Веровало се да се дух жита у облику пса налази у последњем снопу пшенице за време жетве (Фрејзер, 1,1977:556-557).

3 - Вук и пас у обредној и магијској пракси. За време Мратинаца, тзв. вучјих празника, жене не смеју ништа радити у руке, посебно се не сме додиривати вуна, као форма "нечисте" материје, а све из поштовања према митском вуку. Народно објашњење гласи: не сме се ништа радити како вук не би улазио у торове стоке и давио овце. Вук је у нашој митологији табуисано демонско биће. О демонској природи вука, како смо рекли, веома јасно говори и наше веровање да вука не треба спомињати, посебно за време вучјих празника, и свакако никада ноћу, а уколико се и помене, онда га обично називају следећим именима: непоменик, каменик, ала, дивјина. Посебно је забрањено вука спомињати о Божићу. Код Срба и Црногораца, наглашава Кулишић, за време празника из зимског циклуса, нарочито Светог Томе и Светог Арханђела Михаила - чија је функција била да заклапа, и по потреби, а ради одмазде и кажњавања непослушних и неверних чобана да отклапа чељусти вука - затим за време Мратинаца, Божића, св. Саве, пролећног ђурђевданског празника, обављао се низ магијских радњи ради заштите од вукова. Као и "змији" тако се и "вуку" о Божићу приноси одговарајућа жртва. "Извори XV вијека у Западних Словена спомињу обичај позивања вука на објед, како би на тај начин сачували овце од вукова [...]. И у неким крајевима Србије био је обичај да се о Божићу изнесе на раскршће вуку вечера од свих јела са трпезе. На Косову су на Бадњи дан спремали за вука нарочити колач који би навечер домаћин износио на кућна врата и нудио га вуку" (Кулишић, 8, 1973: 198,199).

Бугарски етнолог Василев је дао широки опис обичаја у Бугарској који се упражњавају око Мратинаца, и који у доброј мери кореспондирају са онима у источној Србији, дакле, на простору некадашње Тракије. "За време Вучјих празника жене не раде скоро ништа. Не преду, не плету, не ткају, да не би додиривале вуну. Верује се ако се не поштује та забрана, вуци ће појести овце [...]. Раширено је занимљиво веровање, да ако би муж био сахрањен у одећи која је прављена ових Вучјих дана, он би се претворио у вукодлака (вампира)" (Василев, 1985: 132).

Митолози су доказали да је језичка форма "вукодлак" типично јужнословенска, и да словенско веровање да се душа после смрти инкарнира у "вука" - отуда "вукодлак", говори у прилог култу "вука" код Словена, посебно Јужних. "Длака" значи "кожа", "крзно". Према Петру Скоку реч длака "није свесловенска, него само јужнословенска". Исто тако, народно веровање да су вукодлаци "појели месец", да је "пас на месецу" указује на лунарну природу "митског вука". Кулишић је сасвим у праву када сматра како "словенска вјеровања о вуку садрже извјесне тотемистичке елементе, а да представе о митском, хромом, понекад и бијелом вуку очито садрже вјеровања о хтонско-лунарном бићу" (Кулишић, 1979: 50).

Укратко, вук и иас имају важну улогу у народној религији, а посебно у божићним обичајима. Од етнолошки изузетне важности је чињеница да се на два веома значајна, ако не и најзначајнија хлеба сточарског народа источне Србије, на "кући" и "овчарници", појављује симболичка ознака за пса. "Пас" је најчешће постављен на улазу "куће" домаћина, односно "тора" у којем се чува стадо. Структуралистички посматрано, ми јасно запажамо како наш врховни бог у форми вука/пса, с једне стране, и Бадњи дан кога симболизује огањ, са друге стране, стоје у блиском односу. У једној успутној опасци Мирче Елијаде је показао да ова престава има дубље и древније корене. Наиме, и сам индијски Агни је повезан са псом и вуком. "Он се (Агни) због своје улоге при спаљивању лешева назива 'ждерачем меса' и понекад упоређује са псом или са шакалом" (Елијаде. I, 1991: 179). Уосталом, и једна наша пословица која гласи: "Срећан као пас у Хришћанској цркви, јер не смије завирити у њу (Караџић, 1987: бр. 5064) указује на то да је пагански "пас" постао у хришћанству "нечиста" животиња и да је у истом смисаоном односу као што је то и пагански врховни бог, чији је супститут лик "ђавола". Обоје припадају "нечастивим силама". Како рекосмо, вук и пас су у многим религијама лунарне животиње. Дакле, и пас је повезан са Месецом, па се често, у народним казивањима, препознаје на месечевим пегама. И не само то. У једној нашој причидознајемокакојепасдохватиомесеци одгризао му парче. Било како било, пас је домаћа форма, двојник вуков, или он је добри лик "вуков".

4 - Пас као полаженик у источној Србији. Што се врховног божанског карактера "вука", односно "пса" тиче, он се запажа у неколико значајних обредних радњи. Најпре, у источној Србији пас се и данас још појављује у улози "полаженика", па су у овом крају на празнике: свету Варвару, светога Игњата и на Бадњи дан уводили у кућу поред овце и вола, свиње и кокошке, и пса као полаженика. Пас као пратилац чобанина има велику улогу и у божићним обичајима када му се указује изузетна почаст, осим у источној Србији, посебно у динарским областима, у Босни, Херцеговини, Црној Гори, где је било развијено овчарство. П. Костић ову митолошко-магијску чињеницу тумачи социолошки. „Појава пса полаженика само у источним крајевима Србије, као и у западној Бугарској, могла би се довести у везу са архаичном старобалканском сточарском традицијом у тим крајевима, која је имала велику улогу у симбиози словенског и трачког романизованог становништва, касније познатог под називом Власи". Међутим, „култ пса био је посебно развијен код сточара који су од старине обитавали на косовским планинама" (Костић, 1986: 187). Треба обратити пажњу на већ публиковане фотографије бројних рељефа Николе Вулића са нашега простора, на којима је управо приказан Трачки коњаник са псом поред коња. Да ли би се већ на основу тога могло установити како пас није само пратилац шумско-пастирских већ и ловачких божанстава.

Наводим само неколико типских форми огромног броја топонима на простору Србије с основом: пас, куче, вук, курјак: Пас, Пасји врх, Пасји поток, Пасјане, Пасјак, Кучиш, Кучево; Кучково, Кучишта, Кучевиште, Кучајна; Вучковица, Вучинар, Вучјак, Вучидол, Вучје брдо, Вукова глава, Вукове рупе, Вучје Поље, Вучанска шума, Вучји крш, Вучји мрамор, Вујин поток, Вучја пољана, Вучјолоквинска река, Вуковачка река, Вучопад, Вуковље, Вуковац, Вукушица, Вучитрн, Вучак, Вучевица, Вукодраж; Курјаковац, Курјачковац, Курјаче. И у Бугарској постоји знатан број топонима са основом "вьлк": Вьлк, Вьлкан, Вьлковци, Вьлкановска м., Вьлковия, Вьлчи градь, Вьлчовци, Вьлчиня, Вьлчи Доль, Вьлкосель, Вьлчковичь, Вьлчи изворь, Вьлково, Вьлчи доль, Вьлканово.

 

6. Коњ - демонско биће српске религије

"За хтоничну природу словенског Триглава говори не само његова очевидна сродност са Хермесом, Воданом и галским Меркуром, већ и чињеница да је он бог коњаник. Коњ је и код Словена, као и код Германа и Грка, животиња која стоји у вези са доњим светом, а коњаник у митском језику и симболици значи или мртвачког бога или демона, или самог мртваца" /Лудолф Малтен/

1 - Коњ - култна животиња Словена. Према доступним археолошким налазима а и неким писаним изворима, коњ је у протословенских племена представљао изразито хтонско биће. "На неким етрурским споменицима, гдје је приказан пут у подземни свијет, значајну улогу има коњ, који обично и носи покојника" (Кулишић, 1973: 207). Арапски писац Ибн Фадлан у опису сахране једног руског велможе, из 922. године, наводи да су са њим спаљени два коња и пас. Код Руса су све до почетка XX века, угинулог коња возили на саонама, чак и лети, "очевидно на исти начин као и умрлог човјека. Сахрањивали су га у пољу или поред пута, а саоне су остављали на гробу ограђеном плотом. Иначе по општем вјеровању словенских народа, коњ, коза и пас имају вишезначне улоге, али су блиски злим силама и сматрају их за нечисте. А из тога се може закључити да је у вјеровању словенских народа коњ сачувао хтонски карактер" (1973:205,208).

Чајкановић је проучавајући религију Срба утврдио да се и код нашега народа "коњ јавља као атрибут оних светаца који су заменили нашег бога мртвих" (Чајк., III, 1994: 99). И други аутори говоре у овом смислу: "Једна од најчешћих одлика соларних богова је коњ", па је природно "да се закључи да ноћном сунцу долази црн - таман коњ, као симбол ноћи [...]. У том смислу заслужује пажњу податак о црном коњу шћећинског Триглава" (Чаус., 1994: 394).

Иако не прихвата дуалистичко гледиште Пиларово, Ш. Кулишић није далеко од тезе да је црни коњ атрибут хтонског бога. Код Срба "коњ се обично појављује у вези са демонима доњег свијета. У коње се претварају грешне душе, вјештице, мора и вукодлак, по чему се види да је коњ примарно био носилац душа покојника. Изразитог хтонског демона представља црни коњ који помаже приликом откривања и копања скривеног блага, као и црни коњ који помаже приликом откривања вампира. Вјеровање да црни коњ никада неће нагазити на гроб у којем је вампир јасно открива његову хтонску природу" (Кулишић, 1953: 208).

2 - Коњ и култ трачког хероса. Подсетимо и овом приликом на једну важну чињеницу да су бројни обреди и култови на нашем простору испреплетени са култовима староседелачких народа. Они су најчешће преосмишљени, добивши тако сасвим нови изглед али, каткада, и другу функцију. Због тога је разумљиво што се прво питање које се овде поставља односи на смисао култа тзв. трачког хероса. Култ трачког коњаника је сасвим добро очуван на простору источне Србије, тачније, у оним крајевима Балкана које су пре Словена настањивали Трачани, и који се, поменути култ, фиксира за коња као демонско биће.

Једном речи, у култу трачког хероса - коњаника, дошло је до плодне синтезе двеју митолошких традиција, словенске и трачке. На овом месту Кулишић цитира Филиповићеву констатацију како је до ове синтезе традиција дошло превасходно на простору источне Србије, где се прве суботе ускршњег поста (на тзв. Тодорову суботу) кува кољиво, а "кољиво има 'мртвачко обележје'", као што је према црквеним обичајима "субота у православној цркви дан посвећен мртвима". Из свега тога "веома јасно избија демонска суштина и претежно хтонски карактер 'тодоровских коња'" (Кулишић, 1973: 208). О словенском култу коња недвосмислено говоре и археолошки налази и писани извори, према којима је жртвовање коња поред покојника познато из словенске старине по остацима коњских костију у гробовима" (Кулишић, 1953: 208,207). Праксу приношења жртве, пре него што се једна заједница настани у освојеном граду, како је показао Елијаде, позната је и у Велесовој књизи. Међутим, овде је реч сада о жртви која се приноси соларном, а не хтонском богу, те је, стога, жртвован бели коњ. "Приневши на жртву беле коње, ушли смо из Семиречја". Једном речи соларни богови, а такав су Перун и Перуница, уосталом и српски змајевити јунаци, јашу на белим коњима. Пошто се Перуница напила "живе воде", она се "на белом коњу упућује ка Сварги" (Велес, 1994: 39, 37).

Са друге, пак, стране трачки култ или култ трачког хероса је формиран у колонији Одесос - у близини трачких племена. Код Трачана још од IV века пре н. ере постојао је "култ Великог бога, који је хтонско, епихерично божанство, и које на основу атрибута, бршљана и винове лозе, можемо доводити у везу са Дионисом, као и са Плутоном, због рога изобиља". Уосталом, бршљан је Трачанима служио као средство за "падање у екстазу", чији су, иако нешто другојачије смисаоности, прежици до скора присутни у ноћним ритуалима падања у транс - код становништва источне Србије, посебно у околини Зајечара. "Споменици трачког хероса су у II и III веку наше ере раширени по целој римској провинцији Тракији, делу Македоније, у горњој и доњој Мезији и доњој Дакији дуж Дунава, дакле не само тамо где су били настањени Трачани, него и у граничним областима, које су имале додира са трачким елементом" (Церман., 1962: 74, 77).

 Постоје бројни споменици трачког хероса на којима је херос представљен најчешће са три главе и на коњу. Веза између поликефалних - вишеглавих бића, хероја и хтонског света, понајбоље се изражава у лику Кербера, пса који чува врата подземља. Преовладало је, дакле, схватање да је троглави трачки херос хтонског карактера.

Укажимо на још један детаљ на лику трачког хероса - господара подземља: он се често приказује као брадати, старији човек; повезан је са Дионисом, са којим има још једну важну а заједничку особину и функцију - то је лов. Овде "лов" треба да се схвати у симболичном смислу, као лов на људске душе. Крволочни карактер овога божанства није у противречностима са осталим његовим функцијама. Божанства плодности у грчкој митологијн су истовремено и свирепа божанства. Дакле, "трачки коњаник је истовремено и велико божанство плодности, као што је и велико хтонско божанство" (Церман., 1962: 80-81). Најзад, трачки херос је у вези са водом. Култна места њему посвећена налазила су се поред извора и бунара.

Занимљива би била анализа у коликој је мери моделовање балканског лика хероса Марка Краљевића на простору древне Тракије, прецизније у Србији, Македонији, а делом, и у Бугарској, било под утицајем колективне имагинације која је, делом, наслеђена и од култа трачког хероса. Наиме, Марко је са великим брковима, можда је првобитно био брадат (док нису дошли Турци). Затим, у поређењу са лирским ликом Милоша Обилића, Марко је приказан у лику старијег човека - коме се ближи смрт. Марко је вазда на коњу и готово у свакој прилици обилно се напија вином - као и Дионис. Марко воли да задрема. Међутим, он је спреман и да кажњава; суров је, али и праведан - као "Страхор", "Страшни и јаки Бог". У таквој иконографији је, уосталом, Марка Краљевића на статуи коњаника приказао Иван Мештровић. Није ли, дакле, Марко Краљевић повезан са култом трачког хероса, или бар преузео његове функције?

3 - Коњ у култу и обредној пракси код Срба. Вратимо се сада српској верзији обреда који је везан за познати коњски празник. Најпре желим да поновим да је у источној Србији не само добро очуван култ Трачког коњаника већ и особени култ светог Тодора - који је добио христијанизовану транспозицију. То је покретни празник и пада у прву суботу ускршњег поста. Чистим понедељком почиње, а Тодоровом суботом завршава шестодневни празник: Тодорова недеља. Домаћинство које држи коње обавезно умеси тзв. "коњски колач", који се негде назива и копитњак. На обредним хлебовима из источне Србије, тај хлеб је или пробушен у средини, још у тесту - и у рупу стављен овас, негде и со, или је ексцентрично избушен, тако да подсећа на "коњску плочу" или "копиту" - отуда копитњак. У неким крајевима постављају се симболичне назнаке: "коњаник и коњ" или су, пак, сасвим реалистички рељефно приказани коњ и коњаник. Има и примера да је тај хлеб печен као целовит, а тек накнадно пробушен.

На дан Тодорове суботе, пошто се обаве трке коњима, односно пошто коњи буду пројахани по пољима - плодности ради, сваки домаћин своме коњу на "камену станцу", или како га народ источне Србије назива "столовном камену", ритуално даје да нагризе овај колач, или се, пак, со и овас - који су заједно печени са хлебом, ставе у зобницу и тако са осталом храном коњ нахрани у дворишту домаћина. У источној Србији домаћица има главну улогу у ритуалном храњењу коња. Међутим, код Срба жена која храни коња не мора, као у бугарском ритусу, да овом приликом фингира "коњско" рзање и подскакивање. Чињеница да жена учествује у ритуалу открива хтонски карактер демонског бића коме је обред посвећен.

С обзиром на структуру ритуала, наиме, да се на Тодорову суботу пали смеће, верује се да овај празник изражава тројни смисао: празнује се истовремено и за здравље коња, али и због хтонских митских коња и јахача, као и ради заштите од змија. Познато је да су основни атрибути "трачког хероја": коњ, змија и пас који чине његова митска и хтонска обележја. У источној Србији је и данас још веома живо предање о трачком коњанику, а негде и сам ритуал који се изводи у част и славу култа "трачког коњаника", разуме се, са словенским преосмишљавањем. Постоје, дакле, бројна указивања да је овај култ постојао и пре доласка Словена. На многим рељефима пронађеним у захвату приобаља Дунава, у источној Србији и Бугарској, приказана је, осим коња и коњаника, још и "змија", негде чак и "пас", односно "вук", посебно "хроми вук", чија је симболичка паралела лик "хромог коња".

Шта чини окосницу овога култа у српској митолошкој верзији? Срби верују да се одмах иза ноћи Тодорове суботе крећу поворке коња као поворке демона, покојника и предака, и да се, осим здравих у поворци налазе и хроми коњи. У појединим српским срединама тога дана је женама забрањено да перу косу; деца се морају окупати пре тзв. "коњских трка"; ватра се у кући не сме ложити. Веровало се да "тодорци" - зли демони, не воле дим. На ову чињеницу, наиме, да "огањ" и "коњ" доиста чине митолошко јединство, указују и наше изреке, односно заклетве, које, како је речено, треба сматрати "кристалима" народне мудрости: "Тако ме живи огањ не сажегао!" или "Тако ме коњска копита не сатрла!'', "Тако ми овога огња!'' (Караџић, 1987: бр. 5172, 5176, 5290).

Уколико је неопходно да се дете на дан Тодорове суботе окупа, постоји обавеза да се у корито са водом стави коњска потковица или плоча као апотропејон - магијско заштитно средство. Исто тако, невесте се тога дана не смеју чешљати, пре свега због змија, јер би, у супротном, могле касније видети змију у пољу. На простору "шопског културног ареала" због змија се, дакле, женама забрањује да перу косу. Веома је важна митолошка повезаност коња са чешљањем косе и са змијама, затим, са прањем косе, као и са забраном ложења ватре, односно грејања воде, и најзад, са димом који се не сме да одиже са земље. Постоји, наиме, веровање о повезаности змије и коња, односно да се генеза "змије" налази у коњској длаци.

И у околини Вршца - на простору источне вертикале наше државне територије Србије, за празник Светога Тодора, чији је култ у овом крају још увек доста добро сачуван, "домаћице месе колаче које називају 'тодорчићи'". У том смислу праве се од теста "облици потковица на које се у одређеном размаку стављају зрна кукуруза, која треба да означе клинце којима се потковица закива. Тодорчићи се, према народном веровању месе као заштита од Тодорових коња, који људима могу да направе велике штете, да погазе усеве, а и укућанима да нанесу зло. Стога се раније водило рачуна да, за време Тодорове недеље, укућани треба да буду у кући пре мрака" (Милут., 1971: 148).

4 - Тодоров култ у источној Србији и Бугарској. М. Филиповић је с правом указао да се само на источној вертикали Србије, десно од Мораве, може трагати за остацима трачког култа у српским земљама, док на западној вертикали тај утицај слаби или уопште не постоји. Наиме, мало је трагова култа Трачког коњаника на динарском простору - „западно од Мораве". Једном речи, као да се култ Трачког коњаника одржао код свих народа на простору некадашње Тракије, дакле, код Срба у источном делу државне територије, код Бугара, Македонаца и Влаха. Каква је улога жене у овом празнику код Бугара? „На дан Тодорове суботе млада невеста дели хлеб за здравље коња тако што би поскакивала", док би у највећем броју случајева „домаћица била та која дели обредне хлебове" У наставку, С. Јањева каже: „Нека дејства обредних хлебова имају превасходно апотропејско значење. У Благојевградском округу, на Тодорову суботу прави се колач са рупом, око које се стави со, бели лук и девет целих ораха. Од тога колача даје се домаћим животињама, а средишњи део се сачува и када се зада облак, прогледа кроза њ (рупу), како би се одагнао. Кроз отвор колача се по први пут овце прихрањују, затим, од овога колача даје се првој овци која се ојагњила, а потом и свима осталима. Кроз отвор колача приликом сетве протури се семе" (Янева,35). Имам утисак као да симболика броја "девет" (ораха) кореспондира са идејом плодности!

У сличном духу, мада према манифестној форми донекле различито, празнује се Тодорова субота у источној Србији. Петар Костићје забележио да су „у Вратарници месили колач у облику коњске копите и давали га коњима да га поједу" (Костић, 1978: 425). Да постоји универзалнији однос између коњских длака, да ли и змија, и забране прања косе за време Тодорове суботе, показује и код Влаха добро очуван обичај за време Тодорице да „у петак, уочи 'Сентђера ал маре' (Велики Сентођер -СП) [...] беру траву 'оман', којом перу косу да би нарасла и носе траву у џепу као одбрану од 'сентођера'". Исто тако, индикативна су два, тзв. „негативна дана", која су и иначе у митологији бројних народа, па тако и код Влаха, названа „мртвачким данима": субота и уторак. У уторак се ови хтонски коњаници појављују ноћу и одлазе следећег уторка, а њихова присутност кулминира у суботу.

Дакле, и у веровањима Влаха налазимо низ истоветних елемената. 'Сентођери' завршавају - 'одлазе' - следећег уторка, који у околини Бора називају 'Марца куњата' ('Коњски уторак'), а у среду одлазе 'Сентођери шћопи' ('Ћопави сентођери'), који су спорији". Овде је нарочито важно да се запази како постоје тзв. „хроми коњи". Они су, додуше, спорији, али у култном смислу веома значајни, јер симболизују нарочиту врсту бића из тзв. лунарног циклуса. Уосталом, на то упућује и само појављивање и кретање ових коња у току ноћи. „Бели коњи (некад и црни), који се појављују ноћу и одлазе осакаћени - ћопави, представљају лунарно-хтонске демоне, а појављују се суботом, која је посвећена Месецу" (Костић, 1978: 426). И у свести људи често се појам „месеца" замишља у форми крилатог коња, као и у нашој загонеци: „Сивац море прескочи ни копита не скваси" (Караџић, 1987: бр. 510), а као одговор следи - „Месец".

Овде ћу подсетити на значајан рад Слободана Зечевића, Митска бића српских предања, у коме се на једном месту наводи како су се „митска бића под називом Тодорци" замишљала на два начина: „као коњи или као јахачи. Ова су се митска бића јављала само једном годишње, током Тодорове недеље". Свети Тодор или „Велики Тодор замишљао се као хроми коњ или као његов јахач" (Зеч., 1981: 157,158).

На јужнословенском простору, укључујући ту и простор савремене бугарске државе, пронашао сам преко 160 топонима са основом: "Кобила"/ "Кобиља", и преко 270 са основом "Коњ", "Коњски". Навешћу неколико типова огромног броја топонима на простору Србије са основом: коњ, кобила, копита: Копитарци, Копита, Кобилица, Коњушка, Коњско, Кобиља глава, Коњска глава, Кобиљска глава, Кобилна глава, Коњски рид, Коњи рид, Коњушевац, Коњух, Врви кобила, Кобилиште, Бесна кобила, Коњарка, Кобиље, Кониће, Коњушка чука, Коњарник, Коњувочка река, Коњарски кладенац, Коњидер, Коњевачко иоље, Коњевићи, Коњска пољана, Велика и Мала Копита, Коњски дел, Коњушица река, Коњски гроб, Кобиљак, Коњскоча, Конглавица, Касидол, Коњушнице. На бугарском простору постоји, такође, знатан број топонима са основом "кон" - "конско", те их овде нећу наводити. Међутим, навешћу оне топониме који скрећу пажњу на ритуални аспект култа везаног за "Тодорову суботу": Тодоричене, Тодоричи, Тодорини кукли, Копитникь, Копитарци.

 

7. Петао у лику демонског бића

"Петао је поред пса и коња једна од оних животиња које прате душу, па се у ритуалима старих Германа појављују као жртве умрлима". /Вилхелм Коперс/

"Са светим Мратом стоји петао у интимној култној вези утолико што му се приноси на жртву. Петао је био и атрибут светога Саве, као што је орао атрибут Зевсов. У народној традицији се каже да је свети Сава увек носио уза се петла" /Милан Ђ. Милићевић/

1 - Култ петла у митологији Срба. Петао игра нарочиту улогу у српској митологији. Мрвама које се покупе са трпезе Бадње вечери, па заједно са кукурузом - који је био стављен испод бадњиданске софре која се прави на слами - и преосталим зрневљем жита које је од сламе отпало, ујутру се, на Божић, хране кокоши, дакле и петлови, којих обавезно има у јату, и то у кругу који се направи од конопца. Када се овоме дода ритуално уношење сламе - за постављање софре Бадње вечери, а затим да се те исте вечери на симболичан начин хране дивље животиње, и у томе реду дивље птице - штеточине, уз широко распрострањени обичај да се домаћа женска чељад првог дана Божића, рано ујутру мора најпре омрсити врапцем или голубом који се пече на огњу од бадњака - заједно са божићном печеницом, онда се као несумњив може извести закључак: добар део обичаја око Бадњег дана повезан је са житним демоном сагледаним у лику птице. Разуме се, и сам житни демон - петао, односно птица, показује се у амбивалентном облику, уосталом, слично митској змији, вуку и коњу. Наиме, житни демон има два противречна лика: доброћудни - кога репрезентују домаћа кокош и петао, и злоћудни и дивљи - у облику гаврана или вране, које знају да упропасте летину када у јату навале на поља у време сазревања жита и кукуруза, сунцокрета и другог сличног биља. Као што пас може бити полаженик, тако и кокош. Ова је пракса присутна и у источној Србији, посебно код земљорадничког становништва, нешто мање сточарског, код кога ту улогу преузимају пас, јагње или свиња, чак и крава.

2 - Петао атрибут хтонског или соларног Бога? Према старијим мишљењима "петао" се фиксира за хтонски свет. Ми ћемо се, пак, на основи бројних чињеница и сами уверити да се "петао", нарочито "бели петао", тумачи као атрибут соларних божанстава, пре свих: Перуна, Дажбога, Световида, Триглава. Има се утисак да се митолози сасвим слажу с тим да "петао" припада овим боговима словенског пантеона, али је разлика само у томе што наведена божанства интерпретирају као ликове "хтоничног пантеона". И сама обичајна пракса код Срба даје основу за амбивалентно тумачење праве функције митскога "петла". Чајкановић и Кулишић су покушали да проблем разреше тако што су приметили како се словенском Дабогу - данас сасвим извесно соларном богу, приносио на жртаву петао "познати атрибут хтоничних божанстава" (Чајк., Ш, 1994: 159). То исто важи и за култ соларног Световида. "Петао је, све до у XVIII век, приношен на жртву светоме Виту у Прагу", који беше заменио "ранијег незнабожачког Световида, који је код Словена био велико хтонично божанство [...]. Петао је, међутим, у вези са оним нашим свецима за које смо видели да су наследници старинског нашег бога мртвих: то су свети Мрата и св. Сава. Са светим Мратом стоји петао у интимној култној вези утолико што му се прописно приноси на жртву" (Чајк., III, 1994: 102). Са "хтоничним божанствима обично је у вези и петао. Још у старо-вавилонској религији он је манифестација Нергала, бога доњега света" (Чајк., III, 1994: 101). Једном речи, Чајкановић пориче и Дабогу и Световиду соларни карактер и, природно, доводећи их у везу са петлом, и митском "петлу" приписује хтонична својства. Овоме је сасвим супротно мишљење Владимира Живанчевића, према коме су "медвед, змија и зрикавац подземне, телеурске, хтонске животиње и стоје насупрот соларним животињама светлости: петлу, лаву и орлу" (Живан., 1963: 45).

Готово је у детаљу ово гледиште преузео Ш. Кулишић, додајући како је "у вјеровању и обичајима словенских народа пијетао уједно у вези са хтонским демонима, са којима се црни пијетао и потпуно поистовјећује. Нидерле посебно указује на улогу пијетла у погребним обичајима, о чему говоре остаци из старих словенских гробова [...]. Како истиче Нидерле, особито је значајно двојно значење које се у словенских народа придаје кокоши и пијетлу. Док им се, с једне стране, приписује плодотворна моћ, с друге стране, у њима је народ видео нечисшту силу. [...} код Срба у култу мртвих пијетао се често јавља као жртва замјене.

Анђеo

ΑΗЂΕΟ (грч. άγγελος - гласник, весник), невидљиви, бестелесни и бесмртни дух (биће), посредник између Бога и људи, преносилац Божијих заповести људима (слика се са крилима); име које означава службу или дужност (Мт 22,30).

Анђели чине тајновит свет и измичу људском поимању. Првобитно су им се приписивали добри и зли задаци, а касније, после изгнанства, задаци Анђела добијају вредносно одређење у подељеном свету духова: с једне стране, постоје добри Анђели (чувају људе, носе Богу њихове молитве), а са друге стране, демони.

Анђели добијају имена према својим службама, па их тако има девет чинова (врста):

   1. Серафими (Σεραφείμ) - (Ис 6,2)
   2. Херувими (Χερουβείμ) - (1 Мој 3,24)
   3. Престоли (Θρόνοι) - (Кол 1,16; уп. Еф 1,21)
   4. Господства (Κυριότητες) - (Кол 1,16; уп. Еф 1,21)
   5. Силе (Δινάμεις) - (Еф 1, 21)
   6. Власти (Εξουσία) - (Кол 1,16; уп. Еф 1,21)
   7. Начела (Αρχαί) - (Кол 1,16; уп. Еф 1,21)
   8. Арханђели (Αρχάγγελοι) - (Јуд 9)
   9. Анђели (Αγγελοι) - (Рм 8,38)

Број Анђела је неизрецив (Мт 26,53). У односу на људе Анђели и даље испуњавају исте задатке које им је приписивао Стари Завет. Они су помоћници Господа Исуса Христа на делу спасења (Јев 1,14), гарантују за сигурност људи (Отк 8, 3), воде душе праведних у Рај (Лк 16,22). Њихов живот измиче телесним тегобама; мада не знају за дан последњег Суда, који је искључиво тајна Бога Оца (Мт 24,36), они ће му бити извршитељи.

У почетку, када је Бог стварао свет, сем видљивог или материјалног, најпре је створио духовни, невидљиви свет. Сви духови су у почетку били добри, али се један, по имену Деница погорди, занесен великом моћи коју му Бог дао пожеле да буде једнак Богу, повуче за собом трећину анђелског света; постаде противник (σατανάς - сатана) и клеветник (διαβολος - ђаво) људи. Тако се Анђели поделише на добре и зле: на Анђеле и демоне. Анђела има врло много и они образују велике небеске војске, над којима је главни господар Господ Саваот ("Саваот" значи господар над војскама).

Бог је створио духовни свет - Анђеле, да Гa славе, слушају, чине добра и служе. Анђелима је дато, и то оним највишим чиновима (Серафимима) који су најближи Богу, да Га непрестано славе серафимском песмом, облетајући око Његовог престола. Анђели извршавају Божије заповести тачно и брзо, без поговора. Кад је Бог изгнао Адама и Еву из Раја, поставио је на улазу у рајски врт Херувима са огњеним мачем да спречи приступ κа дрвету вечног живота (1 Мој 3,24). Дужност Анђела је да чине добра и да све ствари у овом свету одржавају у оном реду и поретку, како је Бог одредио; а нарочито да помажу људима, као својој млађој и несавршенијој браћи, у сваком добром делу. Сваки Хришћанин на дан Крштења добије свога Анђела, који се назива Анђео мирни, верни учитељ, чувар душе и тела, и ти Анђели чувају човеку живот и здравље и пазе да, због свог незнања или несмострености, не направи какву погрешку. Анђели, као добри чувари не приморавају човека, већ га саветују, али га остављају и удаљавају се кад намерно греши, и када чини зла дела. Људи чују глас свог Анђела; а то је она душевна борба са самим собом, кад се неко решава да учини какво зло дело, а Анђео га одвраћа; а чују глас Анђела и када учине какво добро и племенито дело, јер су тада радосни и задовољни, а ту радост и задовољство им Анђео улива. Анђели су чувари и читавих градова, држава, покрајина, цркава и манастира (Отк 1,20,3,5 и посебно гл. 2).

За Анђеле се обично каже да немају тела, да су бестелесни и зато се називају дусима. Мада, и то је условно речено, јер једино је Бог истински Дух без тела, који је свеприсутан. Св. Василије Велики у свом делу О Светом Духу, пише да су по својој природи, Анђели ваздушасти духови, нематеријални огањ, и да су због тога, просторно ограничени, а постају видљиви само онима који су тога достојни, и то у обличју свог властитог тела. По питању просторне ограничености, он каже: "Верујемо да се свака (небеска сила) налази на одређеном месту. Јер Анђео који се појавио испред Корнилија није у исто време био и са Филипом (Дап 10,3; 8,26); и Анђео који је причао са Заријем поред олтара док је кадио (Лука 1,11), није у исто време био и на свом месту на небесима." (гл. 16, 23; Дела Св. Василија, Петроград, 1911, том I, стр. 608, 622). На сличан начин Анђеле описује и Св. Григорије Богослов који пише: "Другостепени, после Свете Тројице, којима припада царска слава, су блистави невидљиви Анђели. Они се слободно крећу око Престола, јер су они брзопокретни умови, пламени огњени и божански духови, који се брзо крећу кроз ваздух." (Беседа VI, О мисленим бићима) Самим тим, иако су "духови" и "пламени огњени" (Пс 104,4) (Јев 1,7) који обитавају тамо где време и простор не постоје, ипак су ограничени временом и простором, и понашају се на "материјалан" начин, тако да их Свети Оци често говоре о "ваздушним телима" Анђела. Св. Јован Дамаскин поводом тога каже: "Бестелесним и нематеријалним назива се Анђео у поређењу са нама. Јер све, у поређењу са Богом, Јединим несравњивим, показује се грубо и материјално. Само Једно Божанство у строгом смислу није материјално и бестелесно је. Анђели су ограничени, јер кад су на небесима, нису на земљи, а када их Бог пошаље на земљу, они не остају на небесима. Међутим, они нису условљени зидовима, вратима, резама и печатима, јер нису везани законима пририоде. Кажем да нису везани, јер се не показују праведницима и другима којима Бог хоће да се покажу, онаквим какви заиста јесу. Они се показују у оном облику у коме могу да их виде они који их посматрају." (Тачно изложење Православне Вере, 2,3) Свакако да морамо бити опрезни када говоримо о "телима" Анђела, да им не би приписали карактеристике грубих материјалних тела. Поводом природе и суштине анђелског тела, Св. Јован Дамаскин пише: "облик и својства њихове суштине зна само Творац." У поређењу са људским грубим материјалним телом, сасвим је свеједно да ли ћемо за Анђеле рећи да су "бестелесни" или да имају "ваздушаста тела".

Анђели се, на иконама сликају у људском облику, јер су се у том облику појављивали током људске историје. Увек се сликају као млади људи, зато што они немају телесних жеља и брига. Пошто Анђели немају ничег телесног на себи, зато се и претпоставља да немају никаквог узрока који би им кварио и ружио њихову младост и лепоту, и зато су они вечно млади и лепи. Увек су обучени у белу одећу, плаштове, у знак чистоте и невиности, а само се Архистратиг Михаило слика у оделу какво су у давна времена носиле војводе. Седми васељенски сабор (787) је одредио да се Анђели увек иконопишу на такав начин.
Нови Завет

У Православној иконографији, Анђели, Арханђели и виши анђелски чинови често се иконопишу. Највиши чинови, Серафими и Херувими, сликају се с људским лицем и много крила (обично од четири до десет), ретко са ногама, а каткад са рукама у којима држе лабаруме са натписом "Свет, Свет, Свет..." Понекад је разлика међу њима наглашена бојом: Серафим се слика црвенкастим, а Херувим плавичастим тоновима. Оба ова чина на фрескама приказују у горњим зонама цркве, у пандантифима (мозаици Св. Софије у Цариграду из IX века), у тамбурима бочних купола (нпр. у Манасији до 1418), а најчешће око Исуса Христа у слави (у мандорли или око ње). У појединим случајевима, уместо Херувима приказује се тетраморф, Анђео са четири главе - четири символа јеванђелиста. Поред живописа, Серафими се јављају и у примењеној уметности: црквене рипиде обично имају облик Серафима.

Нешто нижи чин Анђела имају Престоли или Трони и сликају се као кругови с многим крилима по ободу, често по целој површини прекривени очима, одакле и други назив за њих - "многооки". И они се приказују непосредно уз Христа у слави, око или испод Његовог престола. Знатно ређе представљају се Господства, Силе, Власти и Поглаварства, који се ликом не разликују од Арханђела (нпр. у данас уништеној цркви Успења Богородице у Никеји, на мозаику из IX века).

Анђели и Арханђели приказују се најчешће као прелепи, крилати младићи с тракама у коси. Анђели су често одевени у бело (па и као ђакони), а Арханђели у царски орнат, хитон и химатион или ратнички оклоп (углавном Арханђел Михајло, али понекад и Арханђел Гаврило, као на фресци у Каленићу из 1413). Арханђели често у једној руци држе "мерило" или жезал, a у другој провидну сферу са Христовим иницијалима. За разлику од виших чинова, они нису ограничени на Небеса, односно више зоне црквеног сликарства, већ се јављају на свим зидовима и у различитом контексту.

У најсветијем делу цркве, у олтару, Анђела има у свим зонама. Око Богородице с малим Христом на престолу приказују се Арханђели Михајло и Гаврило (углавном како јој се клањају). Анђели учествују и у сценама испод ове, у Причешћу Апостола и служењу Свете Литургије (где као ђакони помажу Св. Јовану Златоустом и Св. Василију Великом). Крајем XIII века настала је и представа Небеске Литургије коју служи Христос с Анђелима, а која се приказује у куполама храмова.

Арханђели и Анђели имају важну улогу и у многим представама Великих празника: Арханђел Гаврило доноси благу вест Богородици, као и пастирима (о Рођењу Христовом), бројни су Анђели уз Св. Јована Претечу на сцени Христовог Крштења, ридајући Анђели лете око Крста на Распећу Христовом, Анђео (каткад два) дочекује мироносице на гробу Господњем, многи Анђели прате Христа на силаску у Ад, а други га дочекују на Вазнесењу, итд. Анђели учествују и у циклусима Христових Страдања (Молитва у Гетсиманији), Богородице и Јована Претече (благовести различитим светим личностима) и других светитеља, као и у Богородичином акатисту.
Стари Завет

У илустрацијама сцена из Старог Завета анђелска јављања су честа: Јаковљев сан и борба са Анђелом, Гедеон и Анђео на гумну, Три младића у пећи огњеној, Исус Навин и Анђео, Жртвовање Исака, итд. Посебно је значајно присуство три Анђела на сцени Гостољубља Авраамовог, где они представљају Свету Тројицу (са иконографским развојем теме од мозаика у Сан Виталу у Равени из VI века, до иконе Андреја Рубљова с почетка XV века). Осим Свете Тројице у облику три Анђела и Исус Христос се сам представља у облику Анђела као Анђео Великог Савета (што је тема којом се одликује тзв. поствизантијски период). Значајна је улога Анђела на Страшном Суду, где се Арханђел Михајло често приказује као мерач душа (према апокрифној Апокалипси Варуховој из II века), док остали одвајају праведнике од грешника; понекад је њихов изглед застрашујући: Анђели беле косе и изобличених лица на једној фресци Страшног Суда у Милешеви (1237) могу се препознати као "немилостиви анђели" из списа Св. Исака Сирина.

Анђели се брину за душе покојника на илустрацијама Канона на исход душе (нпр. у Хиландару око 1250), као и на представама смрти историјских личности (нпр. Смрт Ане Дандоло у Сопоћанима око 1265). Они додељују владарске инсигније (краљ Милутин и краљица Симонида у Грачаници, 1321) или оружје (деспот Стефан Лазаревић у Манасији до 1418) хришћанским владарима на ктиторским портретима. Посебно је значајан Арханђел Михајло коме су посвећене бројне цркве у Православном свету и чији се циклуси чуда налазе очувани на више места: у цркви Св. Софије у Кијеву (1061-1067), у пећинском храму у Монте Гаргану (1076), у цркви Преображења манастира у Мирожу, Русија (пре 1156), на бронзаним вратима у Суздаљу (око 1230), на фрескама цркве манастира Леснова у Србији (1346-1347), у Богородичиној цркви у Матејчи код Скопља (средина XIV века) итд.

Арханђел

АРХАНЂЕЛ (грч. αρχάγγελος), реч која је настала у време Новога Завета; нема је код старих писаца ни у Старом Завету. Али појам ο старешинству Анђела постојао је и раније, па постоје називи попут: "један од првих кнежева", "кнез велики", "великога света ангел" и сл. Арханђел је други чин у најнижем, трећем лику или збору анђелске јерархије, према Св. Дионисију Ареопагиту, како је описао у делу Ο небеској јерархији. Чин Арханђела у небеској јерархији стоји на 8. месту.
Имена у служба Арханђела

Имена и број Арханђела налазимо у разним књигама, како апокрифним, тако и протоканонским и девтероканонским књигама Светог Писма. У Цркви се углавном говори о седам Арханђела, мада се на некм местима спомиње и осми - Јеремило. По именима, то су:

    * Михаило - "који је као Бог"; глава Арханђела.
    * Гаврило - "сила Божија"; носилац добрих вести.
    * Рафаило - "помоћ или исцељење Божије"; који узноси молитве светих и излази пред славу Божију (Товит 3,16; 12,15). Помоћник људима у болести, патњи, нарушеном здрављу и другим бедама. У Библији се наводе примери да је људе ослобађао злих духова, повраћао вид и зато се на иконама представља како држи сасуд са лековима.
    * Урило - "светлост или ватра Божија"; Појављује се у (2 Јездра 4,1; 5,20). Анђео светлости који чисти и просвећује људске умове, да би познали шта је истина и да би тежили узвишеном. На иконама се представља са два мача, једним у десној руци, и то ватреним, који је окренут κ земљи, а другим у левој, окренут κ прсима.
    * Салатило - "служитељ молитава"; молитвеник за људе пред Господом и онај који наводи људе на молитву (2 Јездра 5,16). Загрева душе и срца људска на усрдне молитве Богу, да оне не буду хладне и тек форме ради, већ жарке и истините. Зато се на иконама овај Арханђел представља са очима обореним κа земљи, смерно држећи прекрштене руке на грудима.
    * Јегудило - "хвала Божија"; награђује свакога ко се за живота труди да прослави име Божије, и ко се више буде трудио, утолико мује већа и награда. На иконама овај Арханђел се представља како држи бич, плетен од три црвене врпце, с којим као да убрзава сваког човека на вршење добрих дела, а у десној држи златан венац, који у име награде ставља на главу онога ко гa буде заслужио.
    * Варахило - "благослов Божији"; преко кога Бог шаље благослов за рађање деце и уређење породичног живота, онима који желе васпитати своју децу у славу Божију и бити пример сретног брачног и породичног живота; благослов за изобиље земаљских плодова онима, који желе бедне и невољне да помажу да не скапавају од глади; благослов да умноже приходе они, који желе да помажу човекољубље или просветне установе или храмове Божије; благослов свим онима који желе да поживе на земљи да би учинили што више добра своме роду, народу и човечанству. Зато се овај Арханђел на иконама представља са многобројним цветовима руже у недрима хаљине.
    * Јеремило - "величина Божија"; Појављује се у (2 Јездра 4,36), где је послат од Бога да одговори на питања пророка Јездре; онај који помаже људима у узвишењу, тј. повратку човека Богу. Арханђел који не открива мрачну истину палога света, него помаже да се у овом умирућем свету пронађу зрнца вечног живота.


Арханђели као начелници миријадама (милијардама) небеских војски Анђела називају се Архистратизи, што значи: први главни војници - главнокомандујући; код Његоша у делу Луча микрокозма називају се - полководци (вође пукова) небеске војске.

Арханђел Михаило

АРХАНЂЕЛ МИХАИЛО (грч: Αρχάγγελος Μιχαήλ), име које значи: "који је као Бог"; Михаило припада чину Арханђела, и онај је који чува и помаже Израиљце (Дан 10,13,21; 12,1). У (Отк 12,7-9) описује се како је у рату са Сатаном, аждајом зла. Од свих Арханђела, најчешће се појављује у Светом Писму, мада се у неким случајевима не спомиње директно његово име: Јављање Валаму у (4 Мој 22,22), јављање Исусу Навину (Нав 5,13-15), уништење 185 хиљада војника асирског цара Сенахирима (2 Цар 19,35), спасење тројице Јевреја бачених у пећ огњену (Дан 3). Сабор Архистратига Михаила и осталих бестелесних сила (Аранђеловдан), слави се 8. новембра.
Поштовање у Цркви

Црква Арханђела Михаила назива Архистратигом (αρχιστρατηγός - главнокомандујући), сматрајући га главом све војске анђелске која поштује вољу Божију. Овакво схватање је преузето од Апостола, што је потврђено и кроз случај спора који је Арханђел Михаило водио око тела Мојсијевог (Јд 1,9). Познате су и молитве Михаилу за исцелење оболелих, а то је повезано са вером да је Арханђел Михаило победник над злим духовима, који се у Хришћанству сматрају узроком свих болести. У Цариграду је Михаило поштован као велики исцелитељ, и њему у част је подигнута светиња Михалион (80km од Цариграда), на месту на коме се јавио цару Константину Великом. Хришћанска есхатологија даје велику улогу Арханђелу Михајлу у коначној победи над злом, као и учешћу у самом Суду Господњем, што је попраћено и одговарајућом литургијском химнографијом.

У близини Јерапоља у Фригији, постојао је храм посвећен Арханђелу Михаилу, кога је из захвалности саградио отац оболеле кћери, након што је излечена интервенцијом Михаила. У том храму је 60 година служио као црквењак Архип Јеротопски, који је био познат по свом благочестивом хришћанском животу. Незнабожци су из злобе према Архипу решили да га убију и униште храм. Зато су променили ток две реке, тако да се заједно сливају у једно корито, које су онда усмерили према храму. Архип се помолио Арханђелу Михаилу да спречи ту невољу, и молитва му би услишена. Михаило се појавио и ударцем свог жезла направио расеклину у гори, која је скренула ток реке, тако да је храм остао нетакнут.

Арханђел Михаило је научио Свете мученике Флора и Лавра (18. август), да управљају коњима. Због тога се на иконама, они увек приказују са коњима чије узде држи Арханђел Михаило.

Према предању, Михаило је спасао дете које су разбојници хтели да убију бацивши га у море, како би преотели благо које је дете нашло. У спомен тог чудесног спасења, бугарски цар је наредио да се сагради храм у част Арханђела, а пронађено благо је искориштено за украшавање тог истог храма.

Чудновато спасење града Новгорода 1239. године, од војске Бати-кана, описано у Волоколамском патернику, приписује се Арханђелу Михаилу. Патерник сведочи да су Бог и Богородица заштитили град пославши Архистратига Михаила да запрети Бати-кану да не сме да напада град. Када је поменути кан видео икону Михаила у Кијеву, рекао је: "Овај ми је забранио да војујем на Велики Новгород."
У иконографији

Иконографски циклус посвећен "Чудесима Архистратига Михаила" састоји се из следећих библијских и Црквених сцена: Михаило показује Агари воду; Михаило спречава Аврама да жртвује Исака; Михаило зауставља Валаама на путу; Михаило брани ђаволу да се дотакне тела Мојсијева; Михаило снажи Гедеона у бици са Мадијамљанима; Михаило, јавивши се Исусу Навину, налаже му да се изује; Михаило, код Давида, зауставља погибију народа ради његове жртве; Михаило побија 185 хиљада војника Сенахирима; Михаило приноси Данилу храну посредством Авакума; Михаило избавља Цариград од опсаде Персијанаца; Михаило избавља свој храм од потопа; Михаило и Гаврило спасавају дете бачено у море. Сцене из његовог циклуса припадају и циклусу Арханђела.