U svemu što smo do sada rekli o filosofiji jedva smo se dotakli mnogih tema kojima većina filosofa daje veliki prostor u svojim delima. Većina filosofa - ili u svakom slučaju mnogi - tvrde da mogu da dokažu, a priori metafizičkim zaključivanjem, stvari kao što su fundamentalne dogme religije, suštinsku racionalnost svemira, varljivost materije, nestvarnost sveg zla i tako dalje. Nema nikakve sumnje da je nada u nalaženje razloga da se veruje u ove teze bila glavna inspiracija mnogima koji su celog života izučavali filosofiju. Po mom mišljenju, ta nada je uzaludna. Po svemu sudeći, znanje o svemiru kao celini ne može se postići pomoću metafizike, a predloženi dokazi, da na osnovu zakona logike neke stvari moraju da postoje a druge ne, ne mogu da izdrže kritičku proveru. U ovom poglavlju ukratko ćemo razmotriti na koji način se odvija ovakvo rasuđivanje da bismo utvrdili da li je nada u njegovu valjanost opravdana.
U moderna vremena, veliki predstavnik ove vrste shvatanja bio je Hegel (1770-1831). Hegelovu filosofiju je veoma teško razumeti i komentatori se razlikuju u pogledu istinitosti njenog tumačenja. Mi ćemo prihvatiti ono tumačenje koje mnogi ako ne i većina komentatora usvajaju, a čija vrednost je u tome što izlaže zanimljivu i značajnu vrstu filosofije. Po tom tumačenju Hegelova glavna teza je da je sve što nije Celina očigledno fragmentarno i da bi postojalo mora se upotpuniti preostalim svetom. Kao što komparativni anatomist na osnovu jedne kosti vidi kakva je vrsta životinje bila ta celina, tako metafizičar, po Hegelu, na osnovu bilo kojeg dela stvarnosti vidi kakva mora biti stvarnost kao celina - bar u njenim glavnim crtama. Svaki na izgled zaseban deo stvarnosti kao da ima kuke kojima se zakačinje za naredni deo, a ovaj opet ima svoje kuke i tako redom sve dok se ne rekonstruiše celokupan svemir. Ova suštinska nepotpunost javlja se, po Hegelu, podjednako u svetu misli kao i u svetu stvari. U svetu misli, ako uzmemo bilo koju ideju koja je apstraktna ili nepotpuna, nakon ispitivanja nalazimo da zapadamo u protivrečnosti ako zaboravimo tu njenu nepotpunost. Te protivrečnosti pretvaraju ideju o kojoj je reč u njenu suprotnost ili antitezu i da bi se to izbeglo moramo da nađemo novu, manje nepotpunu ideju koja predstavlja sintezu naše prvobitne ideje i njene antiteze. Pri tom će se za ovu novu ideju, iako je ona manje nepotpuna nego ideja od koje smo počeli, ispostaviti da još nije u celosti potpuna nego da prelazi u svoju antitezu sa kojom je treba kombinovati u novu sintezu. Tako Hegel odmiče sve dalje dok ne dođe do "Apsolutne ideje", koja je, po njemu, lišena nepotpunosti, suprotnosti i potrebe za daljim razvijanjem. Apsolutna ideja je, prema tome, adekvatna za opisivanja Apsolutne stvarnosti, ali sve niže ideje opisuju stvarnost samo onako kako se ona prikazuje u parcijalnom posmatranju a ne kakva jeste onome koji ima istovremeni pregled Celine. Tako Hegel dolazi do zaključka da Apsolutna Stvarnost obrazuje jedan jedinstven skladan sistem koji je van vremena i prostora i u kome nema nikakvog zla, već je u celosti racionalan i duhovan. Za sve što izgleda suprotno tome, u svetu koji znamo može se logički dokazati - Hegel veruje - da je takvo samo zbog našeg fragmentarnog shvatanja svemira. Kada bismo svemir videli u celini, kao što možemo pretpostaviti da ga bog vidi, nestalo bi prostora, vremena, materije, zla i svih napora i
sukoba i umesto toga bismo videli večno savršeno nepromenljivo duhovno jedinstvo. U ovom shvatanju neosporno ima nečeg uzvišenog, nečeg s čime bismo želeli da se složimo. Međutim, ako pažljivo ispitamo argumente koji se navode njemu u prilog, ispostavlja se da oni sadrže dosta zbrke i mnoge pretpostavke koje se ne mogu opravdati. Fundamentalna postavka na kojoj je ovaj sistem izgrađen je da ono što je nepotpuno ne može samo da supsistira već mu je neophodan oslonac drugih stvari da bi uopšte moglo da postoji. Smatra se da sve što ima odnose sa stvarima izvan sebe samog mora u svojoj sopstvenoj prirodi da sadrži nešto što ukazuje na te spoljne stvari i zato ne bi moglo da bude to što jeste kada te spoljne stvari ne bi postojale. Na primer, čovekovu prirodu čine njegova sećanja i ostali delovi njegovog znanja, njegove ljubavi i mržnje i tako dalje, a kada ne bi bilo onoga što on zna, voli ili mrzi, on ne bi mogao da bude ono što jeste. Čovek je u suštini i očigledno fragment: a uzet kao sveukupna suma stvarnosti bio bi samoprotivrečan.

Celokupno ovo gledište zavisi, međutim, od pojma "prirode" neke stvari, koji, izgleda, znači "sve istine o toj stvari". Tačno je, naravno, da istina koja jednu stvar povezuje sa drugom ne bi mogla da supsistira kada ne bi supsistirala i ta druga stvar. Međutim, istina o nekoj stvari nije deo same te stvari mada, kako je Hegel upotrebljava, mora da bude deo "prirode" te stvari. Ako pod "prirodom" neke stvari podrazumevamo sve istine o toj stvari, onda očigledno ne možemo da znamo "prirodu" neke stvari ako ne znamo sve odnose te stvari sa svim ostalim stvarima u svemiru. Ali ako reč "priroda" upotrebljavamo u ovom smislu, moraćemo da tvrdimo da se neka stvar može znati i kada se ne zna njena "priroda", ili se bar ne zna u potpunosti. Kada se reč "priroda" tako upotrebljava, onda se brka znanje stvari i znanje istina. O nekoj stvari možemo imati znanje putem upoznavanja, čak iako znamo veoma mali broj iskaza o njoj - teorijski nije potrebno da znamo nijedan iskaz o njoj. Tako upoznavanje neke stvari ne uključuje i znanje njene "prirode" u gore izloženom smislu. Bez obzira što naše znanje svakog iskaza o nekoj stvari uključuje i upoznavanje te stvari, to znanje ne sadrži i znanje njene "prirode" u gornjem smislu. Odatle sledi da (1) upoznavanje sa nekom stvari logički ne povlači znanje njenih odnosa i (2) znanje nekih od njenih odnosa ne povlači znanje svih njenih odnosa niti znanje njene "prirode" u izloženom smislu. Na primer, ja mogu biti upoznat sa svojom zuboboljom i to znanje može da bude onoliko potpuno koliko to neko znanje putem upoznavanja uopšte može da bude, a da pri tom ne znam sve što zubar (koji sa mojom zuboboljom nije upoznat) može da kaže o njenom uzroku i, prema tome, ne znam ni njenu "prirodu". Tako činjenica da neka stvar ima neke odnose ne dokazuje da su njeni odnosi logički nužni. To će reći da iz same činjenice da je to stvar koja jeste ne možemo dedukovati da ona mora imati sve one odnose koje, u stvari, ima. To samo izgleda da sledi, zato što to već znamo.
Odatle sledi da ne možemo dokazati da svemir kao celina čini jedan jedinstven skladan sistem, kao što je to Hegel verovao. A ako to ne možemo da dokažemo, onda ne možemo da dokažemo ni nestvarnost prostora, vremena, materije i zla, jer je to Hegel dedukovao iz fragmentarnog i relacionog karaktera tih stvari. Na taj način jedino nam preostaje da ispitujemo svet parče po parče i ne možemo da znamo karakteristike onih delova svemira koji su daleko od našeg iskustva. Ovaj ishod je, ma koliko razočarao one čije su nade podstakli sistemi filosofa, u skladu sa induktivnim i naučnim težnjama našeg doba i to potvrđuje celokupno ispitivanje ljudskog znanja koje je ispunjavalo naša prethodna poglavlja.
Dobar deo najambicioznijih pokušaja metafizičara bio je usmeren na to da se dokaže da su pojavna obeležja stvarnog sveta samoprotivrečna i da zbog toga ne mogu biti stvarna. Moderna misao je, međutim, sve više usmerena na to da pokaže da su
pretpostavljene protivrečnosti bile obmana i da se veoma malo toga može a priori dokazati na osnovu razmišljanja o onome šta mora da bude. Prostor i vreme su dobar primer za to. Prostor i vreme pokazuju se kao beskonačni u prostiranju i beskonačno deljivi. Ako putujemo pravom linijom u bilo kom pravcu, teško je poverovati da ćemo konačno dostići neku krajnju tačku, iza koje nema ničeg, čak ni praznog prostora. Slično tome, ako u mašti putujemo unazad ili unapred u vremenu teško je poverovati da ćemo dostići ono prvo ili krajnje vreme, iza kojeg nema čak ni praznog vremena. Tako prostor i vreme izgledaju beskonačni u svom prostiranju. Zatim, ako uzmemo ma koje dve tačke na nekoj pravoj, izgleda očigledno da između njih mora biti i drugih tačaka, ma koliko da je razdaljina između njih mala: svaka razdaljina se može podeliti, a dobijene polovine mogu se opet dalje podeliti i tako ad infinitum. Slično tome, ma koliko malo vremena proteklo između dva trenutka, izgleda očigledno da će između njih biti i drugih trenutaka. Tako se prostor i vreme pokazuju beskonačno deljivi. Ali protiv ovih očiglednih činjenica - beskonačnog prostiranja i beskonačne deljivosti - filosofi su izlagali argumente u težnji da pokažu da ne mogu postojati nikakvi beskonačni skupovi stvari i da, prema tome, broj tačaka u prostoru ili trenutaka u vremenu mora da bude ograničen. Tako se i javila protivurečnost između očigledne prirode prostora i vremena i navodne nemogućnosti beskonačnih skupova.
Kant, koji je prvi jasno ukazao na ovu protivrečnost, deduktivno je izveo nemogućnost prostora i vremena i proglasio ih je samo subjektivnim; i od tog doba su mnogi filosofi verovali da su prostor i vreme samo pojave koje nisu karakteristike sveta kakav on stvarao jeste. Međutim, sada se, zahvaljujući naporima matematičara, posebno Georga Kantora (Cantor), pokazalo da je nemogućnost beskonačnih skupova bila zabluda. Oni, u stvari, nisu samoprotivrečni već samo protivreče nekim dosta upornim mentalnim predrasudama. Tako su razlozi u prilog shvatanja da su prostor i vreme nestvarni stavljeni van dejstva i tako je presušio jedan od izvora metafizičkih konstrukcija.
Matematičari se, međutim, nisu zadovoljili samo time da pokažu kako je mogućan onakav prostor kako se obično pretpostavlja da je, već su takođe pokazali da su i mnogi drugi oblici prostora podjednako mogućni, bar koliko to logika pokazuje. Za neke od Euklidovih aksioma koji zdravom razumu izgledaju nužni i koje su filosofi ranije smatrali za nužne, sada se zna da izgledaju nužni samo zato što bliže poznajemo stvarni prostor a ne zato što je ta nužnost izvedena iz neke a priori logične osnove. Zamišljajući svetove u kojima su ti aksiomi lažni, matematičari su se koristili logikom da bi oslabili predrasude zdravog razuma i da bi pokazali mogućnost da se prostori razlikuju - neki više, neki manje - od onog u kojem mi živimo. Neki od ovih prostora se tako malo razlikuju od Euklidovog prostora, koji se odnosi na razdaljine koje možemo da merimo, da je na osnovu posmatranja nemoguće otkriti da li je naš stvarni prostor euklidovski ili jedan od ovih drugih vrsta. Tako se situacija potpuno obrnula. Ranije je izgledalo da iskustvo daje logici samo jednu vrstu prostora a da logika pokazuje da je ta jedina vrsta nemogućna. Sada logika pokazuje da su mnoge vrste prostora mogućne nezavisno od iskustva, a iskustvo se samo delimično odlučuje za jedan od njih. Na taj način, dok je naše znanje o onome što jeste postalo manje nego što se ranije pretpostavljalo, znanje o onome što može da bude ogromno je poraslo. Umesto da smo zatvoreni medu uskim zidovima čiji svaki ćošak i pukotinu možemo istražiti, nalazimo se u jednom otvorenom svetu slobodnih mogućnosti u kome mnogo toga ostaje nepoznato, jer ima mnogo čega što treba saznati.
To što se dogodilo sa prostorom i vremenom dogodilo se u izvesnoj meri i na drugim poljima. Propao je pokušaj da se svemiru išta propisuje pomoću a priori načela. Logika koja je ranije predstavljala prepreku mogućnostima postala je veliki oslobodilac imaginacije, nudeći bezbrojne alternative koje su nedostupne običnom zdravom razumu i
ostavljajući iskustvu zadatak da odluči, tamo gde je odluka mogućna, između mnogih svetova koje logika nudi našem izboru. Tako se znanje o onome što postoji ograničava na ono što možemo naučiti iz iskustva - a ne na ono što možemo stvarno da iskusimo jer, kao što smo videli, ima mnogo znanja na osnovu opisa stvari o kojima nemamo nikakvo direktno iskustvo. Ali u svim slučajevima znanja na osnovu opisa potrebna nam je neka veza opštosti koja će nam omogućiti da na osnovu određenih data zaključimo da postoji predmet određene vrste, kao što to naša data implicira. U pogledu fizičkih predmeta, na primer, samo načelo da su čulne date znaci fizičkih predmeta predstavlja vezu između opštosti i samo zahvaljujući ovom načelu iskustvo nam omogućuje da dobijemo znanje o fizičkim predmetima. To isto važi za zakon uzročnosti ili, za nešto manje opšte, za načela kao što je zakon zemljine teže.
Načela, kao što je zakon zemljine teže, dokazuju se ili, bolje rečeno, pokazuju se veoma verovatnim pomoću kombinacije iskustva i nekog potpuno a priori načela, kao što je načelo indukcije. Tako i naše intuitivno znanje, koje je izvor sveg našeg znanja istina, čine dve vrste: čisto empirijsko znanje koje nam govori o postojanju i nekim svojstvima pojedinačnih stvari sa kojima smo upoznati i čisto a priori znanje koje nam pruža veze između opštosti i omogućava nam da izvodimo zaključke iz pojedinačnih činjenica datih u empirijskom znanju. Izvedeno znanje uvek zavisi od nekog čisto a priori znanja a obično zavisi i od nekog čisto empirijskog znanja.
Ako je to što smo rekli istina, filosofsko znanje se bitno ne razlikuje od naučnog znanja; ne postoji neki poseban izvor mudrosti koji je dostupan filosofiji ali ne i nauci, a rezultati do kojih dolazi filosofija nisu korenito drugačiji od onih koje postiže nauka. Bitna karakteristika koja filosofiju razlikuje od nauke jeste kritika. Filosofija kritički ispituje načela koja se koriste u nauci i u svakodnevnom životu; ona traga za svim nedoslednostima koje ova načela mogu imati i prihvata ta načela samo kada kritičko ispitivanje ne daje nikakav razlog da se ona odbace. Kada bi načela na kojima se zasnivaju nauke mogla, pošto su oslobođena nevažnih detalja, da nam pruže saznanje o svemiru kao celini - kao što su to mnogi filosofi verovali da je moguće - takvo saznanje polagalo bi pravo da u njega verujemo, kao što to naučno saznanje i čini. Ali naše istraživanje nije otkrilo nikakvo takvo saznanje i zato je, u pogledu posebnih doktrina hrabrijih metafizičara, imalo uglavnom negativan rezultat. Ali u pogledu onoga što bi se obično smatralo za znanje, rezultat je uglavnom pozitivan: retko smo našli razlog da takvo znanje odbacimo na osnovu naše kritike i nismo uočili nikakav razlog za pretpostavku da čovek nije sposoban za onu vrstu znanja za koju se, uopšte uzev, veruje da poseduje.
Kada, međutim, govorimo o filosofiji kao o kritici znanja, neophodno je uneti izvesna ograničenja. Ako prihvatimo stav krajnjeg skeptika i postavimo se izvan svog znanja, i ako iz te pozicije zahtevamo da nas nagnaju da se vratimo u okvire znanja, zahtevamo nešto nemoguće i naš se skepticizam nikada ne može pobiti. Svako pobijanje mora, naime, da započne od nekog dela znanja koje je zajedničko svim učesnicima u raspravi; nijedan argument ne može da krene od čiste sumnje. Zato, ako želimo da postignemo neke rezultate, kritika znanja kojom se filosofija služi ne sme da bude te razorne prirode. Protiv ovog apsolutnog skepticizma ne može se izneti nikakav logički argument. Ali nije teško uočiti da skepticizam ove vrste nema razumne osnove. Dekartova "metodološka sumnja", sa kojom započinje moderna filosofija, nije te vrste već je ona vrsta kritike za koju tvrdimo da je suština filosofije. Njegova "metodološka sumnja" bila je sumnjanje u sve što je izgledalo podložno sumnji; on se zadržavao kod svega što je izgledalo kao znanje da bi se upitao da li, nakon razmišljanja, može biti siguran da on to stvarno zna. To je ona vrsta kritike koja čini filosofiju. Neko znanje, kao što je znanje
postojanja naših čulnih data, izgleda sasvim nesumnjivo koliko god mirno i detaljno o njemu razmišljali. Kada je u pitanju takvo znanje, filosofska kritika ne zahteva da se uzdržimo od verovanja. Ali postoje verovanja - kao, na primer, verovanje da su fizički predmeti sasvim slični našim čulnim datama - koja imamo sve dok ne počnemo da razmišljamo, a kada ih podvrgnemo ispitivanju ona se raspršuju. Filosofija nam nalaže da takva verovanja odbacimo, ukoliko ne nađemo neku novu argumentaciju koja ide njima u prilog. Ali odbaciti verovanja za koja nam ne izgleda da podležu ikakvim prigovorima, ma koliko ih pažljivo ispitivali, nije razumno i nije ono što filosofija zastupa.
Jednom reči, kritika kojoj filosofija teži ne odbacuje bez razloga, već razmatra svaki slučaj koji nam izgleda kao znanje shodno njegovim sopstvenim vrednostima i zadržava sve što i dalje izgleda da je znanje kada je razmatranje završeno. Budući da ljudska bića greše, mora se priznati da uvek postoji izvesna opasnost od greške. Filosofija može s pravom da tvrdi da ona smanjuje tu opasnost i da je u nekim slučajevima toliko smanjuje da se praktično može zanemariti. Nemoguće je učiniti nešto više od toga u svetu u kome se greške moraju javljati i nijedan razborit pobornik filosofije ne bi tvrdio da je to uspeo.



Bertrand Rasl